數(shù)字世界中的共有凝視：從福柯和拉康出發(fā)的思考

張 憲 麗

(東華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 201620)

隨著人工智能和5G技術(shù)的發(fā)展，一種與現(xiàn)實(shí)世界平行的場(chǎng)景正在出現(xiàn)，即數(shù)字世界的誕生。一方面，數(shù)字世界的出現(xiàn)給人們營(yíng)造了一種新的沉浸式環(huán)境，使得人們可以在其中以一種特殊方式進(jìn)行更加自由的交流。另一方面，數(shù)字世界也帶來了諸多新的道德和倫理問題，譬如個(gè)人隱私泄露、資本控制、權(quán)力滲透等。本文主要對(duì)目前正在生成的數(shù)字世界展開哲學(xué)性的思考，并重點(diǎn)關(guān)注在數(shù)字世界中出現(xiàn)的凝視及其機(jī)制，嘗試從思想家米歇爾·福柯(Michel Foucault)和雅克·拉康(Jacques Lacan)那里尋找理論支撐，對(duì)未來數(shù)字世界中的凝視及其背后的核心意義展開討論。

一、數(shù)字世界：作為凝視的空間

凝視是一種與視覺相關(guān)的行為，用來描述行為體對(duì)某種對(duì)象長(zhǎng)時(shí)間聚精會(huì)神地觀看。凝視的主體可以是個(gè)體，也可以是抽象意義的算法；凝視的對(duì)象可以是個(gè)體或物體，也可以是其某些行為。數(shù)字世界中的凝視廣泛存在于機(jī)器視覺技術(shù)的應(yīng)用之中。人工智能在應(yīng)用中主要體現(xiàn)為機(jī)器視覺、語音識(shí)別、自然語言處理和機(jī)器人四個(gè)方面，其中機(jī)器視覺是人工智能發(fā)展的重點(diǎn)，其被廣泛地運(yùn)用在安防、交通、管理、醫(yī)療等各個(gè)方面。人工智能的發(fā)展浪潮已經(jīng)經(jīng)歷了三波，分別是1950—1970年的第一波、1980—2000年的第二波、以及2006年至今的第三波[1]。在目前的第三波人工智能發(fā)展浪潮中，由于其成本的快速下降，機(jī)器視覺成為產(chǎn)業(yè)界發(fā)展的核心。

當(dāng)前，感知智能作為人工智能發(fā)展的重點(diǎn)，與機(jī)器視覺技術(shù)緊密關(guān)聯(lián)。從發(fā)展整體來看，人工智能的發(fā)展主要有三個(gè)層次，分別是計(jì)算智能、感知智能和認(rèn)知智能。計(jì)算智能主要涉及計(jì)算和存儲(chǔ)，這是人工智能最基礎(chǔ)的部分。感知智能涉及視覺、聽覺、觸覺等基礎(chǔ)的感知，并需要將感知的信息整合到算法框架內(nèi)，從而成為機(jī)器決策的基礎(chǔ)。目前人工智能的發(fā)展主要集中在感知智能這一層面。譬如，人們通過傳感器采集數(shù)據(jù)，并結(jié)合算法得出結(jié)論，幫助人們作出決策。人工智能的最高狀態(tài)是認(rèn)知智能，主要涉及類腦智能及腦科學(xué)等諸多方面，這也是當(dāng)前人工智能發(fā)展的難點(diǎn)。目前，類腦智能的研究主要是通過大量計(jì)算硬件的堆疊，模擬人腦的神經(jīng)認(rèn)知狀態(tài)，然而這類研究是否能達(dá)到類腦智能仍然是科學(xué)界懸而未決的問題。

整體來看，目前人工智能技術(shù)的發(fā)展和應(yīng)用主要集中在感知智能這一層次，最為顯著的標(biāo)志就是機(jī)器視覺的廣泛應(yīng)用。大多數(shù)的機(jī)器學(xué)習(xí)模型都是對(duì)數(shù)據(jù)的運(yùn)算，而數(shù)據(jù)的產(chǎn)生首先是基于對(duì)象的識(shí)別[2]，不僅涉及對(duì)物的識(shí)別，也涉及對(duì)人的識(shí)別。因此，在機(jī)器視覺的基礎(chǔ)上形成了一種非常廣泛的凝視機(jī)制，而正在生成的數(shù)字世界就可以被看成是一個(gè)廣泛的凝視空間。凝視的發(fā)展階段主要分為以下三個(gè)階段。

第一階段是“無主體的凝視”。在數(shù)字世界生成之前，物與人的關(guān)系便構(gòu)成了這種類主體性的特殊凝視方式，路燈的存在便是一種無主體的凝視。路燈是一種物體，盡管沒有主體性，但路燈可以照亮一塊區(qū)域，也會(huì)產(chǎn)生一定的凝視效果，這在某種程度上就會(huì)產(chǎn)生一種類主體性，提高照明水平將會(huì)降低犯罪事件的發(fā)生。美國(guó)的犯罪預(yù)防專家布蘭登·韋爾什(Brandon Welsh)等人的研究表明，街道照明不僅可以監(jiān)視潛在的犯罪者，增加對(duì)潛在犯罪者的威懾，而且有利于增加社區(qū)凝聚力和非正式的社會(huì)控制[3]。可見，路燈在某種情境下充當(dāng)了主體的角色和功能。

