從春秋公法到天下秩序的現代重建
——以宋育仁《公法駁正》為中心

馬猛猛

從1839年林則徐主持翻譯《萬國法》開始，歐洲國際法知識體系在中國的引介不僅是近代西學東漸下的知識傳播，而且深刻卷入中西之間的政治體系碰撞與條約體制形成的歷史進程，西方國家主導下的國際秩序與法權結構造成了中國天下秩序的崩解和傳統世界觀的重構。歐洲國際法體系的背后實則為一種新的普遍主義世界秩序和價值理念，這樣一種新的世界觀和價值理念造成近代中國人在生命意義世界的精神取向危機和文化危機。(1)張灝：《近代思想史上的轉型時代》，《轉型時代與幽暗意識》，任鋒編校，上海人民出版社，2018年。因而近代中西國際法規則體系和秩序理念的碰撞和溝通蘊含著傳統中國文明秩序和文化價值的自我反思和現代轉化，以及中西兩種文明體系對于世界秩序理想模式的相互參照和文化比較，近年來“天下體系”“儒學普遍主義”學術議題的興起無疑都是此宏大文明議題的歷史延伸。

在此意義上，晚清經學家宋育仁寫作《公法駁正》一文，正值晚清國際法傳入的興盛期，對晚清以降歐洲國際法思想的引進以及歐洲國際法體系的政治運作進行了極其深刻的剖析，并且提出了極為深刻的創見。更重要的是，宋育仁在批判歐洲國際法的基礎上重新激活《春秋》經傳義理中的列國邦交之法和經綸天下之志，試圖重建一種基于儒學普遍主義的天下秩序。因此，透過宋育仁的春秋公法學，我們不僅得以從新的視角審視近代中國傳統經學的思想活力和文化潛力，同時也借此展開以新世界秩序體系和價值體系為樞軸的古今對話。

一、歷史實踐與思想文本：“春秋國際法”的多重視角與理論重構

《采風記》是宋育仁基于擔任駐英、法、意、比四國二等參贊官期間對西方諸國政治、風俗和學術等的觀察和研究寫就并擬呈光緒皇帝的文本。由于1894年甲午戰爭的爆發，宋育仁作為外交官不得不中斷寫作(2)宋育仁：“二十年十月方著《公法駁正》，未成，倭警日甚，遂輟業。”王東杰、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第109頁。，導致《采風記·公法》(又名《公法駁正》)成為一部未完成的作品。盡管如此，《公法駁正》在晚清知識界仍產生了很大的影響，是清末舉子準備科場策論的重要參考材料(3)參見林學忠：《從萬國公法到公法外交——晚清國際法的傳入、詮釋與應用》，上海古籍出版社，2009年。，也被視作“春秋國際法”思想的代表性論著。要理解宋育仁《公法駁正》一文的思想精義，就有必要對晚清“春秋國際法”思想的歷史語境和話語結構進行更細致的梳理和分析。

19世紀60年代隨著 《萬國公法》 的譯介和流傳，不少清朝官僚和士大夫開始借助 《周禮》 《春秋》等儒家典籍來理解歐洲國際法。 1884年丁韙良發表的《中國古世公法論略》一文則開啟了晚清民國有關“春秋國際法”或“先秦國際法”的研究熱潮(4)參見鄒磊：《“先秦國際法”研究與中國“世界圖景”的重建——從丁韙良到陳顧遠》，《國際觀察》2009年第3期。，時至今日國際政治、法學和歷史學等諸多學科對該議題予以大量的關注和研究。扼要而言，關于“春秋國際法”研究主要可分為兩種進路，第一種著重于對春秋時期諸國外交活動的史實研究，并以此對勘西方的國際法知識體系(5)相關研究參見陳顧遠：《中國國際法溯源》，商務印書館，1933年；洪均培：《春秋國際公法》，中華書局，1939年；孫玉榮：《古代中國國際法研究》，中國政法大學出版社，1999年；辛萬翔、曾向紅：《春秋戰國時期存在“國際法”嗎?》，《國際政治研究》2011年第1期；高旭：《先秦國際法的溯源與探究》，《管子學刊》2014年第4期。；第二種以儒學普遍主義為代表，將“春秋國際法”作為思想史的研究對象，并把“春秋國際法”構思追溯到 19世紀60年代的晚清知識分子，以此為視角探究近現代中國有關世界秩序認知的思想轉型和中國傳統學術的現代轉化。(6)相關研究參見汪暉：《現代中國思想的興起 上卷第二部》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年；林學忠：《從萬國公法到公法外交——晚清國際法的傳入、詮釋與應用》第三章《晚清國際法觀》，上海古籍出版社，2009年。

“春秋國際法”觀念誕生于中西兩種文明及其秩序體系沖擊與互動的歷史轉折時刻，既往研究都注意到內置古今中西不同話語層級的“春秋國際法”所具有的復雜理論面向，但似乎相對忽視了來自不同文化傳統的概念，在其自身內部的歷史脈絡中同樣具有復雜性和多元性，即史華慈所說“龐大的變動不安的、疑竇叢生的人類實踐區域”(7)本杰明·史華慈：《尋求富強：嚴復與西方》，葉鳳美譯，中信出版集團，2016年，第2頁。。無論是“春秋”還是“國際法”，在晚清民國的政治和思想語境當中都具有不同層次的意涵，因此，不同時期來自不同文化背景的人對于同一概念的運用往往不啻云泥。對“春秋”及“國際法”的概念澄清以及概念層次的類型分析，不僅有利于更加清晰地理解晚清民國以來“春秋國際法”的不同思想關懷及理論意義，幫助我們更深刻地理解宋育仁寫作《公法駁正》的歷史和思想情境，而且對于分析近代以來涉及古今中西多重文化體系的復雜思想議題同樣具有方法論意義。

