罪感意識與原罪觀：魯迅與陀思妥耶夫斯基之比較

曾茜

內容摘要：魯迅的罪感意識和陀思妥耶夫斯基的原罪觀，在基督教意義上相通。魯迅的罪感意識來源于現實體驗與異質文明，而陀思妥耶夫斯基的原罪觀來源于基督教傳統，他們以此參透了人性的本質。魯迅與陀思妥耶夫斯基在作品中都體現了自己未曾明言的罪。

關鍵詞：魯迅 陀思妥耶夫斯基 罪感意識 原罪觀

魯迅始終將對外在個體的思考轉向對自我的思考，同時將個體與全體緊密聯系。但他也察覺到自己思想里更為隱秘的部分：“我自己總覺得我的靈魂里有毒氣和鬼氣，我極憎惡他，想除去他，而不能。我雖然竭力遮蔽著，總還恐怕傳染給別人……”[1]“毒氣”與“鬼氣”存在的根基便是靈魂深處的罪感。而在陀思妥耶夫斯基那里，個體的罪是與全體相連的，因為在上帝面前，我們沒有分別，我們都有原罪。他們從自身出發，參透了人性的本質。需要我們區分的是，魯迅與陀思妥耶夫斯基各自的“罪”。同時需要注意的是，魯迅與陀思妥耶夫斯基都并未解釋罪，只是在他們思考的過程中展現出來。

一

首先，我們需要區分魯迅與陀思妥耶夫斯基各自的“罪”。筆者從以下兩方面進行區分：一是內涵；二是來源。

第一，從內涵上看，魯迅的“罪”只能稱為罪感；而陀思妥耶夫斯基的“罪”是原罪，它們同屬于基督教范疇。

魯迅在留日時期，接受了歐洲的思想，他在異質文化中汲取到了歐洲最本原的思想，成為了獨醒的個人，如《狂人日記》中的狂人，只有他坦白了一個公開的秘密。我們需要注意的是，中國傳統文化也對魯迅有極深的影響。何以魯迅能夠放下自身文化的孤傲，而認同甚至贊揚異質文化，回到大眾當中，進而以個人之姿，以“精神界之戰士”鞭策自我，為全體尋找出路呢？

竹內好提供了一個很好的解讀范式。他指出，魯迅的文學自覺近似于宗教者身上的罪的自覺[2]。他所言的宗教性是：“魯迅在社會習俗形式上所理解的，與其說是非宗教的，毋寧說是反宗教的；不過，那種行為的方式是宗教性的?；蛘?，如果可以說是俄國人所認為的‘宗教性，那么我的‘宗教性一詞正是這個意思?！盵3]魯迅的宗教性的自覺表現出來就是一種責任意識，類似耶穌的甘愿承罪，以個人之姿承擔全體的罪。耶穌為所有的人贖罪，因為愛，所以耶穌以死為世間的惡贖罪。在基督教傳統中，贖罪是指神之子耶穌以個體之軀去為全人類贖罪。在竹內好的理解中，魯迅身上不僅有對個體以及全體的感情，也有對超越性的“無”的責任意識和近似于宗教的罪的意識。同時竹內好所言的“回心”，也可以理解為“罪的意識”。在第一次自覺之后，獲得了獨醒意識，但獨醒意識是與被害者意識同時產生的，這就意味著獨醒的個人將自我與異己對立，無法確立自身在社會中的位置。在經過第二次“回心”之后，獨醒的個人意識到“我也吃了人”，由此擺脫獨醒意識，獲得了個體的自由。伊藤虎丸繼續闡發了竹內好的觀點。他指出，罪的告白本身就是救贖的證明，這使得人獲得了在語言意義上的自由[4]。伊藤虎丸將竹內好的“文學的自覺”改換為終末論意義上的“個的自覺”。獨醒的個人經過“回心”，擺脫優越感和自卑感，回到日常生活中，成為擔負全體自由之責的個體。

相對于魯迅的兩次自覺，筆者認為，陀思妥耶夫斯基同樣有兩次自覺?！兜叵率沂钟洝繁闶莻€的自覺的開端。主人公是一個極端的個人主義者，個人主義者的基礎是與世隔絕。由于優越感與自卑感的復雜轉換與結合，孤獨者明知普遍的利益于他有益處，也會選擇與異己對立。地下室人尚未經歷竹內好所言的“回心”，他只是經歷了第一步的個人的覺醒。對人性完整性的呼求只是陀思妥耶夫斯基的第一步思考。直到《罪與罰》中無神論者拉斯柯爾尼科夫復歸信仰，陀思妥耶夫斯基的第二次自覺的過程才展現出來。

