《周易》情論

張齊

(南京審計大學 文學院，南京 210000)

情感作為一種正常人生而有之的心理機能，很早便為人所注意，專門針對情感的哲學思考，也很早便已展開。《周易》作為中國哲學源頭最為重要的一部經典，對情感問題有著獨特的思考，前賢時彥對此所論甚多，然或對《易傳》“情”字任意發揮而不顧其原義，或對《易經》中涉及情感而未有“情”字忽視不論，從而未能全面把握《周易》情感哲學的精義。本文擬在全面檢視《周易》中“情”之訓釋及綜合考察《周易》所涉情感論述的基礎上，以陰陽之道為線索，系統建構出一種契合《易》之根本精神的情感哲學，以就教于方家。

一、《周易》情論研究述略

《周易》情感哲學的研究，在我國近代發端甚早，早在20 世紀20年代，朱謙之先生所著《周易哲學》便有此舉。他受柏格森生命哲學的影響，視《周易》中的全宇宙為一“真情之流”，對它作了最高的禮贊:“大概《周易》千言萬語，都只是這‘情’字，更無其他。”[1]朱先生實可謂以詩人之心解《易》，而不屑對《周易》文本作亦步亦趨的訓釋。所以，與其說他是在闡釋《周易》中的“情”，倒不如說他是借《周易》來宣揚自己的唯情哲學。這便不免造成理解上的巨大偏差，如屢為其所贊美的“天地之情”“天地萬物之情”，其中的“情”字未必即是“情感”之義。朱先生在易學領域作此詮釋，可謂奇峰突起，此后罕有人再循此而進。牟宗三先生在其《周易哲學演講錄》中亦曾點出“設卦以盡情偽”中“情”字之本義:“‘情’者，實也。real case，實情。不是情感的情。”[2]但亦未對其他材料作具體而全面的解析，也未及于“情感”的探討。

20 世紀90年代，傅云龍等曾試圖對《周易》中的情感思維進行全面描述，其說立足于天人合一的人本主義認識論，論述了《周易》中的道德體驗、心理體驗以及直覺體驗等情感思維。此說在邏輯上似嫌混亂，且未及于《周易》中“情”字義涵解析，也未涉及卦爻辭和《易傳》文本中具體描述情感的詞句[3]。郭振香則在宇宙人生總架構視域下對《易傳》中的“情”字進行了疏解，并重點論述了《乾·文言》中的“性情”與《系辭上》中的“設卦以盡情偽”的詮釋史[4]95－115。但《周易》所涉“情感”觀，不一定全以“情”字的面貌出現，作為一個涵蓋面極廣的概念，《周易》文本中有多處沒有出現“情”字，但就其內容來看，仍屬于今日所謂“情感”的范疇。張金梅仍承繼此一議題，對《周易》之“情”進行辨析，將其分成形上與形下兩個層面，并以萬物之“情”(情狀)屬形下具象世界，“設卦以盡情偽”之“情”相當于道，乃形而上的層次[5]。不過此文也未探討廣義上的“情感”。李笑野則未拘泥于“情”字，而著眼于《周易》中男女之間的情愛觀作了深入研究[6]。男女之情固然也是人類情感的重要組成部分，但畢竟只是其中之一。趙法生則對《易傳》中的“情論”作了全面分析，對“情”字也有細致的剖析，認為“《易傳》不但同樣重情，而且為先秦儒家的重情思想提供了天道的證明”[7]。這便又混淆了“情感”之“情”與“情實”之“情”。

鑒于“情”字的古今主流理解之異，《周易》可能恰恰在言“情”處未必有“情”(情感)，而不言“情”處卻可能有“情”。質言之，《易傳》言“情”處未必是論情感，而《易經》不含“情”處，卻恰恰有可能涉及情感問題。職是之故，對《周易》中的“情”進行全面探討仍有其必要性。