在中國學術史當中，“春秋”實可指代諸多含義，如春秋時期魯國及其他國家的史書均可通稱為“春秋”，“古之王者世有史官，君舉必書，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》”(8)班固：《漢書·藝文志》，中華書局，1962年，第1715頁。；再如經學意義上的《春秋》，“圣人作《春秋》立王法，乃堯舜之德”(9)董仲舒：《春秋繁露》，張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注，中華書局，2012年，第183頁。；還有作為歷史時期的春秋，指代公元前770年平王東遷至公元前476年的這一歷史時期。這里則將“春秋”概念大體分為經學的《春秋》和史學的“春秋”，不過此處之經史，不同于中國古代學術的經史之學。盡管今古文經學在《春秋》經說還是史說的問題上存在很大的分歧(10)參見王文東：《天之道與人之禮——〈春秋〉經傳主體思想》，人民出版社，2016年，第28-55頁。，但即便是推崇《春秋》史說的古文經學家也普遍認為《春秋》是有價值規范意義的。在杜預看來，孔子“因魯史策成文，考其真偽，而志其典禮”，但仍然具有“下以明將來之法……以示勸戒”(11)李學勤主編：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學出版社，2000年，第12-14頁。的規范性秩序建構的意涵。章學誠“六經皆史”，是將包括《春秋》在內的六經視為周代政制典章的歷史記載，蘊含了三代先王的治理之道。本文所謂史學的“春秋”，是指在現代史學的影響下，將《春秋》視作歷史文獻，以此考察春秋時期歷史活動的治學路徑和敘述方式。

丁韙良在《古代中國的國際法》一文中基本以現代史學路徑來詮釋“春秋國際法”，他關注的重點是春秋這一歷史時期的各種外交實踐及其背后客觀運行的規則體系，即史實意義上的“春秋”。這一點集中體現在丁韙良在儒家典籍的選擇上，《古代中國的國際法》一文主要以《左傳》和《周禮》為主要文本依據來論證“古代中國的諸侯國之間曾經有過一種他們在和平與戰爭時期都承認的法律”(12)④丁韙良：《古代中國的國際法》，王建編：《西法東漸：外國人與中國法的近代變革》，譯林出版社，2020年，第84頁，第75頁。。丁韙良援引《左傳·僖公九年》的傳文“尋盟，且修好，禮也”，其意圖在于證明春秋時期諸侯國之間有“公認的習慣法”，并且這一習慣法構成了當時國際法的基礎。④因此丁韙良關注的是客觀歷史事實，而不甚關心其中是否蘊含《左傳》作者個人的褒貶評價與政治主張。這一點很好地解釋了丁韙良為什么大量引用在中國傳統學術史上極具爭議性的《周禮》一書，當時丁韙良認為《周禮》是一部在公元前1100年由周王室刊發的、記錄了周朝習慣法和政制典章的法典。在丁韙良對于中國古世國際法史料的認知當中，《左傳》和《周禮》似乎分別代表了對春秋國際法體系的習慣法和成文法的歷史記載。

一方面，丁韙良以史學理解《春秋》的進路和他不熟悉中國傳統學術史上有關“春秋”的復雜爭論有關，但更多地取決于他期待中國自愿地加入西方國際法秩序，以“古代中國即有國際法”的論述策略讓中國人更容易接受國際法的寫作意圖。(13)參見劉禾：《帝國的話語政治：從近代中西沖突看現代世界秩序的形成》，生活·讀書·新知三聯書店，2014年；林學忠：《從萬國公法到公法外交——晚清國際法的傳入、詮釋與應用》第三章《晚清國際法觀》，上海古籍出版社，2009年。然而，盡管丁韙良將自己的“春秋國際法”思想溯源至同時期的中國官僚和士大夫身上，但他似乎沒有察覺到，深受傳統經學典籍訓練的晚清士大夫絕無可能以現代史學和歷史文獻的角度看待《春秋》，他們自然地將《春秋》經傳作為整體并將其視為圣人微言大義與創制立法的經書。宋育仁對丁韙良所譯《萬國公法》的評論是頗為準當的： “丁韙良略讀中國書，知公法起于《春秋》，刺取《左傳》為《春秋古時公法》一卷，但引傳而未嘗知經，窺見一斑而已。”(14)宋育仁：《采風記》，王東杰、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第105頁。由此可見，以西方國際法體系對勘春秋史實的一系列研究進路繼承了丁韙良的思維范式，但忽略了以中國傳統學術的視角看待“春秋國際法”會產生迥然不同的問題意識，因而難以全面考察“春秋國際法”思想背后的基源性問題。

