圣域與凡境之間

宋洪兵

民間傳說云，中國古代年輕的寡婦們，為了排遣無邊的寂寥歲月和忍受“碧海青天夜夜心”的煎熬，常常于睡覺之前，將一盆豆子撒在地上，然后摸黑將它們一顆一顆地撿回，直至腰酸腿疼、精疲力竭，方才上床入眠。如此日復一日、年復一年，為了一座貞節牌坊或節婦祠甘愿度過自己灰暗凄慘、了無生趣的一生。民間寡婦所用的禁欲土法貌似“土”不堪言，然細究起來，卻發現其背后有著“大傳統”的經典支撐，可謂良有以也。理學大師朱熹就曾對此法做過詳細的說明：“前輩有欲澄治思慮者，于坐處置兩器，每起一善念，則投白豆一粒于器中；每起一惡念，則投黑豆于器中。初時，白豆少，黑豆多；后白豆多，黑豆少；后來遂不復有黑豆；最后則雖白豆亦無之矣。然此只是個死法。若更加以讀書窮理底工夫，則去那般不正當底思慮，何難之有！”

如果說年輕寡婦們的投豆滅欲法多少出于社會習俗等外在壓力所表現的某種被迫或無奈，那么，儒家士子們以同樣方式進行的苦行，則昭示了在通往圣人理想的道路上，自我體認乃是不可或缺的重要一環。這種倚賴自身主體性體證儒家教義的根本目的，在于培養并擴充自身純善的“良知”，使其不被私利和人欲所困擾，最終成為道德上的圣人。儒家心性之學認為，成圣的根本途徑，在于體證、體悟、體驗或體知等工夫論的涵養，實現道德主體的內在心性與天道合一，既超越又內在。所謂“體證”，乃是體驗并加以實踐之意，涵具兩層意味：一是體證自身具有的善端，涵詠潤澤并使之沛然于體；一是實踐，在生活中身體力行，教化群倫，進而大化而流行之。

在如何成圣的問題上，孟子秉承孔子“我欲仁，斯仁至矣”的道德自覺，以人性善的道德光輝表現出了對人類“良知良能”的絕對自信。在他看來，通往圣域的道路，關鍵就在于體證。因為“人性善”，“仁義禮智”并非外爍而是“我固有之”的“ 良知良能”，是“人人可得而為之”的。人們只是應該體證到自身“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”四種“善端”的存在，然后擴而充之，逐漸達于圣人的境界。王陽明將孟子這一自我體認的思想發揮得明白，他說：“圣人氣象自是圣人的，我從何處認識？若不就自己良知上真切體認，如以無量之秤而權輕重，未開之鏡而找妍媸，真所謂以小人之腹而度君子之心矣。圣人氣象，何由認得？自己良知，原與圣人一般，若體認得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人，而在我矣。”所以到了他那里，自然有了“滿街都是圣人”的思想。

及至現代，歸宗于宋明心性道統的現代新儒家也提倡體證良知。如牟宗三“體證的踐履”和“智的直覺”、馮友蘭的“真正直覺”和“宗教體驗”、熊十力“識體”說和“良知的呈現”以及杜維明“自知自證”的“體知”說，都清晰地為后人鋪設了一條通向道德圣域的道路，都在有力地彰顯著新儒家神秘主義傾向的圣人養成觀念。說其具有神秘性，乃是因為在心性之學之“心”具有神秘功能，其體驗又是一種“不可言說”的神秘境界。馮友蘭說：“真正直覺是一種智識的同情，由此同情，我們把我們自己放在物的里面，以求與那個物的劃一的相合，而終于不可說。這種經驗也是人人都有一點的。”熊十力的哲學強調“見體”。這“體”“不是科學可以得來，也不能由道、佛得到相應的體認，只有回到孟子以迄陽明所謂的‘本心‘良知始得。這源于吾人與生俱來的‘性智，絕不是一貫向外追逐的‘習心‘量智之執有外境可以湊泊的。這體也即《易經》所闡發的‘生生不已之體”。杜維明也明確表示：“儒家的體知并不是一般理解的經驗之知，而是自知自證，和禪宗的觀念比較接近。因為人是一個感情的動物、理性的動物，本身就有獲得這種體驗的資格。