“情”字未見于《周易》卦爻辭中，而皆出現于《易傳》，共計14 處。其中，《乾·文言》2 處，一處為“‘利、貞’者，性情也”。另一處則為“六爻發揮，旁通情也”。《彖傳》出現4 處，《咸·彖》曰:“觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”《恒·彖》曰:“觀其所恒，而天地萬物之情可見矣。”《萃·彖》則為“觀其所聚，而天地萬物之情可見矣”。這三處句式相同，且皆為“天地萬物之情”，唯《大壯·彖》則曰:“正大而天地之情可見矣。”與前三處略有差異。《系辭》則有“情”字8 處，其中《系辭上》兩處，一為“知鬼神之情狀”，一為“圣人……設卦以盡情偽”。《系辭下》則曰“圣人之情見乎辭”，又言包犧氏作八卦“以類萬物之情”，另外四處則密集出現于概括《周易》卦爻象彖與吉兇利害的關系:“爻彖以情言……吉兇以情遷……情偽相感而利害生。凡《易》之情，近而不相得則兇；或害之，悔且吝。”

這14 處“情”字涵義分別何指，郭振香和張金梅都作了頗多考辨。郭氏指出，《文言》中的“性情”并非后世通常所解釋的“性”與“情”的對立，“情”應為“情實”，“性情”亦即“性之實”；“旁通情”之“情”乃指乾卦六爻之“情狀”；而《彖》中的“天地萬物之情”與“天地之情”，“情”之主體雖然有異，但“情”都是表示法則、機理；《系辭上》中“鬼神之情狀”，則是“鬼神之道或鬼神之理”，“設卦以盡情偽”中“情偽”亦即“真偽”，“情”乃“真實”之義(這種“真實”只表示外在的客觀事物，而無涉于主體的內在心理狀態)；《系辭下》中“類萬物之情”，“情”當為性質、特征義；“爻彖以情言”，“情”是指天地萬物的情狀；“吉兇以情遷”，“情”應作“具體情況”解；“情偽相感而利害生”，“情”亦是“真實”義；至于“《易》之情”，“情”則是“道理”“法則”義；唯有“圣人之情見乎辭”，郭氏認為此處“情”當指圣人的憂患之情[4]97－106。其釋甚切，大體可從。唯“圣人之情見乎辭”則頗不易辨，因為若他處均無“情感”之“情”，單于此處出現，亦殊可怪。當然，若解作“憂患之情”，就文本語境來看，也無大礙，且更合于《周易》之真精神。

應當看到，《周易》中大量有關情感的內容，并非都是以“情”字的面貌出現的，而是以直接描繪的形式為人們呈現了豐富多彩的面向。僅就六十四卦卦名來看，“豫”象征“歡樂”，而“兌”象征“欣悅”。至于卦爻辭中，則出現更多:或直接揭示內心情感，如《否》上九“先否后喜”、《無妄》九五“勿藥有喜”、《乾》九三之“惕若”、《晉》六二“愁如”、《夬》九三“君子……有慍”、《井》九三“心惻”、《艮》六二“其心不快”、《旅》九四“我心不快”；或通過身體反應與肢體動作呈現其內心情感，如《履》九四“履虎尾，愬愬”，《震》卦辭及初九爻辭“震來虩虩”，《震》六三“震蘇蘇”，《震》上六“震索索，視矍矍”。或通過面部表情及所發聲音刻畫其內心情感，皺眉:《復》六三“頻復”、《巽》九三“頻巽”(“頻”訓為“顰蹙”)；怨嘆聲:《離》六五“戚嗟若”、《節》六三“不節若，則嗟若”、《萃》六三“萃如嗟如”、《萃》上六“赍咨”；哀怨聲:《家人》九三“家人嗃嗃”；呼號聲:《夬》九二“惕號”；哭泣:小者如《萃》上六“涕洟”；大者如《夬》上六“無號，終有兇”(放聲痛哭)、《離》六五“出涕沱若”(淚流滂沱)，更甚者如《屯》上六“泣血漣如”(泣血不止)；歡笑:《家人》九三“婦子嘻嘻”、《萃》初六“一握為笑”、《震》卦辭及初九爻辭“笑言啞啞”；或由笑而哭:《旅》上九“旅人先笑，后號咷”；或由哭而笑:《同人》九五“同人，先號咷，而后笑”；或哭笑不定:《中孚》六三“得敵，或鼓或罷，或泣或歌”。