另一方面，“國際法”也并非一個具有確定所指的概念，在晚清國際法傳入的語境中，“國際法”同樣具有多重維度的意涵。按照諾伊侯德(Hanspeter Neuhold)的定義，國際法是“規范國際法主體之行為的法律規范的、并且不屬于國內法的總稱。”(15)沃爾夫岡·格拉夫·魏智通編：《國際法》，吳越、毛曉飛譯，法律出版社，2002年，第12頁。巖井尊聞提出： “國際法乃系國際團體間發達之現行法則，并非自然法、哲學，或道德主義之謂……現行國際法，本歐洲國家間所發達，今世界文明各國所行者也。”(16)巖井尊聞口述：《國際公法》，熊元翰、熊元襄編，李偉芬點校，上海人民出版社，2013年，第8-9頁。國際法關注的是國家間的法，即聚焦于具體歷史實在領域中的國家間相互交往過程中所形成的客觀規則體系。國際法與國際法學說或國際法的思想文本應該嚴格區分開來，盡管兩者往往相互影響和扶持，但國際法學說往往將現實中的國際法作為研究對象，同時具有其價值評判和理論建構的一面，因此國際法理論存有關于國際法學說和國家實踐的爭議，“學者的構想、國家的行為，以及學者試圖描述的國家實踐與國家實踐本身，這幾個概念之間的區別是比較明顯的”(17)安東尼·凱蒂：《學說與國家實踐》，載巴多·法斯本德、安妮·彼得斯編：《牛津國際法史手冊》，劉明倩、劉俊、王偉臣譯，上海三聯書店，2020年，第973頁。。

這一區分有助于深入解釋近代以來中國知識分子對國際法的道德正當化和強權主義批判的雙重態度，既往研究往往將其溯源至中國晚清以來士大夫和現代知識分子所持有的傳統儒家思想觀念和西方思想的影響，忽略了他們在實際歷史情境中認識和理解國際法的具體方式及認知媒介。(18)田濤：《天下主義與民族國家——晚清國際法詮釋的兩個思想路徑》，《天津師范大學學報(社會科學版)》2016年第6期；王中江：《世界秩序中國際法的道德性與權力身影——“萬國公法”在晚清中國的正當化及其限制》，《中國儒學》第十二輯，中國社會科學出版社，2017年。以廣受傳播并引起深遠思想影響的丁韙良譯《萬國公法》為例，其原本為美國國際法學家亨利·惠頓的《國際法原理》，從國際法學的角度來看，這本書當然包含了對現有國際法體系以及國家實踐的客觀的法理描述，但顯然該書的內容并不能等同于19世紀的國際法體系本身。惠頓《國際法原理》一書具有鮮明的實證主義風格，同時也保留了自然法主義的內容，而在丁韙良的翻譯過程中，其自然法主義和道德理想主義的一面被凸顯出來(19)參見賴駿楠：《國際法與晚清中國：文本、事件與政治》，上海人民出版社，2015年。，其“性法”部分對于自然法秩序原理的描述已經超出了現行國際法體系的范疇。

然而晚清的官員和士大夫在《萬國公法》剛剛引介的時候，很大程度上混淆了現行的國際法體系和惠頓、丁韙良等人的國際法學說，把《萬國公法》直接視為“萬國共遵的法典”(20)林學忠：《從萬國公法到公法外交——晚清國際法的傳入、詮釋與應用》，上海古籍出版社，2009年，第55頁。，實則是將思想文本的國際法學說當作國家實踐和歷史事實的國際法看待，由此才能夠理解當時的士大夫在初期面對《萬國公法》，尤其是書中對于“性法”“公理”的闡述時所激發出的道德理想主義和天下主義觀念。但是其中一部分士大夫同時兼有同西方交涉和互動的外交官或買辦等身份，他們同西方國家進行外交、商業談判和日常交往，以及西方報刊媒體在中國的傳播，讓這些士大夫逐漸理解了西方國際法的權力政治基礎，如1877年俄土戰爭，英法等國對俄國侵略性的軍事行動噤若寒蟬，這對中國士大夫產生了不小的思想沖擊。晚清時期中國士大夫面對國際法所展現出的思想歧異，實則與他們同時面對思想文本的國際法和政治現實的國際法，但卻沒能清晰區分兩者密切相關。

扼要而言，兩個概念其實都至少含有歷史實踐和思想文本兩種層次的概念意涵，經學的《春秋》重在闡發圣人之創制立法，屬于闡發儒學理想的人類秩序的思想文本，而史學的“春秋”著眼于春秋時代的邦交活動以及背后的習慣法體系，因此可歸于歷史實踐。

表1 “春秋國際法”的多重視角

與丁韙良不同，晚清士大夫盡管熟悉春秋時代的歷史事實，但經學典籍的訓練促使他們更多地以《春秋》經學的視角來審視國際法，因而在《萬國公法》傳入之初，王韜、薛福成等士大夫對國際法的理解往往混雜了規范性的理想秩序和現行的國際法秩序，然而隨著對世界政治事件和外交局勢理解的不斷加深，他們開始對現行的世界政治秩序“尚力”“強權”的一面提出深刻的批判。然而在批判的同時，他們也通過“公理”觀在《春秋》義理和歐洲國際法的秩序原理之間建立公度性，實則在思想的潛在層面上，通過對《春秋》大經大法的現代詮釋接納了歐洲國際法學說中提出的包括國家主權等國際秩序原理和理念。