第二階段是“有主體的凝視”。在數(shù)字世界生成的初期，大量的傳感器和攝像頭得以安裝。在機(jī)器視覺技術(shù)大規(guī)模應(yīng)用之前，人通過攝像頭來進(jìn)行凝視，同樣會(huì)產(chǎn)生極強(qiáng)的威懾效應(yīng)。伊格納西奧·穆尼奧(Ignacio Munyo)等學(xué)者的研究表明，警察設(shè)置的監(jiān)控?cái)z像頭可將監(jiān)控區(qū)域的犯罪率降低約20%，城市中不受監(jiān)控的區(qū)域同樣受益于監(jiān)控?cái)z像頭，犯罪率也有所減少，因此，監(jiān)控?cái)z像頭存在積極的溢出效應(yīng)[4]。不可否認(rèn)，這種凝視更多地表現(xiàn)為一種“讓人感到恥辱的凝視”，正如薩特(Jean-Paul Sartre)所指出的，“恥辱是對(duì)自我的恥辱，它承認(rèn)我就是別人正在注視和判斷著的那個(gè)對(duì)象”[5]261。這種主體性的凝視讓被凝視者產(chǎn)生了壓力和焦慮，即攝像頭背后的他者通過凝視實(shí)現(xiàn)了對(duì)主體的控制。在薩特看來，當(dāng)主體被長(zhǎng)時(shí)間注視時(shí)，其主體性已經(jīng)被自己所否認(rèn)，而自己則成為被他人凝視的對(duì)象。在他者的凝視之下，主體成為一個(gè)“具有羞恥感的客體”[5]377-378。

第三階段是“超主體的凝視”。這一階段主要表現(xiàn)為，攝像機(jī)記錄背后的觀看者不再是人，而是算法。目前機(jī)器視覺企業(yè)所推動(dòng)的算法機(jī)制可以大大地減少人工的使用。譬如，在機(jī)器視覺技術(shù)廣泛使用之前，在某個(gè)刑事案件中，需要調(diào)動(dòng)大量的人力來尋找犯罪證據(jù)，這完全是一種勞動(dòng)密集型行為。現(xiàn)在，執(zhí)法機(jī)構(gòu)通過算法對(duì)大量數(shù)據(jù)進(jìn)行分析，可以大規(guī)模地識(shí)別可疑人員和他們的活動(dòng)，不僅有助于追蹤過去犯罪的證據(jù)，而且為警方識(shí)別現(xiàn)存的和潛在的威脅提供了新的能力[6]。

在這里，之所以將算法的凝視看成是“超主體的凝視”，主要有兩方面原因。一方面，算法本身是一種強(qiáng)化機(jī)制，其超主體性體現(xiàn)為不受人的感情因素影響，而比較客觀地作出決策。另一方面，算法是在人類經(jīng)驗(yàn)加總的基礎(chǔ)上得到運(yùn)算結(jié)果。算法同樣建立在大量的人力勞動(dòng)基礎(chǔ)上，在數(shù)據(jù)標(biāo)注階段，有大量的勞動(dòng)者做了先期工作，例如將某一行為標(biāo)注為違法行為，再將這類標(biāo)注輸入機(jī)器中進(jìn)行存儲(chǔ)。在算法不斷訓(xùn)練機(jī)器的基礎(chǔ)上，當(dāng)機(jī)器的檢測(cè)達(dá)到一定的閾值之后，算法就可以代替或輔助人作出決斷。法國(guó)哲學(xué)家保羅·維利里奧(Paul Virilio)將這種算法基礎(chǔ)上的智能體稱之為視覺機(jī)器。維利里奧指出，視覺機(jī)器通過計(jì)算機(jī)來控制攝像機(jī)，從而達(dá)到一種視覺的效果。不僅可以分析周圍的環(huán)境，而且能夠自動(dòng)解釋事件的內(nèi)涵[7]。

在這一意義上，算法凝視表現(xiàn)為一種基于多主體的超主體性，即算法建立在多主體勞動(dòng)的基礎(chǔ)上，算法結(jié)構(gòu)一旦形成，就能夠以超主體的形式自我運(yùn)行并作出決策。需要特別指出的是，在超主體的背后仍然存在凝視機(jī)制，而且這類凝視似乎比人作為主體的凝視效率更高，產(chǎn)生的威懾效應(yīng)更強(qiáng)。受福柯的全景主義、可見性建筑結(jié)構(gòu)的影響，泰納·布赫(Taina Bucher)主張通過關(guān)注底層軟件流程和算法能力來理解臉書上的“可見性構(gòu)建”邏輯。通過分析 Edge Rank這一在臉書的“新聞提要”上構(gòu)建信息和通信流的算法，布赫認(rèn)為臉書構(gòu)建的可見性制度對(duì)參與主體施加了某種“不可見性威脅”。他指出，參與主體性所面臨的威脅不是由“全景注視的視覺機(jī)器”所強(qiáng)加的，而是由不斷消失和過時(shí)的可能性構(gòu)成的[8]1164。布赫想表達(dá)的觀點(diǎn)是，視覺機(jī)器通過算法這種看不見的威脅對(duì)人類的行為進(jìn)行監(jiān)督。這里的算法就是一種新型的凝視機(jī)制，而算法背后的凝視主體則可能由無限他者構(gòu)成。雅克·德里達(dá)(Jacques Derrida)在討論凝視時(shí)也指出，凝視中的他者呈現(xiàn)為一種無限性。無限他者是不可見的，因?yàn)橐曈X只打開了在理論和需要上的“虛幻和相對(duì)的外部性”[9]115。

本文所討論的數(shù)字世界的凝視可以從狹義和廣義兩個(gè)角度來理解。狹義是指基于機(jī)器視覺的凝視。廣義則表現(xiàn)為一種廣泛記錄背景下的被關(guān)注。譬如，某人在互聯(lián)網(wǎng)上瀏覽網(wǎng)頁內(nèi)容，這些瀏覽記錄可能被他者觀察到，也可能被長(zhǎng)期注視。在這一過程中，盡管沒有攝像頭的存在，但瀏覽痕跡會(huì)被完整地記錄下來，所以瀏覽者在某種意義上同樣處在被凝視的環(huán)境之中。從這種意義上講，在數(shù)字世界中存在廣泛且隱性的凝視機(jī)制。數(shù)字世界可以看成是一種普遍意義的全過程記錄世界。這里的隱性凝視可以看成是一種被懸置的法律，即懸法。意大利哲學(xué)家吉奧喬·阿甘本(Giorgio Agamben)認(rèn)為，懸法的意義在于，不對(duì)現(xiàn)在的結(jié)果作出法律的裁決，而是將所有的信息都記錄下來等待之后的裁決。對(duì)此，阿甘本指出：“這個(gè)詞不僅意味著司法的暫停，而且意味著法律本身的暫停。”[10]正如阿甘本所指出的，主權(quán)者站在法律之外，宣布沒有任何事物在法律之外[11]。主權(quán)者同時(shí)在法律秩序之外和之內(nèi)，擁有中止法律效力的合法權(quán)力，且能夠合法地將自己置于法律之外。這里的主權(quán)者表現(xiàn)為掌握算法和數(shù)據(jù)的主體。凝視在這里反映的是一種裁決的例外狀態(tài)，并且這種狀態(tài)同樣能夠產(chǎn)生強(qiáng)大的威懾效果。在這種狀態(tài)中，權(quán)力的力量得以展示，而瀏覽網(wǎng)頁的主體此時(shí)則變成了被凝視的對(duì)象或客體。