總體來看，這些情感狀態盡管千變萬化，但不出“憂”“樂”兩端，而在《易傳》之中又進一步得到了強化并呈現出其超越性。事實上，“憂” 與“樂”，恰可對應《周易》哲學中的一陰一陽之道，倘以此作為基本的觀照方式，我們可考察《周易》在“憂”與“樂”相待相融的思致之中所發展出的獨特情感觀。可以看到，這種對于情感的體悟，也正昭示出先賢高卓的人生境界。

二、“憂”情

《周易》中的憂患之情，亦即人在應對現實生活中的艱難處境時，或在雖然情勢安穩但對可能發生的危險后果有著足夠的戒懼怵惕之心時所激發出來的情感。《系辭》曰:“作易者，其有憂患乎?”即指此而言。徐復觀先生據此盛稱殷周變革之際的憂患意識，這種精神經孔孟之傳而大顯于世，并波及先秦諸子百家，綿延于中國歷史的各朝各代之中。據龐樸先生考證，憂患意識實不必興于此時，早在《盤庚中》及《湯誓》篇中便可以尋到其萌芽:“殷人固然尚鬼，宗教意識深烈而普遍，但對吉兇禍福與人之深謀遠慮的關系，豈能了無認識? ……殷人也可以而且確已具有憂患意識了。”[8]兩說雖異，但毋庸置疑的是，“憂患”的確在《周易》中得到了前所未有的重視和發揚。

根據徐先生的研究，憂患與作為原始宗教動機的恐怖、絕望之情不同，最根本的乃在于人由對吉兇禍福的思考轉移到自身行為上，發現了其自身所當負有的責任，由此去反省自己行為謹慎努力與否，這在周初尤其表現于“敬”的觀念之中。當然，這與宗教的虔敬不同。“周人所強調的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負的責任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用。”[9]徐先生此說極具啟發意義，然而若具體到《周易》文本而言，其所表現的憂患之情，又不僅僅局限于“敬”之一字，與敬相關的字眼至少還有“恭”“慎”“惕”“懼”“恐”“危”“厲”等等，有些字眼就其原義來看，固然源于主體的道德意識，但也是由客觀情勢對主體心靈的刺激而引起的情感狀態。這種情感無疑是一種道德情感。

憂患之情首先體現在人面對險難境遇時的自我覺思。《蹇·象》曰:“山上有水，蹇。君子以反身修德。”山本難行，水又橫布其上，處此蹇難之時，不宜莽撞猛進，唯有反求諸己，自修其德，待道成德立，方可濟險。這是處險時的基本態度，貫穿于其所面臨的不同程度的險境。如《坤》初六“履霜，堅冰至”，于陰氣初起之際，便已預知其久而必為堅冰之固，因此心中及早有所準備，不至于等陰氣盛極而無法應對。《坤》六四“括囊，無咎無譽”，《小象》曰:“‘括囊無咎’，慎不害也。”這是說其自身為陰質，所居又為陰位，無論內在本性還是外在環境，皆不適于造端倡始，故唯有謹慎處之。至于那種自身為陽剛而遇險難之境的，亦需敬慎，如《需》九三“需于泥，致寇至”，《小象》曰:“‘需于泥’，災在外也。自我致寇，敬慎不敗也。”九三陽居陽位，本有剛亢躁進之象，又近于水傍泥濘之險，欲進則必招致禍害，故誡以“敬慎”，如此才能不失其宜。又有外在境遇極為險惡，人力暫時完全無法改變者，如《明夷》卦，其卦辭曰“利艱貞”，此卦為明入地中之象，施于人事，便是暗主昏君在上，而忠臣義士在下，無法顯其明智，雖然時局至為危難，但也不可隨世傾斜，而需要守其貞正之德。當然，人處于險難之境，并非坐以待命，亦需等待有利時機，扭轉此種困境，在此過程之中，必須小心謹慎。如《否》九五言“休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑”。此謂九五處大人之位，能于否塞之時遏絕小人，“在道消之世，居于尊位而遏小人，必近危難，須恒自戒慎其意，常懼其危亡，言丁寧戒慎如此也”[11]。