經過上述對“春秋國際法”的分析，我們就可以更清楚地認識到宋育仁公法思想在晚清思想語境中的卓異性。與同時代其他思想家相比，宋育仁對歐洲國際法體系和國際法學說有著明顯的區分，更重要的是，宋育仁寫作《公法駁正》，其目的在于對包括《萬國公法》在內的西方國際法學說提出理論上的反思和批評，而其批評反思的思想依據則是《春秋》義理。宋育仁破除了《春秋》大經大法與西方國際法公理的一致性，他對國際法秩序原理的批判不僅是對現行國際法體系的批判，也是對歐洲國際法學說所提供的普遍主義世界秩序理想的批判。由此宋育仁依據以《春秋》經學為主的傳統思想資源，在“復古維新”的理論框架中重建基于儒學普遍主義的天下秩序構想。(21)馬猛猛：《“回向三代”與泰西“立國本末”——晚清“復古維新論”中的變革與立國》，《政治思想史》2022年第3期。

二、家國天下一體的春秋禮法秩序與現代性反思

在宋育仁的構想中，《公法駁正》計劃對《萬國公法》予以逐條駁正，由于現實原因只完成前兩條，但這兩條涉及對西方國際法規則背后秩序原理的根本反思，因而構成了宋育仁春秋公法思想的總綱。宋育仁對《萬國公法》的首條駁正聚焦于《萬國公法》中對萊布尼茨(Leibnitz)和康博蘭德(Cumberland)觀點的評論：“公法之出于利者，則歸實際……徒以人人相待之情理范圍諸國之公事則不可焉。”(22)惠頓：《萬國公法》，丁韙良譯，何勤華點校，中國政法大學出版社，2003年，第8頁。事實上丁韙良對這一段的翻譯與惠頓《國際法原理》的英文原文是存在出入的，萊布尼茨和康博蘭德的意思是國際公法并非以利益為基礎，而是提出國際自然法的根源應當是國際道德(23)亨利·惠頓在《國際法原理》的原文是“the origin of the Natural Law of Nations in the principle of utility…as the test of international morality”，參見載楊焯：《丁譯〈萬國公法〉研究》，法律出版社，2015年，第205-206頁。。不過宋育仁對后一段落的理解大體正確，按照惠頓的說法，萊布尼茨和康博蘭德嚴格區分了個體相處的規則和國際規則，反對將國際道德的基礎建立在“人人相待之情理”的基礎上，而應當尋找獨立的有助于人類公利的國際法則。

宋育仁批判《萬國公法》的核心要義，即對歐洲國際法體系中法律規則與普遍主義的道德倫理秩序之相互脫離的批判。在宋育仁看來，國際法秩序不僅應當基于個人交往的規則，從國際到國內再到家庭都應當存有普遍性的基于人倫的道德秩序，而這一道德秩序才是國際法秩序的基礎，“夫國即一家之義，故兩國邦交，即兩人相待之理。”(24)⑤⑥宋育仁：《采風記》，王東杰、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第105頁，第103頁，第103頁。宋育仁在《公法駁正》開篇對西方國際法學史的討論，即以此論斷為基礎。他援引《萬國公法》對“性法”與“公法”的區分，并詳細介紹了格勞秀斯的學說，認為其是“西士之學最醇正者”。(25)⑤⑥宋育仁：《采風記》，王東杰、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第105頁，第103頁，第103頁。同樣由于丁韙良譯本所引起的誤解，宋育仁認為格勞秀斯在自然法、國內法和國際法的義理基礎問題上“依違其說……謂各國治法以利國為尚，諸國同議以公好為趨，此乃萬國之公法與人心之性法有別”(26)⑤⑥宋育仁：《采風記》，王東杰、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第105頁，第103頁，第103頁。。宋育仁基于其誤解，反對格勞秀斯區分自然法與國際公法，以及國內法以國家利益為基準，而國際法又以普遍意志為趨向，這樣的學理論證顯然逐層破除了從個人、國家到世界一以貫之的規則體系和道德秩序。

因此，宋育仁批評當時西方的國際法學日益淪為“法律之學，所謂銖銖而稱，寸寸而度”的境地。這里宋育仁很可能是以中國“文法吏”傳統看待西方國際法學現狀的，但他也敏銳觀察到當時流行的國際法實證主義的一些特質，如國際法實證主義關注于國際外交中的歷史實踐，以及對國際法規則的技術化分析等，而惠頓的《國際法原理》本身即為國際法實證主義的代表性作品。(27)參見賴駿楠：《國際法與晚清中國：文本、事件與政治》，上海人民出版社，2015年，第102-124頁。宋育仁將其視為國際法理想的淪落，使得西方國際法學說逐漸走向功利主義，“惟蔽于功利之恒習，囿于權勢之俗見……正如書吏舞文，出入失律，欲以止爭，而適以啟爭”(28)③④⑤⑥⑦⑧宋育仁：《采風記》，王東杰、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第105頁，第103頁，第154頁，第154頁，第105頁，第156頁，第156頁，第74頁。。宋育仁隱蔽地批判了國際法實證主義學說為西方國家殖民侵略活動做出道德妥協和正當性辯護，更主要的方面是，這樣的國際法學說實則放棄了對普遍性人類群體行為的價值評判，這正是《春秋》義理同近代國際法體系最顯著的差別。

