生命，還是生命的技術—權力化？

洪濤

我生之初尚法術。還記得認字時，讀過“評法批儒”的材料，小學時也曾背過語錄。不過幾年后，就開始“向科學進軍”了。我們這代人，先有科學，后有技術。小時候家里的現代電器只有兩種，一是電燈，二是無線電；到二十世紀八十年代，有了電視機、收錄機，九十年代又有了電冰箱、洗衣機。現代科學技術對我這代人來說，既不像今天的人那樣，是一種與生俱來的現成之物，也不像在純思辨的哲學家那里，僅僅是一種觀念，而是在我們身上的逐漸的“發生”。

直到二十一世紀，才漸漸體會了索福克勒斯《安提戈涅》“第一合唱歌”中的那個詞—deinos—的復雜意味。熊偉先生在譯海德格爾時，把這個詞譯作“蒼茫”，最初讀來莫名其妙。后來才逐漸明白，它表達的就是技術帶給人的感受。這個希臘詞有“令人驚異”“驚奇”之義，還有“可怕、驚恐、恐懼”之義。在“第一合唱歌”中，它指的是在自然中本來并不存在的人為創制，人憑借著這種創制力，征服和統治自然。人的這種能力，在索福克勒斯看來，既讓人感到驚異，也令人感到驚恐。這個詞意涵豐富、復雜，包含了多樣的甚至沖突的情緒。

毋庸諱言，二十世紀的中國人普遍崇尚科學技術。其實，這也是一個世界現象，科學技術為不同意識形態的人所共同推崇，已成為一種“超級意識形態”。今天，是時候對已經且繼續滲透于我們日常生活的每個角落、將生活的所有方面都囊括其中的科學技術進行反思了。余明鋒的《還原與無限》可謂正當其時。該書的副標題—“技術時代的哲學問題”，表明它是從哲學視角來討論“技術”問題的。余明鋒在書的開篇就說，這本書是一部“哲學導論”。他意識到了這一說法的挑釁性，因為他用了“別樣的”一詞作為“哲學導論”的修飾語。顯然，他認為，其他的，也就是非“別樣的”哲學導論，還沒有對我們已置身于一個“技術時代”擁有一種明確的意識。

余明鋒的專業是西方哲學，所以不奇怪，《還原與無限》有三分之二的篇幅是專論現代西方哲學的。全書三部分，第二部分論尼采，第三部分論笛卡兒。第一部分，則是在為我們的時代定位—“技術時代”，在這一部分中，他討論了雅斯貝爾斯的“軸心時代”理論。在雅斯貝爾斯看來，我們的時代，不是與過去的時代一樣，屬于諸時代中的一個，而幾乎是與過去一切時代相“對立”的一個“別樣的”時代。

“技術時代”是《還原與無限》的一個前提性概念。技術幾乎一向就有，舊石器時代、新石器時代便用技術命名。雅斯貝爾斯也將“軸心時代”前的那個時代，特別地稱作“技術時代”（大致相當于“黑鐵時代”），那么，我們今天講的這個“技術時代”的“技術”和在此之前的各個時代的“技術”究竟有何本質差別，從而使我們這個“技術時代”成為“別樣的”？我想，這是一個重要問題，即：我們的技術時代的“技術”，究竟意味著什么？

關于這個問題，我想用一個形象的例子來說明。《伊利亞特》是一部以戰爭為主題的史詩，戰士以在戰場上殺死對手，贏得他的榮譽。而被殺死的人，也必須依葬禮得到安葬，這是一個人—哪怕是敵人—的權利。換言之，荷馬時代的人承認，一個人的身上有不能，故而也不應被殺死的部分（也就是不朽的部分），這就是靈魂，它涉及人在死后—與生相異的另一種存在形式—的永恒存在。葬禮對一個人的完整存在來說，比死更重要，因為它關涉不同于一個人短暫的在世生存的永恒。剝奪一個人的葬禮，被視作對神法的嚴重違反，阿喀琉斯把赫克托爾的尸身扣在塵世，便招來了奧林匹斯諸神的憤怒。

古代的那個技術時代，也就是軸心時代之前的“黑鐵時代”，在殺人技術上，已經有了長足進步。鐵制刀劍，極大地提高了殺人效率，但是，刀劍再利，也難以侵入一個人的內心世界，無法傷及他的靈魂，不能剝奪他的不朽的權利。這一觀念，一直到二十世紀，都是牢不可破的：人身上存在著一個無法攻破的“堡壘”，不管稱之為“靈魂”“自我”，還是“內心世界”，總之，它難以為外部力量所侵入，或者剝奪。