二、作為權(quán)力機(jī)制的數(shù)字凝視

關(guān)于凝視的研究主要有兩種路徑：一種是福柯路徑，另一種是拉康路徑。福柯路徑主要將數(shù)字凝視視為一種權(quán)力機(jī)制。福柯把目光轉(zhuǎn)向了那些在傳統(tǒng)視域中被置于邊緣地帶的主體，如瘋癲者、犯人、道德僭越者、同性戀者等，以此來揭示處在視覺中心的理性話語所包含的既隱秘又敞開的非理性特征[12]9。福柯文本中的凝視主要發(fā)生在兩個(gè)場(chǎng)景之中：醫(yī)學(xué)凝視與監(jiān)獄凝視。醫(yī)學(xué)凝視的論述主要體現(xiàn)在《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》一書中。福柯將醫(yī)生對(duì)患者的觀察稱之為凝視，而醫(yī)生所擁有的醫(yī)學(xué)知識(shí)使醫(yī)學(xué)的凝視帶著權(quán)力的屬性。正如福柯所指出的，“如此眾多的權(quán)力不過是目視的王權(quán)——眼睛認(rèn)識(shí)和決定一切、眼睛統(tǒng)治一切——建立過程中的眾多形式”[13]。而監(jiān)獄凝視的論述則主要體現(xiàn)在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》一書中。在該書中，福柯對(duì)邊沁的全景敞式監(jiān)獄進(jìn)行了深入討論。在杰里米·邊沁(Jeremy Bentham)看來，完美的監(jiān)獄可以讓囚犯相信他們隨時(shí)都在被監(jiān)視，但允許看守者不被發(fā)現(xiàn)。為此，邊沁設(shè)計(jì)了一個(gè)中間有看守塔的圓形監(jiān)獄。福柯將邊沁的全景監(jiān)獄描述為一種“奇妙”的權(quán)力工具[14]。福柯認(rèn)為，由于每個(gè)人都處于一種敞式的空間當(dāng)中，同時(shí)，每個(gè)個(gè)體又不知道自己何時(shí)被監(jiān)視，因此就形成了一種全方位的監(jiān)視空間。在福柯看來，“匿名的和臨時(shí)的觀察者越多，被囚禁者越會(huì)被驚擾，也越渴望知道自已是否被觀察”[15]。

通過這種模式，權(quán)力可以通過一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)來得以實(shí)施，即在一種集體的、匿名的凝視中，由于被看見，人們不得不處于權(quán)力的壓迫之下[12]157。在一個(gè)被廣泛監(jiān)督的世界里，福柯所指出的“焦慮意識(shí)”將可能成為人類社會(huì)的集體精神狀態(tài)。在這一空間中，每個(gè)個(gè)體會(huì)越來越趨向于自我監(jiān)督。在這里需要指出的是，福柯所描述的是一種彌散化的權(quán)力機(jī)制，其核心是凝視。正如克里斯多夫·庫克里克(Christoph Kucklick)所指出的，“數(shù)字化的力量在于，可以將群體中的公民或者消費(fèi)者單體化，然后有目的地去影響他們”[16]。

監(jiān)督背后權(quán)力機(jī)制的核心是凝視。布赫認(rèn)為，監(jiān)視在某種程度上體現(xiàn)為技術(shù)方面的繪制、跟蹤和存儲(chǔ)生物識(shí)別和情感數(shù)據(jù)的能力，以便能在時(shí)間和空間上控制身體[8]1165。原本搜集數(shù)據(jù)的一方對(duì)產(chǎn)生數(shù)據(jù)的一方進(jìn)行監(jiān)視，然而這種監(jiān)視可能會(huì)被折射，即原先處于主體地位的一方可以成為被監(jiān)視的對(duì)象。這就是康奈爾大學(xué)卡倫·利維(Karen Levy)等學(xué)者提出的“折射監(jiān)視”，即指監(jiān)視是可以被折射的[17]。這里需要對(duì)監(jiān)視和凝視的關(guān)系進(jìn)行討論。

監(jiān)視在很大程度上表現(xiàn)為明顯的目標(biāo)性，即主體對(duì)客體的壓迫性關(guān)注。相比之下，凝視的壓迫性就會(huì)減少許多。凝視產(chǎn)生的動(dòng)機(jī)可能是關(guān)心或者愛好。因此，盡管凝視也可能具有權(quán)力屬性，但從實(shí)現(xiàn)機(jī)制來看，凝視更多表現(xiàn)為非壓迫性的內(nèi)涵，其權(quán)力屬性更具有隱蔽性。然而，這里還需要注意的是，凝視會(huì)向監(jiān)視轉(zhuǎn)化，即“以凝視之名，行監(jiān)視之實(shí)”。

這里所涉及的關(guān)鍵問題是誰在凝視？誰在被凝視？凝視的主體會(huì)表現(xiàn)為一種主權(quán)者身份，而被凝視者在某種意義上則成為一種阿甘本意義上的“赤裸生命”。