在宋育仁看來，不僅是國際法實證主義，包括格勞秀斯在內的自然法學派，也沒能把握萬國公法中“性法”的根源，格勞秀斯將“上帝之禁令”作為自然法的終極來源，由此宋育仁認識到西方國際法的基督教基礎，而這一點也讓宋育仁明白作為“一家之言”的國際法學說何以在弱肉強食的國際政治局勢中發揮作用，同時也解釋了歐洲國際法的文明適用范圍。“今各國交涉，雖不盡遵從，然不敢顯然不顧，由于歐洲皆同教之國，公法皆敷教之言……不敢望異教諸國奉為指歸。”(29)③④⑤⑥⑦⑧宋育仁：《采風記》，王東杰、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第105頁，第103頁，第154頁，第154頁，第105頁，第156頁，第156頁，第74頁。由此宋育仁批評歐洲國際法以普遍主義的公理為名，實則以宗教為界分，但是在與非基督教國家的外交活動中，又通過國際法鉗制其他國家，“歐洲大國反持此柄以制異教各邦”(30)③④⑤⑥⑦⑧宋育仁：《采風記》，王東杰、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第105頁，第103頁，第154頁，第154頁，第105頁，第156頁，第156頁，第74頁。。更根本的批評是，宋育仁認為歐洲國際法學說以上帝律令作為根本性原則，忽視人倫綱常。“西教無親，求之不得其原，故由社會以起例；圣道先以人倫，故從宗族以起例，此為尤親切也。”(31)③④⑤⑥⑦⑧宋育仁：《采風記》，王東杰、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第105頁，第103頁，第154頁，第154頁，第105頁，第156頁，第156頁，第74頁。

因而，宋育仁的春秋公法學“以性法為本……以禮教為衡”(32)③④⑤⑥⑦⑧宋育仁：《采風記》，王東杰、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第105頁，第103頁，第154頁，第154頁，第105頁，第156頁，第156頁，第74頁。，其普遍性的道德倫理秩序是以普遍人性倫常作為其形而上基礎，并由此推引出家庭倫理規范，再逐步推引至宗族、國家以致天下，“族猶家也，國猶族也，正惟欲其通功易事，而為之稱物平施，故設為差等之教，演為差等之政”(33)③④⑤⑥⑦⑧宋育仁：《采風記》，王東杰、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第105頁，第103頁，第154頁，第154頁，第105頁，第156頁，第156頁，第74頁。。“西學之言，析親親之道為私德，吾謂圣人之教，人倫一本于公理……世論各國政治與其宗教，不相為謀，吾謂各國政治，皆原宗教，而演以為事例。各教皆推本公理，而惟人倫之教，為公理之天則。……無倫不足以立教，無倫不足以立政也。”(34)③④⑤⑥⑦⑧宋育仁：《采風記》，王東杰、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第105頁，第103頁，第154頁，第154頁，第105頁，第156頁，第156頁，第74頁。宋育仁敏銳認識到西方私人與公共領域的倫理區分與中國傳統的天理人倫政治一體形成了根本性的反差。中國的倫理政治以天道公理為根本指引，這一點構成了中國傳統文明的根本精義。

若把宋育仁的國際秩序觀放在人類文明的現代性轉型的視野下來看，這一普遍主義的秩序建構努力帶有鮮明的反現代性意味。查爾斯·泰勒(Charles Taylor)用“大脫嵌”(the Great Disembedding)的軸心革命來形容近代以來以個體為基礎的現代性社會逐漸從宗教或宇宙秩序中脫離出來獲得自主性，形成自身特有的法則系統和評價機制(35)查爾斯·泰勒：《世俗時代》，張容南、盛韻、劉擎等譯，上海三聯書店，2016年，第169-182頁。，這在中國則表現為家國天下這一連續體秩序的逐級脫嵌(36)參見許紀霖：《“大脫嵌”之后：家國天下之新秩序與自我認同》，《歷史法學》第十卷，法律出版社，2015年。。宋育仁極為敏銳地認識到中國傳統意義世界面臨“大脫嵌”的精神取向危機：“天為無物，地與五星同為地球，俱由吸力相引，則天尊地卑之說為誣……乾坤不成兩大，陰陽無分貴賤，日月星不為三光，五星不配五行……六經皆虛言，圣人為妄作。”面對西方國家主導的國際體系和知識體系的雙重沖擊，宋育仁依然堅持倫理政治一體和家國天下一體的普遍主義國際秩序，且該秩序并不寄托于遙遠的烏托邦，而是可以直接用于批判和改進現行國際法規則的制度標準。