這也是人的宗教性的最后依據。”近來研究儒家思想超越性的學者更是將儒家心性之學的這種清凈脫俗的“體證”和“宗教體驗”描繪得猶如美妙的仙境，認為中國式的超越類似一種認知、體察的過程，“為了超越，就要得道，道是人們欲以達到的終極目標，而得道意味著找到生命的終究的安頓之處，找到生命的清凈之鄉”，“超越本身是‘頓，是瞬間完成的知識飛躍，而且是圣與凡、仙與俗、涅槃界與塵界的根本騰躍，是境界的徹底變化”（李大華：《中國宗教的超越性問題》）。近年來，內在超越、外在超越等學術話語，日益與挺立個人之主體性結合起來，意圖以心性之學來助個體擺脫來自社會的外在桎梏，從而實現個體之權利與自由。美其名曰：自由儒學。這是一條前途未卜的理論探索，因為建構一套確保個人權利與自由的制度本非心性儒學所擅長。

自我體證是什么？“我愿意成為圣人，我就能成為圣人”是它的同義語，其實質是“自我認同”。問題在于，“自我”并不能代替“他者”，“自我愿意成為圣人”不能轉換為“每個人都能成為圣人”。如果要實現“每個人都成為圣人”的理想，必須無數個“自我”一個一個地超越。所以余英時說，“內在超越必然是每個人自己的事”。然而，極少數人所具有的理想化的經典體驗，其實并不具有普遍性。趙汀陽認為，自我認同實際上是把自己理想化的表述，它已經由表達“是什么”的事實陳述暗中演變成了表達“想是什么”或者“相信是什么”的價值預期，是一個自詡的預制身份。顯然，自我理想化的價值預期，無法與“他者”的自我價值預期實現完全同構。

同樣宣稱體證到“良知”的存在并已進入道德圣域的圣人——孟子、朱熹與王陽明，他們優入圣域的體證并不相同甚至矛盾。孟子強調反求諸己，養浩然之氣，朱熹卻主張“格物”，王陽明則以一種更直接簡易的形式回復到孟子，即“致良知”。法國學者弗朗索瓦·于連在解釋孟子“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形”這句話時說：“他是唯一一位能夠真正‘實踐其形體的人，而這全得益于他對現實運思所得的心，并且如此，使他整個的人生達到其最高的境界。”同時也指出：“孟子最基本的論點是說，在這個唯一的世界上，幸福與美德必然是和諧的。可現在這個論點之下卻冒出了一個例外：我的仁義道德可能起不到影響教化他人的作用。”（《道德奠基》中譯本）之所以會出現孟子想不到的例外，關鍵原因就在于，孟子純屬個人的體驗，在“他者”身上很難再現。當青年王陽明和朋友一起運用朱熹“體證”良知的方法去“格竹”時，朋友格了三天，因體力不支病倒了，陽明初始以為朋友體質不好，遂自行實踐之，終因格竹七日未果而病倒。直到后來“龍場悟道”后才發現，原來進入道德圣域的方法，是不假外求的。方法和途徑的迥異，雖然都表明了通向圣域的自信，但人們該怎樣去“體證”呢？是該去“格竹”而病倒，還是應該像王陽明那樣也遭受一番在風雨交加的夜晚被追殺的經歷呢？如果不能，那只能說明，成就圣人的特殊體驗具有獨特性和具體性。對此，余英時一語道出了所有問題的實質：“王陽明自己說過，他的‘良知兩字是經過百死千難得來的，不得已而與人一口道盡。陽明經過艱苦深刻的奮斗，最后發明了良知學說，解決了知識問題對他的困擾。但是后來的人是沒有經過‘百死千難，就拿到了良知，那就是現成良知，或‘偽良知。”（《清代思想史的一個新解釋》）他人沒有經歷過王陽明那樣的百死千難而無法進入所謂的“圣域”，可又在王陽明理論的蠱惑下，相信并宣稱自己也做到了。然后自己又到處去宣揚，如何如何可以成為圣人。如此，圣人的含金量不但沒有增加，反而因為要求太高使人無法企及而造成大量說假話的人。所以李澤厚說，“宗教性道德”與“社會性道德”不分，造就了大量的偽君子（《歷史本體論》）。他將儒家的圣人德性視為一種很少有人能夠做到的“宗教性道德”。由此，良知基礎上的君子和圣人也逐漸變成了一種姿態、一種文化符號而存在，這也是李澤厚明確表示反對“良知”的說法之所以然（《世紀新夢》）。