不僅處險難之境君子應當有此意識，處亨通之境亦需如此。“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也。”今日的傾危、滅亡、禍亂，皆源于自以其位為安，自以其存為恒，自以其治為久。所以君子有鑒于此，“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂。是以身安而國家可保也”(《系辭下》)。故而在《周易》諸多象征亨通、盛大、光明的卦辭、爻辭背后，幾乎都伴隨著險患、微弱、陰影的警誡。比如當剛開始創立功業，并已漸有起色之時，需要守持謹慎。《離》初九:“履錯然，敬之，無咎。”“錯然”據王弼之注，即為“警慎之貌”，因其處于《離》卦光明之初始，即將繼續進步而至于盛大，但還“未在既濟”，故而其所踐履應需敬慎。在發展的過程中，尤需如此。《乾》九三“君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎”。《乾·文言》引孔子語釋曰:“君子進德修業……故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。”此時處于發展的關鍵時刻，“失時則廢，懈怠則曠”，所以終日強自振作，直至夜晚仍然警惕謹慎，如此才能保其“無咎”。即使是人事發展到巔峰狀態，如處于《豐》卦所處境遇之時，財多德大，無所不容，無所不齊，故而亨通暢達，無所障礙。然《豐·彖》亦警告說:“日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息，而況于人乎，況于鬼神乎?”這是以天地之間日月之盈極必虧，比喻人事之盛極必衰，而告誡人們及時修德，居存慮亡。而《既濟》卦以渡河象征人間萬事之成功，但其卦辭即告誡曰“利貞，初吉終亂。”若不能居安思危，慎始慎終，持續保持進德修業的狀態，那么終會有危亂來臨，其《大象》說得更為明確:“君子以思患而豫防之。”而該爻上六“濡其首，厲”則呼應了《既濟》卦辭“終亂”的預言，此道即將面臨窮盡危機，既濟將轉為“未濟”，以此警示人們，知危厲而速速改正，才能保其“既濟”。

這種憂患之情所涵養的謹慎不僅作為德性蘊藏于內心，也滲透于言語及行事之中。《頤·象》“君子以慎言語”，即暗含“禍從口出”的警誡。這在《系辭下》中說得更為明白:“言行，君子之樞機，樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎?”這雖是在講言行的重要地位，但由此透露的是作為德性修養的君子之“慎”。至于《系辭上》引孔子語，釋《節》初九“不出戶庭，無咎”曰:“亂之所由生也，則言語以為階。君不密則失臣，臣不密則失身，幾事不密則害成，是以君子慎密不出也。”表面來看，這些話似乎落下了教人權謀之術的口實，因為它們很可能是從法家的視角去領會的，但毋寧說這只是在借由外在利害的過分夸大而規勸人們反求諸己，專注于謹言慎行的德性修養，故而骨子里仍是儒家式的。

這種憂患之情不只體現于“盡人事”，還呈現于“敬天命”。盡管如前所述，《周易》中的鬼神天帝作為人格神以掌控人間休咎禍福的權威大大淡薄了，但與此相關的祭祀儀式中，還是殘留著以往的影子，故而祭祀之道中心存敬慎便成為必然。如《大過》初六“藉用白茅，無咎。”此言祭祀之時，心存謹慎，在所奉祭物下面再墊上干凈白茅，以潔素之道侍奉于上，故“無咎”。《系辭》引孔子語評價說:“茍錯諸地而可矣，借之用茅，何咎之有? 慎之至也。夫茅之為物薄，而用可重也。慎斯術以往，其無所失矣。”此外，自然界中的大變化，也往往被視作上天的警告，人們倘能反照于此，亦可有所省悟。如《震·象》曰“洊雷，震。君子以恐懼修省”。雷聲接連不斷襲來，對人之威懾不言而喻，“君子恒自戰戰兢兢，不敢懈惰，今見天之怒，畏雷之威，彌自修省察己過。”[10]210這種由外在的威懾所起的恐懼修省固然是被動的，且因為籠罩著鬼神的威力而使其主體意識相對有所泯滅。但如徐復觀先生所說，其根本指向仍歸于人之主體責任感，即使在《周易》卦爻辭中也是極少數。