我們這個技術時代的“技術”，與之前的技術的最大不同在于，技術開始侵入向來被認為是無法侵入的人的最后“堡壘”，侵入以前被認為是人身上的無法侵犯的、永遠對外封閉的核心。換言之，人的“核心”被撼動了。而與這一“不朽”的喪失形成對照的則是，據說再過一二十年，人類就可以實現身體的永生了。

現代哲學為現代技術的這一步，這決定性的一步，做了長達三四百年的思想準備。二十世紀哲學的一個口號是“人之死”，當然，不是說人肉身之死，希臘人早就將人稱作“有死者”了。“人之死”毋寧是說，人身上的不死部分的死。

所謂軸心時代的哲學突破，簡單地說，是對人身上的這一不死部分的發現，是對人身上的不朽的、永恒的存在的覺悟。這一部分，被視作人的尊嚴的源頭、人的權利的基石。古人往往稱之為“心”。“心”是人的自主性之所在。《荀子·解蔽篇》說：“口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意。”意思是，可以讓一個人閉嘴不說，可以讓一個人的身體做出想讓他做出的樣子，但是，不可能讓一個人的內心擁有他不想擁有的意愿、意志、心意。康德在《答“何謂啟蒙？”之問題》一文中，引用了腓特烈大帝的話：行動得服從，思想可以自由。顯然，這位絕對主義君主也承認，即便對他的絕對權力，也有人身上無法進入的部分。人心對權力是關閉的，難以進入的。權力對人心之所思所想，無可奈何。人的自主性，與其說是一個現代哲學概念，毋寧更為古人所堅持。然而，現代的“人之死”的命題則意味著，人身的不死部分，那永遠保留給自我的部分，即人心，被侵入了，或者，被奪走了它的自主存在。

二十世紀哲學的“人之死”，指的是人心之死，那么，這是否意味著三千年軸心文化的窮途末路？這是雅斯貝爾斯之所以在二十世紀三十至四十年代提出他的軸心時代理論的基本語境。晚清“三千年未遇之大變局”一語，歪打正著，道出了整個現代世界的基本處境，不論中西，這是人類的共同處境。

哲學上的“人之死”有一段非常“動人”的前奏，就是人性自由論。人性自由論，可以在盧梭《論人類不平等的起源和基礎》中找到它的一個較早期的表達，即主張自由—無規定性，或者自我完善性—是人性的本質。到十九世紀，人性已經被普遍認作是人類自我塑造和自我完善的產物，一種逐漸演化（或者，完善）的過程。人性不是天生固有的，而是人的歷史的產物，因此，透過歷史，人類可以獲得人性的演化或完善的法則。十九世紀一個非常重要的思想流派便認為人性是社會關系的總和，社會關系在歷史的變化發展中有其規律性。掌握了歷史發展規律，或者說掌握了歷史科學這所謂唯一的科學，也就掌握了人性完善的知識，據此，可以有意識地對人性進行塑造。

所謂技術時代，意味著對十九世紀以來的這一所謂“根本”問題—人性塑造—的解決，不再通過作為一種烏托邦式社會工程的社會關系的變革，而是通過現代科學技術。二者在如下之點上是共同的，即可以按照我們所認為人性應有的那個樣子，或更完善的樣子來塑造人性，所不同者只是手段：是通過社會關系的變革，還是通過現代科技，如生物技術、微電子學，等等。

明了了認為人存在固有人性的所謂形而上學人性論（必須與現代的以科學為基礎的基因人性論或種族人性論相區分）與現代的人性自由論（或超越論）之間在人性論上的本質差別，就會意識到，如《還原與無限》那樣，將人本主義和超人類主義視作一回事，是不妥當的。人本主義屬于前者，它承認存在著一種不變的、固有的人性，故而它所主張的教育，也就是直到十九世紀的基于古典哲學立場的古典人文主義教育，都把人的自我認識，即對人性的認識，視作教育的根本目的。《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，講的就是這個意思。超人類主義則完全不同，照《還原與無限》的介紹，它“用技術手段來從根本上改造人類機體”，“鼓勵使用各類生物轉化技術來‘增強’人類機體，其終極目標是通過徹底改造人類機體來‘超越人類的根本缺陷’，由此超越‘人’本身”（105—106頁）。“超越‘人’本身”是超人類主義的核心要義。它終究是主張人性之被制作性且認為制作可以通過技術手段來實現的。因此，超人類主義在超越“人本身”這一點上，與尼采乃至十九世紀的主流哲學同調，卻與人本主義迥然不同。由此也可以看到，主張用教育“完善”人的人本主義，與主張用技術“改造”或“超越”人的超人類主義，所不同者絕不只是手段。人本主義有其“大本”，即天生固有之人性；而超人類主義之“大本”已失，人性只是隨人所造的那種模樣，而且，也完全可以造出別的模樣。