宋育仁隨后對歐洲國際法的基本原則提出了具體的批判意見。他批評斯德威爾(Lord Stewell)(37)《公法駁正》原文中宋育仁誤以為是霍畢士(Thomas Hobbes)的觀點，經查證，《萬國公法》原文為：“英國公師斯果德云：‘……即如據理而論，敵人可殺，理原不分殺之之方，但其所公議條規，或許此方，而禁彼方。’”參見惠頓：《萬國公法》，丁韙良譯，何勤華點校，中國政法大學出版社，2003年，第9頁。有關戰爭殺敵手段之正義性的觀點，斯德威爾借戰爭手段問題主張普遍原則(general principle)不應直接用于對國際事務的裁判當中，因為具體國際法實踐中的諸多條約規定有時可能是不一致的。(38)楊焯：《丁譯〈萬國公法〉研究》，法律出版社，第208頁。盡管宋育仁對其觀點的理解存在一定偏差，但也敏銳察覺到國際法公理與國際法實踐分離的主張，據此提出了明確的反對意見，堅持國際法公理應當是普遍適用的，因為從戰爭雙方到具體個人，每一個主體的行動都應被籠罩在普遍道德秩序的規定之下，“兩國相爭，理直者欲伸其理，理屈者恃強不服……不得已而殺，乃推刃而殺，譬如其自殺。故王者之師，有征無戰”(39)③⑥宋育仁：《采風記》，王東杰、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第106頁，第106頁，第103頁。。由于普遍道德秩序的規定，正義的戰爭以迫使敵人服從公理為目的，而非為了權力爭斗，宋育仁引用了大量《春秋》中的例子，如“晉侯及楚子、鄭伯戰于鄢陵”等案例，來論證“由兵返禮”應當為戰爭的正義性原則。此外，宋育仁反對格勞秀斯等有關公使豁免權的討論，宋育仁不同意豁免權來自各國的“默許”，因為公使是本國之臣，因而應恪守“本國職分”，《周官》《春秋》對“賓禮”已有制度規定和褒貶評價，如何對待國使有著不可輕易撼動之規范，這一規范同樣根植于普遍的道德秩序當中，因為國使之職分涉及“禮教與君臣之義”。(40)③⑥宋育仁：《采風記》，王東杰、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第106頁，第106頁，第103頁。

我們不妨將宋育仁與其同時期的思想家康有為進行對比。康有為被視為近代儒學普遍主義的代表性思想家，他在西方主導下的新世界秩序以及儒學淪為“地方性知識”的沖擊和思想焦慮之下，嘗試通過對公理概念的詮釋匯通中西文明的價值規范和發展趨向，并通過“春秋三世說”將現行的國際秩序納入儒學自身的社會歷史演變模式當中。(41)參見汪暉：《現代中國思想的興起 上卷第二部》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第737-829頁。從對宋育仁公法思想的分析可見，宋育仁提供了不同于康有為的儒學普遍主義秩序建構的新路徑。一方面，若以天下秩序建構的視角來看，康有為的“春秋三世說”以《大同書》中勾畫的大同世界為終點，而在“據亂世”的現世，康有為主張對外融入西方國際秩序的規則體系，對內通過富國強兵完成傳統天下國家到現代主權國家的轉型。(42)參見章永樂：《萬國競爭：康有為與維也納體系的衰變》，商務印書館，2017年。而宋育仁則直面當下的西方國際法體系，基于對現有規則體系的批評和重構來建立以《春秋》義理為內核的世界秩序，因而宋育仁的秩序建構圖景并不是一個烏托邦構想，這清晰地反映出他試圖以春秋經世之法逐漸改變現有規則秩序的實踐精神。

康有為《新學偽經考》全面否定古文經學，以今文經學作為中國儒學的唯一正宗，在學術上引發了經學的分裂和危機。宋育仁采取三傳兼采的態度，創造性地提出三傳均為圣人所創作的觀點，而且適用于不同的內外關系當中，“《春秋》‘三傳’各有義例，合之乃成完備，如自治境內義在《谷梁》，交際禮儀例在《左傳》，駕馭進退權在《公羊》”(43)③⑥宋育仁：《采風記》，王東杰、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第106頁，第106頁，第103頁。。這里宋育仁不僅在理論上促成了以《春秋》三傳為代表的中國傳統學術的內在合一和貫通，也試圖在內治與邦交即國內法與國際法之間建立一貫的規則和倫理體系，這是宋育仁儒學普遍主義的重要特質。

不僅是康有為，同時期的思想家如王韜和鄭觀應等人，都對歐洲主導的國際法秩序提出了尖銳的批評，但他們對西方世界秩序的基理和學說缺乏系統的反思，這一點導致了他們有意無意中更傾向于尋求中西方在思想義理上的相通和共融，忽視或低估了中國數千年處理天下秩序體系所形成的特有規范傳統和思想底蘊。如果說康有為的公理說是“反現代的現代性”，那么宋育仁在彰顯儒學普遍主義的同時提出了中國思想傳統所獨有的天下秩序方略和倫理—政治基理，因而可謂“現代的古典性”，是在堅持古典天下政治和道德秩序的基礎上將其運用于現代世界“聯屬之天下”的理論嘗試。

三、以民本—治理權為中心的世界體系：一種道德普遍主義的天下秩序建構

宋育仁以春秋公法嘗試建構一種貫通人倫政事和家國天下的普遍主義國際秩序，這一構想勢必對現代以主權國家為基礎的國際體系提出徹底的思想挑戰。國家主權意味著國家對內的最高權威以及對外的獨立，近代主權國家的建立意味著每一個現代國家對內擁有唯一的最高權威，而對外有獨立的自主權利。(44)參見楊澤偉：《主權論——國際法上的主權問題及其發展趨勢研究》，北京大學出版社，2006年。主權不僅意味著現代國家體系的權力現實，而且也是國家的正當性來源，即沒有一個凌駕于主權國家之上的國際權威，那么這也就意味著一種普遍主義的道德秩序除非由全體國際成員形成共識，否則便無法建立起來。