總之，《周易》六十四卦，首之以《乾》之“潛龍”、《坤》之“履霜”，終之以《既濟》和《未濟》之“濡首”，徹頭徹尾，未嘗不是教人以戒慎憂患之心待物應世。然而，尤其需要注意的是，《周易》強調憂患意識，并不是要讓人畏首畏尾，時時刻刻活得膽戰心驚。例如，《雜卦》傳中所說的“小人道憂”，這種“憂”顯然并非《周易》中所為人稱道的“憂患”意識。事實上，“憂患”所隱含的“惕”“懼”“慎”“恐”等情緒只是最表層的現象，真正植根于其后并成為《周易》哲理基礎的仍在于這種憂患之情所激起的責任感，這種責任感并非汲汲于一己之利害。倘無此責任感，則所謂“憂”“恐”“懼”“惕”反而為鄙夫小人之心，根本不值得任何稱賞。所以《周易》在說明了憂患意識的重要性的同時，也不忘從看似相反的方面來加以補充:“危以動，則民不與也；懼以語，則民不應也。”也就是說，在隨時以危險、恐懼為念的情感背后，其實是以不憂不懼的剛健心靈為支撐的。正因為如此，雖然一部《易》書都是“懼以終始”，似乎籠罩著惶惶不可終日的情感基調，但又格外強調“樂天知命，故不憂” (《系辭上》)，“在下位而不憂”(《乾·文言》)，“君子以獨立不懼，遁世無悶”(《大過·象》)。可見，在“憂”“患”“恐”“懼”的背后，實是“不憂”“不患”“不恐”“不懼”。

三、“樂”情

相對于憂患、戒懼，歡樂、喜悅也是人生常有的一種感受，是為任何生命所渴望的理想情感狀態。它既可以是基于“幸福”的滿足，也可以是基于“德性”的完善，還可以是基于審美，因其不牽涉任何利害與欲求之心的自由。《周易》中直接描述純粹審美之樂的幾乎沒有。即使如前文所述，在天地設位的廣闊空間之下，日月往來，寒暑遷移，庶類生長，品物繁茂，都潛蘊著一種宏大的美感。但這種美感乃是對于天地之德體認的附屬品，并不是直接就天地萬物的形象作一種審美的觀照。體現于《周易》中的歡樂之情，主要仍是利欲之樂與道德之樂。如何對待這兩種截然不同的“樂”，成了君子人格美學的重要修養實踐。