在這里，主權(quán)者體現(xiàn)為一種被凝視的豁免，即主權(quán)者可以去凝視其想要凝視的對(duì)象，也可以豁免于他人對(duì)自己的凝視。這就是主權(quán)者的主權(quán)權(quán)力。對(duì)此，維利里奧也有生動(dòng)的描述，所有追尋權(quán)力的人都離群索居，而且通常都具有將自我排除于所有人的面相[18]。換言之，主權(quán)權(quán)力體現(xiàn)為一種例外性的權(quán)力。

被凝視的對(duì)象則被看成是一種“赤裸生命”。被凝視者由于處在被凝視的狀態(tài)之中，其所呈現(xiàn)的每一個(gè)細(xì)節(jié)都可能被放大，導(dǎo)致被凝視者往往處于一種自我的焦慮之中，擔(dān)心自己的某種行為可能會(huì)招致懲罰或者羞辱。維利里奧將這種自我焦慮概括為技術(shù)快速發(fā)展壓力下的“冷恐慌”[19]。

另外，在目前的數(shù)字空間當(dāng)中，出現(xiàn)了一種數(shù)字民粹主義，就是一旦某個(gè)個(gè)體處于輿情的中央，其在網(wǎng)上的所有細(xì)節(jié)都會(huì)被“人肉搜索”，形成針對(duì)這一個(gè)體的“數(shù)字暴力”。福柯將這種從微觀層面且無處不在的對(duì)人監(jiān)視和控制的權(quán)力稱之為微觀權(quán)力。這種權(quán)力是隱匿的，其發(fā)揮和施展只能在將對(duì)象客體化的過程中完成[20]。

凝視機(jī)制背后的算法和資本權(quán)力同樣需要重點(diǎn)關(guān)注。數(shù)字世界呈現(xiàn)出一種全程性特征，即在數(shù)字世界的內(nèi)容是全記錄的。當(dāng)然，這種全記錄仍然會(huì)存在一定的碎片化。因此，一旦主體處于被凝視的中心，伴隨著凝視對(duì)象的細(xì)節(jié)被不斷曝光，就會(huì)出現(xiàn)輿情的劇烈變動(dòng)，不同的力量會(huì)參與到這種數(shù)字凝視中來。但是，我們?nèi)匀恍枰吹剿惴暠澈蟮馁Y本力量，因?yàn)槟壳皵?shù)據(jù)、算法和算力都掌握在平臺(tái)型企業(yè)手中，其在某些輿情事件中可以利用對(duì)算法的掌握來調(diào)整輿情的動(dòng)向，既能夠把某個(gè)事件放置在被凝視的中心，也能夠把處在凝視中心的事件移除到人們關(guān)注的視線之外。這種中心和邊緣的空間變化就會(huì)被看成是凝視的權(quán)力機(jī)制。

平臺(tái)型企業(yè)可以運(yùn)用算法和資本的力量，通過凝視機(jī)制對(duì)個(gè)體產(chǎn)生復(fù)雜的社會(huì)影響。例如，肖莎娜·祖博芙(Shoshana Zuboff)的研究揭示了以谷歌為首的高科技公司通過監(jiān)控用戶的行為，獲取了大量數(shù)據(jù)，并對(duì)這些數(shù)據(jù)進(jìn)行儲(chǔ)存和分析，從而影響用戶的消費(fèi)行為，從中獲得巨大的利潤(rùn)[21]。這里就產(chǎn)生了主權(quán)者和“赤裸生命”。主權(quán)者主要表現(xiàn)為平臺(tái)和資本，而“赤裸生命”則是被這些平臺(tái)凝視的對(duì)象。換言之，主體一旦被放置在凝視的中心，就有可能成為“赤裸生命”，而作為凝視邊緣的參與者，則往往可以發(fā)揮主權(quán)者的角色，這就出現(xiàn)了一種中心—邊緣的權(quán)力者。

三、欲望及其滿足：拉康數(shù)字世界的生成

凝視理論的另一路徑是拉康路徑。拉康借鑒弗洛伊德的精神分析法對(duì)凝視進(jìn)行了新的闡述。在拉康看來，凝視是一種欲望的反應(yīng)；同時(shí)，由于欲望的不能滿足和欲望的不斷強(qiáng)化就產(chǎn)生了凝視機(jī)制。因此，凝視和被凝視都在表達(dá)一種欲望。張一兵先生認(rèn)為，拉康否定了弗洛伊德的生理主義的欲望概念，提出了獨(dú)特的需要—需求—欲望的分層理論，特別突出了一種以“無”為對(duì)象的不可能的欲望[22]。納塔莉·沙鷗(Nathalie Charraud)也指出，拉康受弗洛伊德所討論的大他者的提示，反觀了把自我作為他人的能指，并以此探求欲望與需求的意義[23]。

現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展史就是人類欲望不斷增加和豐富的歷史。在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)中，人類的欲望主要集中在最基本的生存需要的滿足上，但是伴隨著工業(yè)化進(jìn)程的推進(jìn)，人類不斷增加新的欲望。馬斯洛的需要層次理論所描述的正是這樣一種狀態(tài)，即人類階梯性的需求也是人類欲望的展現(xiàn)。埃米爾·迪爾凱姆(Emile Durkheim)通過分析工業(yè)化背景下自殺現(xiàn)象，發(fā)現(xiàn)了人類欲望不斷增長(zhǎng)的現(xiàn)實(shí)。盡管工業(yè)化帶來了物質(zhì)生產(chǎn)能力的提高和生活物品的增加，但是卻出現(xiàn)了自殺增多的情況。但是，“那些受苦最多的人中自殺的并不是最多，倒是過分的享受使人跟自己過不去”[24]。這表明，欲望的不斷增長(zhǎng)會(huì)導(dǎo)致人的精神日益空虛。