國家主權與理想的世界政治秩序之間的張力已經得到趙汀陽的剖析和反思，如果主權國家作為最高的政治主體，那么“主權止于國家邊界，政治就止于國家邊界……現代政治的對抗邏輯注定它無望終結世界的無政府狀態和沖突問題”(45)③趙汀陽：《天下的當代性：世界秩序的實踐與想象》，中信出版集團，2016年，第18頁，第46頁。。因而趙汀陽主張必須建立“王者無外”的天下秩序，把世界內部化，“確立屬于所有人之世界主權，使各自為敵的世界變成共享的天下”(46)③趙汀陽：《天下的當代性：世界秩序的實踐與想象》，中信出版集團，2016年，第18頁，第46頁。。“世界主權”的觀點引起了海內外學界的廣泛爭議，也促使我們思考一個更深刻的政治理論問題：我們時代的國際秩序體系和世界想象是否必須要以“主權”為基礎？是否有可能超越主權概念，以一種新的政治范疇理解和重建我們的世界政治想象？宋育仁在其春秋公法學中即內含了新的建構原則，即以民本—治理權為中心的世界秩序體系建構。

宋育仁駁正的《萬國公法》第二條，即關于國家主權問題的規定，“新立之國，自主之權行于外者，必須他國認之。舊國內變，他國或旁觀不與其事，仍以國主視舊君，或視其叛民為儼然一國，或擇理直者助之”(47)⑤宋育仁：《采風記》，王東杰、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第107頁，第107頁。。這里宋育仁不但陳述了國際法有關相互承認的主權原則，還涉及19世紀歐洲國際法所面對的時代議題，即共和革命和殖民地獨立問題。共和革命后成立的民主政權以及殖民地脫離母國形成的獨立政權，能否在國際法上視為一個主權國家？宋育仁批判《萬國公法》在這個問題上依舊表現出模棱兩可的態度，普遍主義的國際秩序體系理應對這一問題予以清晰的回應。宋育仁試圖解決這一19世紀歐洲國家所面對的主權理論難題，他的解決方案的核心是，以國家治理權取代國家主權作為國際規則體系的核心原則。

宋育仁列舉了四種不同的新興政權，第一種是歐洲軍事貴族推動建立的民主政權，“武將功高權重，逼其君退位，令眾推立為民主”(48)⑤宋育仁：《采風記》，王東杰、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第107頁，第107頁。。第二種是由宗教沖突建立的共和國。第三種和第四種是殖民地和地方獨立形成的政權。第一種分類暗含了宋育仁對19世紀西方民主國家的政治現實認知，盡管號為“民主”，背后都是具有軍事權力的貴族階層主導的權力更迭，屬于上層統治者內部的權力分配問題。宋育仁援引《公羊傳》“君親無將，將則誅焉”的條例，說明軍事貴族階層逼君自立完全不具有合法性，在普遍主義的春秋國際法體系中，其他各國都有公理義務去討伐其他國家的賊臣。對于殖民地問題，中國同諸多殖民地地區同樣處于歐洲資本主義列強的殖民擴張和掠奪之下，但宋育仁并沒有簡單地支持殖民地地區的民族獨立運動，他援引“齊人殲于遂”的典故創造性地說明殖民地獨立屬于“既被征服而復叛，《春秋》惡之”，宋育仁一方面承認歐洲國家以武力和詭計手段建立殖民地，“初無名義可言”，但仔細考察發現西方國家的殖民地獨立和地方獨立運動往往都是“梟桀之才，乘機煽亂耳”。(49)②③④⑤宋育仁：《采風記》，王東杰、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第107頁，第107頁，第108頁，第105頁，第108頁。

宋育仁對19世紀的民族主義革命提出了獨特的批判視角，在他看來歐洲民族主義運動的本質是上層野心家和傳統貴族之間的權力爭斗，因而是不正義的，宋育仁在此似乎表現出對傳統君主制的維護。但事實上，他對其中一種革命和政權更迭表示贊同，即基于治理失敗或暴虐統治的革命，“省部叛君，雖或由君有失政，然未舉國皆叛，則非民不聊生揭竿亡秦之比”(50)②③④⑤宋育仁：《采風記》，王東杰、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第107頁，第107頁，第108頁，第105頁，第108頁。， “夫果民不堪命，則鄰國可起兵滅之……舍虐民亂政，則無曲直可言”(51)②③④⑤宋育仁：《采風記》，王東杰、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第107頁，第107頁，第108頁，第105頁，第108頁。。宋育仁認為如果一個國家內部治理失敗，民不聊生，那么其他國家都有國際法義務進行討伐，本國革命同樣具有合法性。因此宋育仁并非是君主制度的絕對擁護者，他把中國傳統民本—治理觀擴展到更大范圍的內外關系尺度，即現代國際體系當中。