魯迅的罪感意識是基督教意義上的，但在中國的文化中，沒有“原罪”的觀念，所以我們只能稱之為罪感意識。陀思妥耶夫斯基的原罪觀則正是基督教神學對人的罪性的思考。

陀思妥耶夫斯基把人的意志作為他的論證邏輯的起點，因為他是以接受到的現代理性知識去思考信仰問題，他論證理性的有限性和不完善，以反證上帝存在的可能性與必要性。魯迅將陀思妥耶夫斯基看作是“審問者”與“犯人”的矛盾統一體，魯迅自身亦如是，“犯人”——即是“罪人”，罪的意識由此顯現。陀思妥耶夫斯基將筆下的人物置于極端的處境之中，然后通過審問與自審，獲得自由。審問者是法官還是上帝？自審面向的是法官還是上帝？與其說陀思妥耶夫斯基將人置于兩種身份之下，不如說他是在自己之下進行自我的審判。魯迅所表現的是現代個體脫離了絕對者之后的自審，“因為他就是他的絕對者”[5]。這便是罪的自覺最基本的內容。

但誠如汪暉所言：“魯迅與加繆不約而同地注意到陀氏的‘審問者與‘犯人的雙重身份，但魯迅并沒有像后者那樣由此去推斷基里洛夫的邏輯的自殺，他對現世的執著使他對那種抽象的推論不感興趣?！盵6]基里洛夫認為，耶穌之死證明了自然法則對最崇高的個人存在的毀滅。個人的存在于宇宙面前毫無意義。一如阿遼沙在面對佐西馬長老腐爛的尸體時，所經歷的信仰的顫動。魯迅不會懷疑人的有死性，剛好相反，他早就接受人是必死的。就如李長之和竹內好都認同的那一點：“他的思想根本上沒有超出‘人得要生存這一生物學的觀點?！盵7]所以，魯迅的自審不會對應除開他自身之外的某位不明身份的人或物，他從自身的經驗中獲得審判權——審他與自審，又進而獲得“罪”的意識。而陀思妥耶夫斯基的自審有上帝的維度，他的罪面向的是上帝。

由此可見，魯迅的罪感意識和陀思妥耶夫斯基的原罪觀，都是基督教意義上的，但魯迅的罪感面向無，而陀思妥耶夫斯基的原罪觀面向上帝。

第二，從來源上看，魯迅的罪感意識來源于外部與內部的雙重作用，陀思妥耶夫斯基的原罪觀來源于基督教傳統——《圣經》。

丸尾常喜指出，魯迅的創作原動力是中國傳統的恥意識，并且恥意識可以作為人由惡向善的內在動力[8]，而恥意識是與奴隸意識相關的。魯斯·本尼迪克特區分了罪與恥，按照他的說法，罪來源于內在的自覺，而恥來源于外在的強力[9]。筆者認為，在魯迅的恥意識里，有一扇通向罪意識的門。魯迅的罪感正是從恥辱中轉化而來的，外在的受辱，激發的是內在的自省、自覺。從被吃到我也吃了人，正是這個轉化的過程——“我也吃了人”——所以我也有罪。也正因為轉化的源頭是外在，從本質上來說，依然是被奴役的，而非是自由的，他在被罪感所奴役。至于竹內好所說的對什么東西贖罪[10]，其實魯迅也不知道。正如前所言，他面向的是無，他的贖罪對象也是無。

正如伊藤虎丸所說：“既然魯迅是東方人，又是無神論者，所以用‘罪意識來稱呼他所具有的東西，不貼切是自不待言的。有必要事先知道的，是自從竹內好說：‘近似于……以來，它便成為一種‘比喻的表現方式。之所以將其稱為‘罪的自覺，是意味著在被此處承認的精神飛躍的形式中，看到了正應當如此稱呼的一神教式的內容?！盵11]以比喻的方式將魯迅的精神內核中與基督教相似的成分歸納出來，便是罪感意識，這是與基督教的原罪觀作區分。我們無法否認在中國這片土地上不能成長出基督教性格，也無法否認自我的覺醒會在異質文化中被激發。

魯迅的罪感意識并非是歷史的，而是在現實的土壤中生長出來的。這一點正是與陀思妥耶夫斯基的原罪觀最本質的不同。

基督教世界的“罪”從何而來？關于“罪”的最初的描述出自《創世記》。人類的始祖亞當違背了上帝的意旨，偷食了智慧果使其整個后代都跟著有罪；而耶穌則拯救人類，讓整個人類得以復活。