吊詭的是，崇尚心性之學的儒生們在通往圣域的“體證”中，除了“良知”的“一點靈明”外，他們體驗到更多的，卻是人性中與生俱來的欲望—“利”和“欲”。所以，自孔、孟以降，儒家道統一系，始終視人欲和自利為良知、天理的寇仇。朱熹體驗到了“存天理，滅人欲”做圣人的困難：“某十數歲時，讀孟子言‘圣人與我同類者，喜不可言，以為圣人易做，今方覺得難。”怎么難？朱子沒有具體說明。但從他主張一件一件地“格物”、一點一點地“滅欲”的觀點看，他所說之難，顯然是在說滅欲之難：“要驗學問工夫，只看所知至與不至，不是要逐件知過，因一事研磨一理，久久自然光明。如一鏡然，今日磨些，明日磨些，不覺自光。若一些子光，工夫又歇，已光處會昏，未光處不復光矣。”定力深厚的儒家正宗傳人的經典體驗尚且如此，那么這種經典體驗能在多大程度上為“他者”所接受尚屬一個未知的話題。因為在他們的自我體證中，人們感覺到的不是圣人的快樂和圣域的美妙，明白無遺昭示的卻是人在所謂天理與人欲，圣域與凡境之間冰炭不容的困苦和折磨。唯一能使圣域體證者解脫精神困苦和靈魂折磨的法寶，便是乞靈一顆感性的、經驗的“人心”超越自身的欲望，從而實現安身立命、超凡脫俗的理想。然而，這顆感性的、經驗的“人心”是不可能真正實現既超越又內在的，如果硬要將“心統性情”（ 朱熹語） 的路子走到底，認為“心”既是超驗的性和理，又是經驗的情和欲，其結果恐怕不是通向道德圣域，而是通向自然人性論的放縱主義或宗教的禁欲主義（李澤厚：《己卯五說》）。如此，人們不禁要問，心性之學體證到的到底是渾濁的“利欲”還是清明的“良知”？

余英時先生曾在《錢穆與新儒家》一文中對現代新儒家“自我坎陷”說套用黑格爾“自我分離”概念時在實踐層面出現的理論困境做了精彩的分析：“依照新儒家之說，良知則是人人所具有的，良知的坎陷也是每一個人所必有的。所不同者，只有極少數的人才能長駐于良知呈現的境界，絕大多數的蕓蕓眾生則無此經驗。……新儒家的道統‘開出政統和學統之說必預設自己處于價值之源的本體界（圣域），而將從事政與學以及一切人世活動的人置于第二義以下的現象界（凡境）。上面所說的實踐上的困難便隱伏在此。”（《現代儒學論》）圣域對凡境高高在上的道德俯視，遂使得新儒家自然難脫“良知的傲慢”之詬病，而只有極少數人獲得進入圣域的入場券，則又在確證這樣一個顯而易見的事實，即：心性之學的體證不可信，即使有其可信度，也只能限制在極為狹小的范圍之內。徐志摩曾有詩云：“我不想成仙，蓬萊不是我的分，我只要這地面，情愿安分地做人。”它真切地道出了普通百姓凡境生靈的心聲。人們意識到，與其追求做不到的圣人，不如回到經驗的、此在的世界，或許這里才是真正值得眷戀和不舍的。因為在這里，不再充斥著因執著于圣人的幻象而導致“自我體證”與實際感受不相吻合的乖離；凡俗的自見也不需要從王陽明“天理私化”、王艮“重視個人生命”、李贄“夫私者人之心也”、顧炎武“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也”等思想進路的迂回曲折中凸現，只需真誠而非虛偽地“反求諸己”，便會發現，每個人都是一個“自為”“自利”的存在。

當歷盡艱辛的中國人終于沖破了恥于言利的思想藩籬不再向往遙不可及的“圣域”并各自開始編織著屬于自己的“求富”之夢時，各種沿著儒家“重義輕利”思維模式來觀察社會的道德理想主義再次應運而生，認為人心不古，世風日下，要發揚“致君堯舜上，再使風俗醇”的實用理性，要挺立個體的道德主體性而非權利主體性，是為所謂“國學熱”“儒學熱”的興起的深層社會背景。然而，指望人們通過體證“良知”的方式，重彈每個人都能成為圣人和君子的老調，怎么可能在現代社會立足呢？當代“自由儒學”的困境亦在此，它只是表達了一種價值期待，始終隔膜于蕓蕓眾生的實際生活。