這里需要思考的問題是：為何要推動(dòng)數(shù)字化轉(zhuǎn)型？為何要在人類的物理世界之外生成一個(gè)日益龐大的數(shù)字世界？這些都與人類的欲望密切相關(guān)。在拉康所描述的故事中，拉康的目光停留在具體的物體上——一個(gè)沙丁魚罐頭。這個(gè)罐頭偶爾會(huì)發(fā)光，并使拉康的眼睛感覺極度不適。拉康在看罐頭時(shí)所經(jīng)歷的身體不適給他帶來了心理上的焦慮。反過來，這種焦慮被轉(zhuǎn)化為一種被外部審視的體驗(yàn)，即一個(gè)看不見的他者從別處匿名凝視，而拉康在他面前淪為焦慮和羞恥的存在[25]。正如拉康所指出的，在焦慮之中，主體由于對(duì)大他者的欲望而感受到痛苦。焦慮是力比多(libido)和其他一些東西的直接轉(zhuǎn)換[26]60。藍(lán)江教授認(rèn)為，這種焦慮和近代工業(yè)化早期的小資產(chǎn)階級(jí)的焦慮一樣，是社會(huì)急劇變革時(shí)期的癥候[27]。

建構(gòu)數(shù)字世界的初衷是解決現(xiàn)有物理世界的一些問題，是一種做加法的努力。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人們的欲望尤其是消費(fèi)欲望不斷增加，這種消費(fèi)欲望的增加是經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的原動(dòng)力，但也是問題的源頭。這就是讓·鮑德里亞(Jean Baudrillard)所討論的消費(fèi)社會(huì)的核心問題。鮑德里亞指出，消費(fèi)社會(huì)既是關(guān)切的社會(huì)也是壓制的社會(huì)，既是平靜的社會(huì)也是暴力的社會(huì)[28]。弗朗索瓦·利奧塔(Jean-Francois Lyotard)在其《力比多經(jīng)濟(jì)》一書中生動(dòng)地討論了資本主義的社會(huì)發(fā)展與人的欲望之間的密切關(guān)系[29]。從這一意義上講，數(shù)字世界似乎是一個(gè)解決欲望增長(zhǎng)難題的捷徑，因?yàn)樵谖锢硎澜缰袔缀跛匈Y源都具有某種稀缺性，而數(shù)字世界中的資源不僅豐富，而且易于擴(kuò)展。數(shù)字世界是一行代碼，而代碼的復(fù)制成本遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于物理世界中物質(zhì)資源復(fù)制的成本。換言之，人在物理世界中無法實(shí)現(xiàn)的某些欲望，在數(shù)字世界中卻可以得到滿足。這樣，人們的欲望在元宇宙的世界中卻可以無限延伸。這便是元宇宙和數(shù)字世界生成的基本動(dòng)力。

從這一意義上講，凝視是欲望的想象和再創(chuàng)造。拉康在黑格爾的承認(rèn)欲望和亞歷山大·科耶夫(Alexandre Kojève)的欲望理論基礎(chǔ)之上，通過對(duì)主體的證偽提出了一種獨(dú)特的欲望理論，即欲望是異化的主體，是在追求對(duì)象a的過程中形成的幻想[30]。在拉康看來，對(duì)象a是從處于焦慮之中的主體處墜落的東西。對(duì)象a承擔(dān)了欲望支撐者的功能，因?yàn)樵谥黧w實(shí)現(xiàn)自身的過程中，欲望是主體在意識(shí)層面最強(qiáng)烈期望的東西[26]61。拉康指出，“就凝視作為對(duì)象a而言，它可能象征著閹割現(xiàn)象中所表達(dá)的這種核心缺失，并且就其本質(zhì)而言，它是一個(gè)減少為點(diǎn)狀、短暫功能的對(duì)象a，它離開主體對(duì)表象之外的東西一無所知”[31]。因此，在欲望的產(chǎn)生和變異的過程中，拉康構(gòu)建出了主體的三個(gè)世界：即想象界、象征界和實(shí)在界。

在拉康看來，想象界的主體以他人作為鏡像，其主要表現(xiàn)為主體對(duì)自己的定位，即回答“我是誰”的問題，而他人則作為小他者而出現(xiàn)。正如日本學(xué)者福原泰平所概括的，在鏡像階段，嬰兒依偎在母親懷抱之中，凝視著母親，想要成為母親眼中所渴望的欲望對(duì)象，孩子的欲望被作為母親欲望的欲望而形成[32]60。在這里，想象界的小他者可以理解為孩子的母親。在拉康看來，嬰兒在(異化的)鏡像中以及在與其他嬰兒的戲劇性互動(dòng)中認(rèn)識(shí)到自己。在每一種主體間辯證法中，主體通過對(duì)他人的承認(rèn)和通過與他人的戲劇性交流而獲得主權(quán)[33]。

但象征界的主體已經(jīng)融入社會(huì)，并在社會(huì)群體中來定位“我是誰”的問題，這里的他者則以“大他者”而出現(xiàn)。換言之，象征界階段是結(jié)束自己作為母親欲望的對(duì)象的狀態(tài)，并將父親置于能夠給予母親欲望的特權(quán)地位，經(jīng)由父親的第二人稱，轉(zhuǎn)移到象征性的維度[32]60-61。個(gè)人的欲望從母體分離開始，就不再是自我的欲望。自我通過對(duì)母親的訴求實(shí)現(xiàn)了從“要”到“我要”的轉(zhuǎn)換，也意味著從實(shí)在界進(jìn)入了象征界[34]。進(jìn)入象征界的主體被其心目中的“大他者”所牽引，處于一種理想的狀態(tài)。而實(shí)在界的主體則處于一種偏向象征界剩余的狀態(tài)，其主要呈現(xiàn)的是一種未能符號(hào)化的心理現(xiàn)實(shí)，是一種新的真實(shí)的東西，主體不斷地肯定和否定自己，并在欲望和創(chuàng)傷中尋找自我。