人類的始祖亞當以人的意志反對上帝的旨意，這便是基督教的原罪，這就是陀思妥耶夫斯基原罪觀的來源。

從內涵上說，魯迅的罪感意識和陀思妥耶夫斯基的原罪觀，都是在基督教意義上說的；從來源上看，魯迅的罪感意識來源于中國現實的土壤和西方異質文明，而陀思妥耶夫斯基的原罪觀來源于基督教傳統。正如王家平所言：“‘狂人身上那種強烈的‘原罪意識，它雖然不是基督教文化的產物，但又與基督教的原罪體驗有相近的心理動因?！袢说摹锔心耸窃谒J識到了我們民族祖先‘吃人的罪孽之后產生的；基督徒是因為他們的始祖亞當、夏娃偷吃禁果而被上帝賦與了‘原罪的”[12]。

二

其次，二者都未明言罪，只是隱藏在文本中，這就需要進一步思考魯迅的罪感意識和陀思妥耶夫斯基的原罪觀如何在文本中體現。

先談談魯迅的罪感意識在文本中的體現。

魯迅的立足點一直在現世世界，雖然他筆下描繪了許多的死，但他的關注點始終是人的生存。魯迅將現世世界的欠然展現出來，他力求詮釋一個世界的真實。祥林嫂就是這個真實世界的典型產物。

祥林嫂的名字來源于其第一任丈夫的名字“祥林”。傳統的貞節觀讓再嫁者生前背著前夫的名，死后背負著前夫的鬼。“一個人死了以后，究竟有沒有魂靈的？”[13]祥林嫂希求一位知識分子能夠給予她一個回答。她既希望有，也希望無。如果有，祥林嫂和丈夫們就能見面，而兩個丈夫就會把她對半分；如果沒有，那她竟然連死后的世界也無法進入。鬼是死后世界的“人”?！皩τ谟械娜藖碚f，‘鬼的生活是‘轉世或‘恢復的契機，而對于另一些人來說，則是‘永生或‘再生的狀態本身?！盵14]她本身就有的頑強又堅韌的生命力，在精神崩潰之后消失殆盡。魯迅在現世世界所感知的黑暗體驗催生了同罪感。但“我”也不知道確切的出路在哪里。

不僅僅是“我”，呂緯甫和魏連殳，無一不是在“敷敷衍衍，模模胡胡”[15]。呂緯甫在為早年間死去的小兄弟遷葬時對傳統與現實的妥協，魏連殳在祖母葬禮上的對傳統的中庸態度也為他自己的出路選擇埋下了伏筆。呂緯甫與魏連殳陷入了虛無。

但魯迅和呂緯甫、魏連殳不一樣，呂緯甫和魏連殳在自覺之后，陷入了虛無，魯迅卻在祥林嫂生活的現世世界與她所追問的“鬼”的世界之間的縫隙里形成了罪感意識。他在夢醒之后依然韌性地戰斗，掙扎著向前，試圖開辟出一個理想人國。

地上的美好與天上的美好顯然存在著縫隙，對于人來說，二者之間有著無法和諧共生的隔閡。賴因哈德·勞特指出，只有我們所了解的世界與世界本身相一致時，才能建立一個完整且統一的世界。但以我們所了解的東西為基礎，建構起來的道德要求，常常與現實本身的真實關系不一致。陀思妥耶夫斯基用原罪觀解決了這一問題[16]。

我們再來看陀思妥耶夫斯基的原罪觀在文本中的體現。

早在《地下室手記》中，地下室人就發出要有獨立的愿望的呼聲，但他以回到地下室反抗理性、反對利益時，人的困境依然存在。地下室人達到了目的，但也就此無出路。而在《罪與罰》中更是探索了自由意志被濫用到極致時，人的心靈狀態。

窮大學生拉斯柯爾尼科夫和地下室人一樣，也過著與世隔絕的生活。但和地下室人不一樣的是，拉斯柯爾尼科夫經過深思之后將自己的思考付諸于行動。拉斯柯爾尼科夫想做拿破侖那樣的英雄，他認為自己為了一個目標殺死一個人是合理的，拿破侖就是站立在眾人的血泊中成為了英雄。拉斯柯爾尼科夫表現出的是自由意志的任意發揮，這已經不是地下室人所呼求的個體的獨立的愿望，而是個體的肆意的愿望。