怎樣才能復興儒學？余英時先生認為，儒學本是一種全面安排人間秩序的思想，依靠“建制化”才能發揮作用，失去“建制化”的儒家實際上已經成為“游魂”。他主張當前中國儒學的復興必須走下行路線，但同時也對儒學走下行路線究竟走向何方，表示了擔憂：“如果儒學不甘僅為‘游魂而仍想‘借尸還魂，那么何處去找這個‘尸？以‘家為‘尸嗎？今天是小家庭制度，孝悌將如何安頓？更如何應付愈來愈顯著的個人主義的趨勢？”（《現代儒學論》）李澤厚雖然并不認為儒家思想已經成為“游魂”，但其反對大而化之地提倡儒學復興的觀點是非常明確的，主張對儒學既解構又重建，解構傳統儒學“政治、倫理、宗教”這一中國式的“三位一體”的“政教合一”模式，區分好少數人因安身立命而需要的“宗教性道德”和多數人必須遵守的“社會性道德”。正是在兩種思潮的激蕩和交鋒中，某些道德理想主義者甚至出現了“走火入魔”的思想傾向，轉而提倡只有儒學宗教化才能救中國之弊。李澤厚曾預見，如果現代新儒家的道德形上學“真能運作到現實層面，這將是一條走向反理性主義的危險之路”。在《思想史的意義》這篇文章中，他再次表達了對儒學熱、“漢話胡說”的擔憂，認為“這一趨向具有危險，頗堪警惕”，并一再強調儒學的“圣王”政治和巫史傳統，可謂用心良苦。也有學者明確指出儒學欲在現代社會立足，必須進行自我反省，“如果沒有這種自我反省和限定，仍然以為自己代表的是普遍意義的道德，并以道德的名義四處出擊，那只能使儒學蒙羞”，“從儒學立場出發反對私欲泛濫，……結果反而遮蓋了問題的實質，使人覺得儒學語詞在面對現實時完全空泛無力”（顏世安：《儒學中的“歷史文化優先”意識及其現代意義》）。

儒學真正應該反省和限定的，其實就是欲將圣域體證進行大眾化推廣的沖動。圣人品格屬于李澤厚所說的“宗教性道德”，個性化色彩濃厚，它雖崇高但常人難以企及；而關于所謂“良知”的體證問題，人們不排除有少數人士能夠秉承儒家風骨，厲行體證，不斷地使“良知呈現”，但這種崇高并不能掩蓋和替代普羅大眾的真實感覺，即“自為”和“自利”。好利和自利并不錯，只有通過不正當的途徑獲取利益才需要反對，但那是法律管制的，并非儒家的仁義道德所能限制。時至今日，中國思想界對所謂儒家式的“小共同體”和法家式的“大共同體”都做了諸多深刻反思，唯獨對于儒家的“內圣外王”反思不夠。將道德與政治混在一起，其結果必然是既污染道德又敗壞政治。李澤厚目光如炬，洞察儒家式道德政治的隱秘內核在于政教一體。唯有公正法治，才是“社會性道德”的基礎保障。當然，儒家心性之學的當代意義也不容忽視。“人為萬物貴”的觀念，標識了人之所以為人的倫理刻度，也是人類文明的根本內核。面對“一半是天使，一半是魔鬼”的人性及復雜的人類社會，儒家心性之學為人類提供了價值基礎。

在價值多元化的今天，人們不反對朱熹的半日靜坐、半日讀書，也不反對自殘式的修行，只要他樂意，怎么折騰都行，這是他的自由。但是，如果有人以道德的名義再去要求中國的年輕寡婦們甚至所有的中國人都像他們一樣，再去投豆滅欲，“存公滅私”，“狠斗私字一閃念”，那就不能等閑視之了。宣揚傳統美德固然不可缺少，但至少應該像李澤厚所說的那樣，告訴人們，哪些是圣人才能做到的，哪些是必須遵守的，至于人們自我體證出的到底是“圣域”還是“凡境”，有沒有人甘愿因向往圣域而去體證良知的美妙，那同樣也是他們自己的事了。這也是各種思潮彼此相安無事的唯一方法和途徑。畢竟，時代的滾滾洪流已經汩汩滔滔地奔涌向前了。