宋育仁對國家治理的關注超越了主權國家范圍，因為國內政治治理水平直接關系到其鄰國的國際法義務和本國的革命正當性，以及革命政權的國際法身份等問題。宋育仁運用封建制原則，不斷陳述其基于民本—治理的國家觀念，“《春秋》貴義不言利者，以列國分土而居，分民而治，以此土養此民，但當自利其利，不當更求他國之利”(52)②③④⑤宋育仁：《采風記》，王東杰、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第107頁，第107頁，第108頁，第105頁，第108頁。。列國分土而居的目的在于分民而治，即通過政治空間和土地的劃分實現對民眾的優良治理，確保對民眾的養護，而攫取他國之利則會侵犯他國民眾的生存條件和治理水平，因而是不義的。故是否有助于善治，構成了諸國領土劃分的根本性依據，“如定界何以立約？因兩國不共一主，各治其民，非立界不能正兩國疆域。此為各國所應有，雖易君改法不可廢”(53)②③④⑤宋育仁：《采風記》，王東杰、陳陽編：《中國近代思想家文庫·宋育仁卷》，中國人民大學出版社，2015年，第107頁，第107頁，第108頁，第105頁，第108頁。。國家疆界在于治民區域的劃分，因而也體現了以民眾治理而非現代國際體系中的以民族自決作為劃分原則。

宋育仁以治理權為中心的構想打破了現代民族國家最為基本的主權原則。現代民族國家的內部主權來源于民族自決，強調的是作為整體的民族意志，因而基本消除了建立超越民族國家邊界的道德秩序的可能性。宋育仁的民本—治理權原則將中國傳統民本主義擴展到了天下范圍的治理秩序體系當中。在他看來，國家治理的良善與否具有普遍性的標準，因而基于治理權原則的國際體系就具備了建構一種道德普遍主義的天下秩序的潛力。從理論上而言，宋育仁的治理權構想如何從抽象的理論轉化為具有現實實踐性的規則體系，仍有待進一步討論，但宋育仁的春秋公法思想無疑提供了一種基于中國自身文化傳統的天下秩序的理論思路。

四、結 語

1895年前后是中國思想大轉型時代的開端(54)張灝：《近代思想史上的轉型時代》，《轉型時代與幽暗意識》，任鋒編校，上海人民出版社，2018年，第151頁。，如何在西方主導的現代世界體系及其知識文化體系中尋找中國在其中的歷史定位并勾勒未來圖景，如何處理中國自身的文化傳統資源在現代轉型中的歷史命運，成為近代知識分子所面臨的共同問題。宋育仁和廖平一樣，出身川蜀內地，浸潤于儒家典籍，卻能以傳統經學資源為根源開出最宏闊的世界視野和未來圖景，充分展現出川蜀經學在現代文明浪潮中進行創造性轉化的理論潛力。如果說廖平、康有為借用《春秋》等經學資源勾畫出一個寄托于未來的大同烏托邦，那么宋育仁作為兼有晚清外交官和實干家身份的士大夫，則以現實主義和歷史實踐性的精神，在對歐洲國際法體系及其學說予以批判的同時嘗試建構一個匯通家國一體和倫理政治的儒學普遍主義天下秩序。

放在今天的視野來看，宋育仁的春秋公法學和新天下秩序的理論建構努力并不僅僅是引人注目的思想奇觀或“博物館的陳列物”(55)參見約瑟夫·列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，廣西師范大學出版社，2009年。，宋育仁的思想對于現今天下體系的當代重建這一理論問題依然可以提供啟發性的思想鏡鑒。在未來天下秩序的主體建構問題當中，世界主權的理論構思引起了海內外學者的猜疑和批評(56)參見柯嵐安、徐進：《中國視野下的世界秩序：天下、帝國和世界》，《世界經濟與政治》2008年第10期；Sahin, M， “Tianxia (All-Under -Heaven)： An Alternative System or a Rose by another Name?”All Azimuth-A Journal of Foreign Policy and Peace,Vol.10,No.2,2021；Chu, SN, “Whither Chinese IR? The Sinocentric Subject and the Paradox of Tianxia-ism，” International Policy, Vol.14, No.1, 2022.，以主權為原則的新世界秩序無法解決權力的爭斗，無法消除人們內心的猜忌和恐懼。宋育仁的天下秩序構建并不措意于權力關系的重組，而是要建立一個普遍主義的道德秩序，一個以倫理道德為基礎的基于民本和善治的文化價值體系，文化才是天下體系的核心。中國大一統國家的歷史經驗也告訴我們，秦漢時代基于武力討伐的權力邏輯沒能實現和平安定的天下秩序，而唐代以來“修文德以來之”的文教方案才真正奠定了普遍主義制度體系的根基。(57)參見閆恒、班布日：《天下秩序與“大一統”的歷史形態——以“夷夏之辨”為中心》，《中國政治學》2021年第2期。同理，世界體系的中國方案如果無法借助中國自身的思想資源和歷史經驗，不能提出具有實體性和實踐性的中國構想與方略，那么天下體系就只能是舊有世界秩序的翻版，也就無法通過對話的方式實現有關理想世界圖景的共識。因而儒學普遍主義的天下體系只能是基于歷史和文化特殊性的普遍主義，儒學不能簡單因應西方現代性所提供的路徑，應當在現代的境況下重建其“古典性”方案。