拉康對(duì)欲望以及三界的討論對(duì)我們理解當(dāng)前的元宇宙和數(shù)字世界有著重要的啟示意義。元宇宙是一個(gè)共享的虛擬世界，其由許多新興技術(shù)所推動(dòng)，如5G、虛擬現(xiàn)實(shí)、人工智能和區(qū)塊鏈等。元宇宙的推動(dòng)者往往會(huì)宣傳一種自由世界的邏輯，這種自由世界就是一種與現(xiàn)實(shí)物理世界有明顯區(qū)別，同時(shí)帶有某種伊甸園特征的世界。元宇宙通過多種技術(shù)重新塑造了一個(gè)與現(xiàn)實(shí)世界平行的數(shù)字孿生世界，同時(shí)在某種意義上實(shí)現(xiàn)了想象界、象征界和實(shí)在界的融合。想象界是人類數(shù)字活動(dòng)的起點(diǎn)。人們?cè)谶M(jìn)入數(shù)字世界并構(gòu)建數(shù)字世界時(shí)，首先要基于人們對(duì)數(shù)字世界的想象。象征界就是那個(gè)自由世界，即象征性地?fù)碛姓w的符號(hào)體系，并構(gòu)成未來的理想狀態(tài)。然而，象征界只是一種理想狀態(tài)，人更多地生活在一種創(chuàng)傷后的剩余狀態(tài)之中，即拉康意義上的實(shí)在界。

在這里，我們從三界理論出發(fā)來討論其中的凝視。在想象界中，凝視表現(xiàn)為一種對(duì)欲望的想象，這一點(diǎn)可以解釋目前數(shù)字世界的絕大多數(shù)活動(dòng)。在這里，凝視是一種主體的被發(fā)現(xiàn)。凝視本身就意味著被他人的關(guān)注。為何直播會(huì)成為數(shù)字世界中的重要活動(dòng)？主播在直播中展示其身體或某種物品時(shí)，其就處在某種被凝視的狀態(tài)。通過被凝視，主播參與到觀看者的欲望想象之中。德里達(dá)指出，“相反，欲望允許自己被他者的‘絕對(duì)不可還原的外在性’所吸引，要保持這種被吸引的程度，其必須保持一種無限的不充足性”[9]115。在想象界中，凝視的最大意義在于認(rèn)識(shí)到自己。正如拉康所描述的，嬰兒在與母親的互動(dòng)中逐漸發(fā)現(xiàn)自己。當(dāng)然，這種發(fā)現(xiàn)是主體作為他者欲望的對(duì)象而被發(fā)現(xiàn)的。正如黑格爾指出的，欲望的滿足是自我意識(shí)返回到自己本身，或者是自我意識(shí)確信它自己變成了客觀的真理[35]。凝視者通過欲望的滿足使得自我意識(shí)返回自身，而被凝視者則成為凝視者欲望滿足的工具。

象征界的凝視則體現(xiàn)為一種更高意義的凝視。在象征界中，主體不再糾結(jié)于自己的身份，而是更加關(guān)注自己在社會(huì)中的角色。在大他者意義上引導(dǎo)的凝視，就不再是主體的個(gè)體性行為，而更多地表現(xiàn)為主體以及主體間的社會(huì)性行為。因此，在象征界，這種凝視便不僅僅具有主體性，而且更多地具有主體間性。在象征界中，凝視便表現(xiàn)為一種對(duì)共同意義的參與。正是對(duì)于這種共同想象的期待，人們才希望急切地進(jìn)入數(shù)字世界。換言之，這種對(duì)欲望的想象構(gòu)成了元宇宙等數(shù)字空間發(fā)展的原動(dòng)力。在馬爾克·杜甘(Marc Dugain)等人看來，在虛擬空間里，人們分享的實(shí)際上是一種幻想，把虛擬現(xiàn)實(shí)當(dāng)成一種簡(jiǎn)單的幻想，其主要原因是因?yàn)槿藗兊母泄倌軌蛟谔摂M現(xiàn)實(shí)感受到愉悅[36]。換言之，虛擬世界的影像給體驗(yàn)者提供了一種處于凝視之中的超真實(shí)體驗(yàn)，虛擬的擬像恰恰構(gòu)成了一個(gè)無比真實(shí)的超真實(shí)情境。鮑德里亞指出，“冷酷的數(shù)碼世界吸收了隱喻和換喻的世界。仿真原則戰(zhàn)勝了現(xiàn)實(shí)原則和快樂原則”[37]。

實(shí)在界則反映了主體在希望進(jìn)入象征界并實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)過程中的實(shí)際限制。從某種意義上講，實(shí)在界的凝視又與權(quán)力機(jī)制結(jié)合在一起，即每個(gè)個(gè)體在象征界中都希望達(dá)到大他者的目標(biāo)。然而，絕大多數(shù)個(gè)體都會(huì)失敗。這種失敗就構(gòu)成了實(shí)在界中的創(chuàng)傷性剩余。但每個(gè)個(gè)體又不會(huì)甘于這樣一種失敗，因此還會(huì)朝著象征界大他者的方向去努力。在朝向象征界的努力與實(shí)際的能力不足之間，就會(huì)形成一種循環(huán)往復(fù)的動(dòng)力機(jī)制。在這里，凝視便更多地表現(xiàn)為一種朝向象征界的期待，同時(shí)也表現(xiàn)為一種身處于實(shí)在界的無奈。

我們還需要看到實(shí)在界背后的主權(quán)權(quán)力。盡管在元宇宙中所有的參與者似乎是平等的，但也會(huì)出現(xiàn)一個(gè)元宇宙中的“上帝”。換言之，在擁有了資本和技術(shù)之后，元宇宙的開發(fā)者就可以產(chǎn)生一種絕對(duì)的主權(quán)者身份，其可以選擇元宇宙中的每一個(gè)細(xì)節(jié)加以凝視。“上帝”可以在秩序之外宣布沒有什么可以在秩序之外，這里的“上帝”便是資本和技術(shù)的結(jié)合。同時(shí)，擁有資本和技術(shù)的超人可以通過凝視來展示其強(qiáng)大的主權(quán)權(quán)力。希拉里·普特南(Hilary Putnam)所描述的“缽中之腦”就被計(jì)算機(jī)所操控，被操控計(jì)算機(jī)的人所凝視。那個(gè)放在缽中的大腦具有與我們完全相同的思想，缽中的大腦無法區(qū)分幻覺和真實(shí)世界[38]。