就人們最為直觀的感受來看，快樂首先意味著人的感性欲求的滿足(或不受損害)，這種狀態必定伴隨著主體情感的喜樂、愉悅。首先來看卦爻辭中與“喜”相關者。《說文·口部》:“喜，樂也。”《玉篇·口部》:“喜，悅也。”“喜”本有“歡樂”“愉悅”之義，顯然這是就人在其需要得到滿足時的情感狀態來說的。“喜”亦可作名詞，引申指引起人喜悅的吉慶之事；亦可為動詞，作“愛好”“喜好”講，而只有對象能夠相應滿足人的需要，才能引起人的這種情感上的向往。在《周易》經傳中，“喜”共出現11 處，其中10 處出現于《周易》爻辭及《小象》，另有1 處在《序卦》中。就前者來看，除了《蹇》九三《小象》釋爻辭“往蹇，來反”時所說“內喜之也”，此句“喜”為動詞“喜愛”，另外皆作名詞義解。其中，《否》上九“傾否；先否后喜”是說其傾覆否閉狀態，使其暢達亨通，故“有喜”；《無妄》九五“無妄之疾，勿藥有喜”是以自然之疾不治而愈比喻“無妄”而生的災禍將不治自消，故“有喜”；《損》六四“損其疾，使遄有喜，無咎”及《兌》“商兌未寧，介疾有喜”皆指其減損或去除疾患而“有喜”；《大畜》六四“童牛之牿，元吉”是以童牛加牿比喻六四能止初九之惡于未萌，故《象》曰:“六四‘元吉’，有喜也。”《升》九二“孚乃利用禴，無咎”，是說九二心懷誠信，祭祀之物雖微薄而能為神靈所接受，故《象》曰:“九二之孚，有喜也。”至于《賁》六五《小象》曰:“六五之吉，有喜也。”此處“有喜”是指爻辭“終吉”而言，“終吉”的原因，諸家所釋不一，茲取兩例有代表性者。如王弼認為:“用莫過儉，泰而能約，故必‘吝’焉乃得‘終吉’也。”[11]尚秉和則以為“下無應故‘吝’，上承陽故‘終吉’”[12]。此時六五之質樸柔美與上九之自然剛美兩相契合，故《象》稱“有喜”。王弼是就其用度之豐而言“吉”言“喜”，尚氏則就其文飾之得當美好而言“吉”言“喜”，皆涉人與對象世界之關系。以上諸種情形，或就其消極意義而言，如“傾否”“勿藥”“損疾”“介疾”；或就其積極意義而言，如“元吉”“無咎”“終吉”。總而言之，“喜”均意味著事情發展稱心如意時的情感狀態，這是受利害得失決定的。

《易傳》文本之中亦有5 處與“歡樂”義相關的“樂”字。其中，《乾·文言》“樂則行之，憂則違之”、《系辭上》“樂天知命，故不憂”中的“樂”實可謂之“德性之樂”。而《系辭上》謂君子“所樂而玩者，爻之辭也”，是一種偏于智趣滿足之樂。《需》卦《象》“君子以飲食宴樂”，此“樂”雖未詳是“安樂”抑或“音樂”義，然通觀該句意旨，的確呈現了作為感性需求滿足的狀態。另有《雜卦》中“比樂師憂”，蓋“親比則樂”，與他人交情融洽，亦為一樂。此樂內涵頗為駁雜，因與人親比，既有因利欲權力者，又有因德操砥礪者，還有因審美趣味相合者。《周易》對第一種作為一種客觀事實也予以承認，但要將其限定在某種分寸之中，以免親比之道流于邪欲縱橫。對于第三種則無太多興趣，但因其對第二種的極力褒揚，遂致形成人人和樂、天下一家的世界愿景。這種愿景無疑是美善相諧的。

除此之外，在六十四卦之中，亦有為數不少的卦象與樂情直接相關。就卦象來看，《豫》在《周易》中是直接象征“歡樂”的一卦。《序卦》曰:“以喜隨人者必有事。”“以喜隨人”是釋《豫》《隨》二卦的相承關系，其中“喜”謂《豫》卦之義。鄭玄據其卦象上震下坤釋其卦名:“坤，順也；震，動也。順其性而動者，莫不得其所，故謂之豫。豫，喜逸悅樂之貌也。”[13]這揭示了“歡樂”的根源在于“順性”——顯然是“即生而言”而非“即德而言”，故同時又強調“得其所”，是“順”之中不能不有所“節”也。既有所“節”，則不能沒有作為“節”的標準的“正道”，爻辭即依是否遵從此“正道”而呈示其吉兇。如初六之“鳴豫”，溺于一己之私樂而自鳴得意，故“兇”。六三“盱豫”，以喜悅佞媚之態求豫，必須悔悟，否則“遲有悔”，將又生新悔。至如上六“冥豫”，極豫盡樂，也必須及早改正方能“無咎”。故逸豫之時必須守以貞正之道，而且獨樂不如眾樂，要廣泛推之于他人。六五作為歡樂之世的君主，沉溺于逸樂而忘危難，故誡以“貞”，如此才能“恒不死”。六二處歡樂之時，柔順中正，上交不諂，下交不瀆，“介于石”，耿介正直，不茍求，不縱樂，故“吉”。九四，“由豫，大有得”，不陷于一己偏私而廣施恩澤，眾人由之而獲歡豫，故得眾人依附，“朋盍簪”，友朋像頭發收束于簪子一般聚集。這便與初六、六三、上六形成了鮮明對比。通過不同境域下對待“歡樂逸豫”的結果，揭示了應以貞正、誠信品性對待歡樂的道理。