古典哲學，或者，雅斯貝爾斯所謂的軸心文化的基本態度，在于無論物種還是個體，其最好的存在狀態或生活狀態，不是超越本性，而是合乎本性的存在或生活，所以，為了善好生活，人應該認識自身（人性）。自我認識是古典哲學的核心。現代哲學則以為，人性無從認識，除非它是被制造的。因為，人唯能認識為他所制造者。人通過對人性的既有被制造史的認識，推動他們進一步有意識地制造合宜的人性。于是，在現代哲學中，根本問題就從古典哲學的自我認識，變成自我制造。這種自我制造，又是以對世界的改造為中介的。這是古今之異的關鍵之點。

古典哲學的依本性—而非超出本性—而存在（生活），是尼采“末人”概念的真正矛頭指向。《還原與無限》指出，尼采的“末人之‘末’在于他不再超出自身”（120頁）。的確，尼采在《善惡的彼岸》第九節痛斥遵循自然的生活乃是一個“彌天大謊”。相反，以為尼采“末人”概念指向現代市民階層，倒是有所誤解，因為，在現代哲學中，市民階層實際上是—盡管未必在主觀上—對自然和對人性從事改造活動（所謂“勞動”）的主體，他們的“人性”被認為在這種改造活動中得到塑造。市民階層對幸福的追求僅僅來自他們身上殘存的人性，他們終將意識到（正如馬克斯·韋伯所指出的），幸福已經不再是現代生活的一部分，遑論是其目的。

尼采、海德格爾都是人性塑造論的傳人。海德格爾對人本主義的著名批評—認為后者還是一種形而上學，源于盧梭。當盧梭在“……”中填入“自由”時，就已顛覆了“人是……動物”的古典命題。“是”變成了“不是”，“是”解體了。而海德格爾對“人是動物”這一古典命題的反對，只是表達了現代人試圖擺脫人的自然的渴望—人的自然，首先是一種自然生命，即所謂的“動物”。

尼采與十九世紀其他哲學家的差距，并非如表面看來的那么巨大。他與社會進步論者、物種進化論者一樣，都否認存在著固有人性。在他看來，超人與人的距離，一如人與猿猴的距離。與眾多現代哲學家一樣，他也是盧梭的思想后裔，只是在徹底性上，他遠遠超出后者。盧梭固然提出人性自由論，卻以為人性自由恰恰是人類苦難的根源：自由運用得愈多，加于自身的枷鎖愈沉重。因此，在盧梭看來，人最幸福的時代，莫過于人剛意識到自由卻還未使用（或者，濫用）的時代，即人類歷史的開端。顯然，盧梭對人性自由論，持一種非常謹慎的態度。這種謹慎態度，在十九世紀思想家那里大多已不復存在。態度的改變或許與時勢有關。尼采在《悲劇的誕生》中說道：“誰用知識把自然推向毀滅的深淵，他必接受自然的解體。”人的自然的解體，就是人性的解體。不過，這句話在尼采那里，不是一句“警世危言”，而只是一樁事實：它成為尼采思想的出發點。看起來，尼采的“超人”思想可以從這個角度去理解：這是對現代人處境和命運的一種絕望回應，或許，從較好的一面說，是試圖成為一種積極指向的順應。

《悲劇的誕生》的真正對話對象，不是研究古希臘悲劇的古典學家，而是將“自然”推入“毀滅的深淵”的現代科學技術主義者。尼采的“超人論”所針對的，是如下兩種“超越”：通過社會工程的社會關系的超越和通過科學工程的技術的超越。尼采不主張超人類主義者的憑靠技術的“超越”，但是，他的“超人論”盡管努力，卻終究難以避免技術超人論的傾向，因為，“超人論”與技術超越論者一樣，認為人的“本”就是“無其本”—人終究是一種“未被定型的動物”。既然人性的秘密就是人類生命以自我否定為存在的方式，那么，這種對人性的否定，便向著對更廣泛的作為的肯定開放著。