陀思妥耶夫斯基將人物推向可能性的極限，他用理性反證罪的存在，用哲學來反證神學的正當性與合理性。對此，陀思妥耶夫斯基進行了兩條道路的探索：一是法律，二是基督。

拉斯柯爾尼科夫的的確確犯了罪，但他在殺人之后并沒有認罪。拉斯柯爾尼科夫將人區分為平凡與非凡，本質上就訴諸著不平等。他在索尼婭身上發現普通人身上的善，上帝對待人類是無區分的，所以上帝的審判才會是公正的。而人類想成為上帝，成為人神，對他人擁有審判權，只是因為看到了惡，這些惡被認為是上帝允許的。世俗的法律解決不了對人的懲罰問題。直到最后，索尼婭的愛拯救了他，他認了罪，他開始閱讀《圣經》。拉斯柯爾尼科夫重拾了信仰。

法律系大學生拉斯柯爾尼科夫在上帝的愛中得到了救贖。陀思妥耶夫斯基的原罪觀就體現在拉斯柯爾尼科夫的轉變過程中。

三

綜上所述，魯迅的罪感意識和陀思妥耶夫斯基的原罪觀，在基督教意義上相通。魯迅的罪感意識來源于現實體驗與異質文明，而陀思妥耶夫斯基的原罪觀來源于基督教傳統，他們以此參透了人性的本質。魯迅與陀思妥耶夫斯基在作品中都體現了自己未曾明言的罪。當魯迅與陀思妥耶夫斯基要擺脫本源性的罪時，思想的箭頭就注定指向一條終極的道路，也必定要與虛無對抗。這也就使得他們繼續尋找出路，以求贖罪，獲得自由。

注 釋

[1]魯迅：《書信1904-1926》，《魯迅全集》第11卷，北京：人民文學出版社，2005，第453頁。

[2]竹內好：《魯迅》，李心峰譯，杭州：浙江文藝出版社，1986，第47頁。

[3]竹內好：《魯迅》，李心峰譯，第5頁。

[4]伊藤虎丸：《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》，李冬木譯，石家莊：河北教育出版社，2000，第176頁。

[5]汪暉：《反抗絕望：魯迅及其文學世界：增訂版》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008，第107頁。

[6]汪暉：《反抗絕望：魯迅及其文學世界：增訂版》，第107頁。

[7]竹內好：《魯迅》，李心峰譯，第5頁。

[8]丸尾常喜： 《恥辱與恢復——〈吶喊〉與<野草>》，秦弓、孫麗華編譯，北京：北京大學出版社，2009，第4頁。

[9]丸尾常喜：《恥辱與恢復——〈吶喊〉與<野草>》，第3頁。

[10]竹內好：《魯迅》，李心峰譯，第5頁。

[11]伊藤虎丸：《魯迅與終末論：近代現實主義的成立》，李冬木譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008，第325頁。

[12]王家平：《魯迅精神世界凝視》，北京：首都師范大學出版社，1999，第163頁。

[13]魯迅：《彷徨·祝?！?，《魯迅全集》第2卷，第7頁。

[14]丸尾常喜：《“人”與“鬼”的糾葛——魯迅小說論析》，秦弓譯，北京：人民文學出版社，2006，第188頁。

[15]魯迅：《彷徨·在酒樓上》，《魯迅全集》第2卷，第29頁。

[16]賴因哈德·勞特：《陀思妥耶夫斯基哲學：系統論述》，沈真等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005，第198頁。

參考文獻

[1]魯迅：《魯迅全集》[M].北京：人民文學出版社，2005年。

[2]費·陀思妥耶夫斯基：《費·陀思妥耶夫斯基全集》[M].石家莊：河北教育出版社，2010年。

[3]竹內好：《魯迅》[M].李心峰譯，杭州：浙江文藝出版社，1986年。

[4]伊藤虎丸：《魯迅與日本人——亞洲的近代與“個”的思想》[M].李冬木譯，石家莊：河北教育出版社，2000年。

[5]汪暉：《反抗絕望：魯迅及其文學世界：增訂版》[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008年。

[6]王家平：《魯迅精神世界凝視》[M].北京：首都師范大學出版社，1999年。

[7]丸尾常喜：《恥辱與恢復——〈吶喊〉與<野草>》[M].秦弓、孫麗華編譯，北京：北京大學出版社，2009年。

[8]丸尾常喜：《“人”與“鬼”的糾葛——魯迅小說論析》[M].秦弓譯，北京：人民文學出版社，2006年。

[9]賴因哈德·勞特：《陀思妥耶夫斯基哲學：系統論述》[M].沈真等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2005年。

本文系國家社科基金重點項目“俄國《現代人》雜志研究（1836-1866）”[17AWW005]階段性成果.