此外，《兌》在《周易》中亦有“喜悅”之義。《兌》既是八經卦之一，自相重卦之后又為六十四卦之一。《說卦》解釋八經卦之一的《兌》:“說言乎兌。”“說萬物者莫說乎澤。”《序卦》言六十四卦中《巽》《兌》二卦關系時也說:“巽者入也。入而后說之，故受之以《兌》，兌者說也。”凡此皆明《兌》有“欣悅”“喜樂”之義。《兌》卦辭曰:“亨，利貞。”《正義》釋曰:“澤以潤生萬物，所以萬物皆說，施于人事，猶人君以恩惠養民，民無不說也。惠施民說，所以為亨；以說說物，恐陷諂邪，其利在于貞正。”[10]234對于欣悅之事，人沒有不愿意接受的，所以當事物欣悅之時，必定可至暢達，然欣悅之事物又可能眩惑人而易使人不能自拔，以至流于邪僻，故而又需守持貞正。爻辭之中亦申此旨，以呈現“欣悅”的不同結果而教導人如何對待“欣悅”。一是以初九之“和兌”與九二之“孚兌”為主之吉，此兩爻質本陽剛，初九之“和”，無私無偏，和而不流，故能無往而不吉，九二之“孚”，有誠有信，悅而無妄，故均能得“吉”。六三之“來兌”，處位不正，有邪佞諂媚之象，前來謀求欣悅，故而“有兇”。而如九四之“商兌”，則是因其下受六三柔邪者引誘而悅，又上承九五之中正陽剛，何去何從，交戰于胸中，故“未寧”，最后終于杜絕小人，故“有喜”。而九五“孚于剝”，比近上六之陰柔小人，孚信于彼而與之相悅，故而“有厲”，《象》由此感嘆，可惜了其所居的正當之位。至于上六之“引兌”，乃不能自已，引誘他人以相悅，這便是欣悅之道未光。正如黃壽祺先生所總結的:“陽剛不牽于陰柔，稟持正德，決絕邪諂，才能成‘欣悅’之至美；反之，偏離正德，曲為欣悅，則不論是取悅于人，還是因人而悅，均將導致兇咎。”[14]340

作為八經卦之一的《兌》卦，又與他卦相重，或在上，或在下，計有十六卦。此十六卦《彖》辭中，亦以“兌”為“欣悅”之義，又各以他卦象征之義相配合，構成了《周易》處“欣悅”之道的進一步延伸。在這些彖辭中，基于感性幸福的愉悅雖必不可少，但也是需要以“貞正”“孚信”之心調攝控制的。《周易》對此尤為關注，加以著力探討。如《履·彖》“說而應乎乾”，乾以剛正之德，當悅之時而與之相應，如此則雖悅而無邪佞，故能處“履虎尾”之險而猶“亨”。《咸·彖》:“止而說”，上卦為兌，下卦為艮，艮止而兌說，能止則不逐欲，故止而說，則貞正不失，邪諂不行。《睽》因其上卦為離明，下卦為兌說，故《彖》曰:“說而麗乎明……是以小事吉”，蓋以明智之道處悅，故不為邪僻。《革·彖》曰“文明以說，大亨以正，革而正，其悔乃亡”。只有用文明之德使人欣悅，才能使其革命為民眾所信服。《萃》為“聚”之義，《彖》曰“順以說，剛中而應，故聚也”。在順悅之狀況下，尤須強調與陽剛居中者相應，否則全用順悅，則易流于邪佞。《歸妹·彖》曰:“說以動，所歸妹也；征兇，位不當也。”這是因其履于不正之位，而又在欣悅之時貿然行動，故而獲兇。這是從反面說明處“欣悅”之道不當的后果。此外，《益》卦雖無“兌”，然其《彖》亦涉欣悅之道:“損上益下，民說無疆。”這懸示了處理統治者與被統治者關系所能達到的理想境界。統治者只有真心實意遏制私欲，為人民謀求幸福，才能使廣大民眾心悅誠服。其實，能夠對私欲有所遏制，本身就預設了不受私欲控制的貞正之心的存在。