今天，透過烏托邦工程的社會“改造”，已鮮見有人公開提起。但是，以科學技術的“改造”，卻因技術在表面上的中立性，不僅顯得正當，而且深入人心。其實，二者在本質上同屬一個邏輯：現代哲學的邏輯，它們都基于哲學上的人性塑造論，以為人為高于自然，自然（含人性）無非是一種渾沌與無序，必須受到人的形塑。人的本質是對自然（人性）的超越。至二十一世紀，對自然的“人化”最終走向對人的自然（人性）的“人化”，不過是現代哲學內在邏輯的題中之義。

到二十世紀晚期，人們終于看明白了，歷史進步主義主要是建立在技術進步的基礎之上的，進步主義其實是一種科技進步論。這一點，福山在《歷史的終結與最后的人》以及后來的《我們的后人類未來》中都已道出。在后一書中，福山承認對他的“歷史終結論”的如下批評：除非科學終結，否則歷史不會終結。在我看來，這倒顯示了他的“歷史終結論”的最值得同情的一面。那么，接下來的問題是：科學會不會終結？

現代科技進步的主要推動者來自現代國家，尤其來自那些擁有大量科技人員及科研機構、擁有巨額研發資金、具有“爭先”需求的大國。那么，我們是否可以對那些大國的統治者說，請你們到太平洋的某個風景優美的島上度個假，讀一讀《莊子》，或者《蘇魯支語錄》也好，一起喝咖啡，下下棋，曬曬太陽，游游泳，然后，順便討論這些問題：大家是否應該一起考慮有可能把技術研發、技術生產、技術制造停下來—至少放慢腳步？是否應該對如下之點獲得共識—技術應以人類自身為目的，而不是以操縱人類為目的？統治者能否不像《安提戈涅》中的克瑞翁那樣，沾沾自喜于用技術打造枷軛加諸民眾之身？

當然，事情不會像說得那樣樂觀。一八九七年，法國作曲家杜卡根據一百年前歌德的一部詩篇，創作了一首題為《巫師之學徒》的交響詩，它講了一個故事：巫師離家時，他的學徒用巫師的咒語，驅動掃帚自動清洗房間，掃帚不停往水缸注水，水缸滿了，巫師的學徒卻不知道使掃帚停止的咒語，于是乎水漫金山。這則故事是對現代科學技術進步的預言：現代人與技術的關系，猶如學徒與那把掃帚，一旦驅動，難以停止。權力欲推動了技術，技術拖著人類。

新發展起來的技術，正在建構一種席卷天下的令人恐懼的無形統治。掌控技術的極少數人，猶如鬼魅一樣，悄然出現于任何一個人身邊，窺伺操縱之、傷害殺戮之，多數人則渾然不覺。世界正在被制造成一個探測、定位、操縱、傷害的無形網絡，人們置身于世界，猶如置身于一座無形的監獄，監禁、傷害和謀殺正在日常生活化。而民眾失去了對技術—權力的控制，甚至沒有能力對技術手段哪怕獲得一知半解。他們之所以幸存，僅僅出于數量龐大，猶如處于猛獸環伺下的鹿群。技術權力的掌控者業已成為在古人想象中的諸神。“超人論”和“末人論”，倘若不考慮現實基礎，極易成為掌控著極其懸殊之經濟力量、政治力量和技術力量者的“自證”意識形態：朝九晚六的勞作者，卻被指為過度貪圖“幸福”的“末人”；“超人”熱衷于道說“苦難”，卻由“末人”的肉身承受苦難。

但值得追問的是，人豈能只有“自我超越”—成為“神”—才配擁有尊嚴？日、月、星、辰，沒有其崇高嗎？花、草、林、木，沒有其美好嗎？婦孺和老人，農夫和打工人，為美食和加薪而欣喜的人，沒有尊嚴嗎？難道只是“末人”？不，存在本身就有其尊嚴！把尊嚴的門檻提得很高，豈非為權力者對自然的掠奪、對人的凌辱大開方便之門？二十世紀以降的人類歷程，已經且將繼續表明，對固有人性的否定，將導致“一切皆可為”的可怕后果。

在一個人正在被技術—權力化的時代，自然人、自然生命特別值得強調。一個人，只要還有一種自然的感受，能正常地吃、喝、拉、撒，能勞作和戀愛，能感受一年四季的春、夏、秋、冬的變化，也就是說，具有健全的自然感受，那么，就沒有喪失在自然中獲得美和快樂的希望，沒有喪失通過和他人交往獲得幸福的希望。“末人”至少還是“人”，做一個自然人，尋求一種自然的幸福，是反抗技術統治的起點。

（《還原與無限：技術時代的哲學問題》，余明鋒著，上海三聯書店二0二二年版）