四、通過共有凝視來消除視差之見

在數(shù)字空間中，凝視是一種廣泛性的存在。關(guān)于凝視的研究，福柯路徑強(qiáng)調(diào)凝視機(jī)制背后的權(quán)力結(jié)構(gòu)，拉康路徑則強(qiáng)調(diào)在凝視過程中產(chǎn)生的欲望想象。拉康更多從主體的欲望出發(fā)，強(qiáng)調(diào)在凝視過程中主體在想象界、象征界和實(shí)在界之間的想象構(gòu)建與平衡。這兩種路徑對(duì)于我們思考數(shù)字世界中的凝視都有重要幫助。

在福柯路徑的基礎(chǔ)之上，我們需要更加深刻地思考在數(shù)字世界中凝視背后的權(quán)力機(jī)制。我們思考在“無主體的凝視”時(shí)，需要考慮究竟誰擁有真正的主權(quán)權(quán)力，是算法還是資本，抑或是平臺(tái)？福柯路徑提供了一種更加現(xiàn)實(shí)主義的微觀權(quán)力分析。拉康路徑則可以更好地解釋人類進(jìn)入數(shù)字世界的動(dòng)機(jī)。人在進(jìn)入數(shù)字世界時(shí)帶有某種愿望，而凝視則成為人們實(shí)現(xiàn)這種愿望的手段。當(dāng)然，愿望并不是一定可以實(shí)現(xiàn)的，因此就出現(xiàn)了實(shí)在界的剩余。但正是這種實(shí)在界與象征界的沖突，構(gòu)成了主體在數(shù)字世界中使用凝視的重要原動(dòng)力。當(dāng)然，這兩種路徑都從主體性出發(fā)，必然導(dǎo)致主體間的沖突。因此，要回應(yīng)這兩種路徑產(chǎn)生的問題，就需要在主體間性的基礎(chǔ)之上去思考一種新的數(shù)字凝視機(jī)制，筆者將其概括為共有凝視。

共有凝視的基本出發(fā)點(diǎn)是培育積極的公民，發(fā)揮公民的凝視作用。祖漢·布雷德貝里(Johan Bredberg)指出，在當(dāng)今的數(shù)字社會(huì)中，人們每天都會(huì)遇到大量信息，公民應(yīng)該了解這些信息，以便能夠適當(dāng)?shù)貐⑴c政治問題，這是健康的民主國(guó)家所應(yīng)該關(guān)注的事情[39]。凝視背后反映的核心權(quán)力是監(jiān)督權(quán)，而監(jiān)督權(quán)恰恰是民主的核心。借助于互聯(lián)網(wǎng)平臺(tái)的便捷手段和渠道，每個(gè)國(guó)家公職人員都會(huì)被置于公眾監(jiān)督的視野之中，而每個(gè)社會(huì)成員也都會(huì)成為輿情表達(dá)的主體[40]。

基恩把監(jiān)督看成是民主的基礎(chǔ)，由此提出了“監(jiān)督式民主”。在基恩看來，“監(jiān)督式民主”是一種新型的民主形式，它讓權(quán)力監(jiān)督和權(quán)力控制機(jī)制向整個(gè)政治秩序的周邊和下方擴(kuò)張[41]。相比之下，亨廷頓等西方學(xué)者將民主簡(jiǎn)單地定義為選舉。在亨廷頓看來，選舉既是民主化的目標(biāo)，也是民主化的工具[42]，其背后反映的是一種監(jiān)督權(quán)。譬如，在定期輪換的選舉制度下，被選舉人既在行使權(quán)力過程中對(duì)他人進(jìn)行監(jiān)督，同時(shí)也被公民監(jiān)督，這種互相監(jiān)督本質(zhì)上也是一種凝視機(jī)制。

這里需要指出的是，在農(nóng)業(yè)社會(huì)中，人類更加強(qiáng)調(diào)基于暴力的懲罰，而在現(xiàn)代社會(huì)中記錄就是一種巨大的權(quán)力，凝視是記錄機(jī)制的展現(xiàn)，這在某種意義上也是推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的重要方面。在凝視的基礎(chǔ)上，每個(gè)個(gè)體都將自己置于某種被凝視的算法約束之下，人類社會(huì)的暴力活動(dòng)相對(duì)減少，這是凝視機(jī)制的進(jìn)步之處。同時(shí)，由于這種全記錄數(shù)字世界的出現(xiàn)，人類社會(huì)需要發(fā)展一種共有凝視機(jī)制，并讓這樣一種彌散性的凝視權(quán)力成為社會(huì)的一項(xiàng)基礎(chǔ)性權(quán)力。這種權(quán)力不僅對(duì)公民個(gè)體進(jìn)行凝視，而且對(duì)公權(quán)力和那些擁有超級(jí)權(quán)力的資本進(jìn)行一定程度的凝視，這種相互之間的凝視可以達(dá)到一種相互監(jiān)督的作用。

在日本理論家柄谷行人的啟發(fā)之下，斯拉沃熱·齊澤克(Slavoj ?i?ek)提出了“視差”這一概念。“視差”最初是天文學(xué)的概念，是指由于觀察者觀察位置的變化而導(dǎo)致被觀察的天體在一定背景下產(chǎn)生位置移動(dòng)的情況。但齊澤克更多地從哲學(xué)意義上來討論這一概念，他指出物體的表面位移是由觀測(cè)位置變化引起的(相對(duì)于背景的位置變化)，觀測(cè)位置提供了一條新的視線[43]17。在量子力學(xué)中，這一點(diǎn)被稱為觀察者效應(yīng)，即在量子的微觀狀態(tài)中，由于存在觀察者的觀察，而出現(xiàn)被觀測(cè)對(duì)象變化的情形。在量子世界中，量子的特性是獨(dú)立于主體的觀察而存在的，一旦觀察者打破這種中立性，就會(huì)產(chǎn)生觀察的偏差[44]。