外在環境有利之時能夠守正防邪，保持欣悅固然很好，更為難得的是，在外部環境不利之時仍然能夠保持欣悅之心、孚信之意，感通凝聚他人，共同克服時艱，這就需要更高的德性修養。《周易》對此頗有會悟。《坎·彖》曰:“‘習坎’，重險也。水流而不盈，行險而不失其信。”處坎險重重、陷阱特深之際，為險之甚，莫過于此，而猶能守其剛中之道，不失其信。《困·彖》曰:“險以說，困而不失其所亨。”雖居險難之境，但不失其暢悅之心，這種境界非一般人所能及。至于《節·彖》“說以行險”則不僅僅能在困境守持節操而悅，亦能更進一步，以欣悅之心積極面對險難，采取行動解決險難了。而《兌·彖》則曰:“說以先民，民忘其勞；說以犯難，民忘其死。”孔穎達疏為:“先以說豫撫民，然后使之從事，則民皆竭力忘其從事之勞……先以說豫勞民，然后使之犯難，則民皆授命，忘其犯難之死。”[10]235此說頗含馭民權術意味，故不取。而黃壽祺先生所釋甚洽:“君子大人欣悅于身先百姓不辭勞苦，百姓也必然能任勞忘苦；欣悅于趨赴危難不避艱險，百姓也必然能舍生忘死。”[14]337其不僅僅局限于一身，而以自己的實際行動為表率，領導普通的民眾共臻于此，這無疑是人能達到的最高道德境界了。不過，這如果沒有貞正、誠信之心作為保證，則所謂“先民”、所謂“犯難”，不過是作秀，會淪為卑下的權謀之術。

四、結語

眾所周知，“《易》以道陰陽”，陰陽是《周易》的基本架構，一如太極圖所昭示的“陰中有陽”“陽中有陰”那般，兩者都各有其所顯現的突出一面，亦都潛在地隱含于對方之中，彼此形成控攝、調適的關系，并最終試圖使人格趨于完善美好的狀態。這尤其在最為極端的兩種人生情感體驗“憂患”與“歡樂”之中體現得至為明顯。如前所述，《周易》這種或似憂而藏至樂，或似樂而隱大憂的情感哲學，乍看是頗為矛盾的，論者或以其為詭辭，然而這毋寧只是人生踐履的真切體驗，是不可以作線性的邏輯推論的，必然充滿著種種矛盾和沖突。就真實的人生來看，這又恰恰是最正常不過的現象。

其實，無論是憂患而內省之情，還是歡樂而外推之情，都是以道德之心為根基的。正如孔子所說“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。”(《論語·里仁》)這也是《周易》情感哲學的閟機。只有歡樂而無憂患，則心易流于放蕩恣肆，只有憂患而無歡樂，則心易陷于焦灼苦悶。《易》之憂患，也非執一己之私利私欲，《易》之歡樂，亦必期全體之共通共享。真正通透而潤澤的心靈，定是兼憂樂、群己為一體，通天人、物我于一貫，交光互攝，圓融無礙的。事實上，這已經是一種審美的人生境界，而且由于有了德性的充實，而不致凌虛蹈空。倘能對此有所領悟，便會知道，這種境界并不局限于一時一地，而無疑有著穿越時空的永恒價值，這才是《周易》情感哲學歷久彌新的魅力所在。