在齊澤克的分析中，主體既是自身的存在，也是被觀察對(duì)象的一部分，這使其作為觀察者參與了觀察內(nèi)容的構(gòu)建。齊澤克引用拉康的說法對(duì)這種情況進(jìn)行了描述，主體的凝視總是以其“盲點(diǎn)”的名義刻在感知對(duì)象本身上，即“在對(duì)象中多于對(duì)象本身，意味著對(duì)象本身返回凝視的點(diǎn)”[43]17。換言之，作為觀察者不能參與被觀察內(nèi)容的建構(gòu)，然而觀察者又無法游離于自己所觀察的世界之外，這就使得觀察者所被要求的中立性受到了“污染”。正是這種“污染”導(dǎo)致了“視差”之見。

齊澤克的“視差”之見提醒我們，在凝視的過程中，如果僅僅是單一視角，則不可避免地出現(xiàn)單一的凝視權(quán)力或凝視想象。從福柯路徑出發(fā)，這種凝視不可避免地帶來一種凝視權(quán)力。從拉康的角度出發(fā)，這種凝視則意味著一種意義世界的構(gòu)建。單一視角意味著意義世界構(gòu)建的主體是單一的，共有凝視的出現(xiàn)可以彌補(bǔ)或消除“視差”之見。從移情效應(yīng)和同理心出發(fā)，共有凝視既表現(xiàn)為凝視權(quán)力的分散，也表現(xiàn)為凝視的共有想象，即通過共同的力量來構(gòu)建共同的意義世界(詳見文末圖)。

圖 數(shù)字世界共有的凝視關(guān)系來源：筆者自制

凝視的關(guān)系具有相互的多重屬性。當(dāng)主體向他者凝視時(shí)，自己可能已經(jīng)成為另一個(gè)他者的凝視對(duì)象。正如齊澤克所指出的，“同樣的自我反省性對(duì)凝視本身的狀態(tài)至關(guān)重要：當(dāng)凝視‘從好奇、從凝視進(jìn)入內(nèi)心、從內(nèi)到外’傳遞時(shí)，凝視就變成了對(duì)象”[43]38。在傳統(tǒng)社會(huì)，處于中心位置的主體往往具有某種權(quán)力，然而，在數(shù)字場(chǎng)域的凝視之中，處于優(yōu)勢(shì)地位的主體可能會(huì)面臨權(quán)力反轉(zhuǎn)的情況。凝視的一個(gè)重要功能是可以將處于邊緣的輿情參與者的作用放大，這樣數(shù)字世界就會(huì)出現(xiàn)一種權(quán)力的彌散性，即“凝視深淵”的悖謬。弗里德里希·威廉·尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsc)指出，“當(dāng)你在注視深淵時(shí)，深淵也在注視你”[45]。這種權(quán)力機(jī)制的相互影響和相互轉(zhuǎn)化，正是福柯關(guān)于權(quán)力彌散性論述的核心。在福柯看來，權(quán)力在整個(gè)社會(huì)中是分散的和去中心化的，它可能貫穿監(jiān)獄或精神病院，也可能貫穿不同的話語，如精神病學(xué)或性學(xué)[46]。

在全過程人民民主的實(shí)踐中，人民的作用也是更多地通過凝視來實(shí)現(xiàn)的。全過程人民民主賦予人民以主體性，特別強(qiáng)調(diào)民主監(jiān)督的作用，民主監(jiān)督本身也是一種公民監(jiān)督公權(quán)力的形式。凝視本身就是一種參與，這里的凝視表明了一種知情權(quán)。在凝視機(jī)制之下，公權(quán)力就會(huì)處在一種威懾之中，從而在某種意義上受到了限制。正如德里達(dá)所指出的，“在一瞥之間和對(duì)方面對(duì)面的過程中，在一次既保持距離又打斷所有整體性的講話中，這種作為分離的結(jié)合先于或超越了社會(huì)、集體、社區(qū)”[9]119。當(dāng)然，這種凝視僅僅是民主機(jī)制的一部分，作為積極公民的個(gè)體，還要通過參與政治活動(dòng)以及其他機(jī)制，更充分地實(shí)現(xiàn)全過程人民民主，從而提高民主的質(zhì)量。

結(jié)語

數(shù)字空間具有雙重屬性，一方面表現(xiàn)為權(quán)力空間的屬性，另一方面則表現(xiàn)出欲望空間的屬性，凝視作為數(shù)字世界的重要機(jī)制同樣具有雙重屬性。從福柯的視角來看，凝視表現(xiàn)為一種微觀權(quán)力行為。盡管凝視作為一種技術(shù)本身是中性的，然而，誰在凝視？誰在被凝視？誰擁有凝視他者的權(quán)力？這一系列問題都反映了凝視背后的權(quán)力結(jié)構(gòu)，而要打破這樣一種權(quán)力結(jié)構(gòu)，則需要訴諸于共有凝視。通過一種主體間性的共有凝視，即在被凝視的同時(shí)也凝視他人，這樣就會(huì)形成一種對(duì)算法和資本的主權(quán)權(quán)力的結(jié)構(gòu)性監(jiān)督。換言之，需要將全過程人民民主引入數(shù)字空間的凝視之中。在全過程人民民主的基礎(chǔ)之上，形成一種共有凝視機(jī)制，這樣就可以在基恩的“監(jiān)督式民主”內(nèi)涵的基礎(chǔ)之上，形成更具有廣泛意義的民主形態(tài)和空間。

從另一角度來講，共有凝視同樣是一種共同的想象性活動(dòng)。數(shù)字空間作為一種未來的開放性空間，其本身需要更多嶄新的內(nèi)容來支撐。這些嶄新的內(nèi)容構(gòu)成了人們進(jìn)入數(shù)字世界的原動(dòng)力。在人們參與數(shù)字空間的活動(dòng)中，最常見的形態(tài)便是數(shù)字凝視。凝視可以看成是一種細(xì)顆粒度的觀察。盡管主體之間會(huì)存在齊澤克意義上的“視差”之見，但是由于共有凝視的存在，就可以在主體間性的基礎(chǔ)之上通過多主體的交流來抵消和彌補(bǔ)這種“視差”之見，從而可以形成共同體的行為和觀念，最終使得數(shù)字共同體的生成成為可能。