“形與心”:莊子“化”論思想探賾*

張政統 侯琳琳

(吉林師范大學馬克思主義學院 吉林長春 130012)

春秋戰國時期，隨著人們對現實世界變化特性的關注，各思想流派對“變化”的理解呈現出百家爭鳴的圖景。雖然觀點百花齊放，但是對“變化”的研究大多聚焦于世界的本質。在眾多思想之中，莊子對“變化”的理解獨樹一幟，從宇宙和自然的角度來觀察社會、分析人生，研究更加注重人的精神維度，形成了具有鮮明學術風格的生命哲學，為后人認知世界和反思自我起到了引領作用。本文立足于《莊子》這一經典著作，深入探究莊子的“變化”思想，在感悟莊子的反思精神和人類情懷的同時，深入領會“化”論所蘊含的本真之所在，深刻理解“化”論所成就真人之結果的真諦。

一、“化”的原義與指向

在中國傳統哲學中，“變化”是形而上學探討的問題之一。對于傳統形而上學，道家哲學承擔了主要責任，作為核心人物的莊子，其“變化”思想又有何義，這是首先需要做到澄明的。細言之，莊子在繼承老子之道并基于時代的創新性發展中展現了貴德一面，而這一要素始終貫穿于“變化”一道之中。

(一)“化”的原義

從日常認知來看，人們通常將“變化”作為理解道家宇宙觀的重要思路，但時常忽略“變與化”的區別。實際上在道家文化中“變”字是依附于“化”字上的。此外，在道家典籍的《莊子》一書中，“化”字出現92次。由此可見，探究“化”字的原始義是深入理解莊子哲學思想的邏輯起點。

莊子之“化”并不是無源之水，無本之木。從“化”字的文字意義來說，在甲骨文解釋中，象征著人一正一反，從字形上表示變化意義。從“化”字的學派繼承關系上出發，先秦道家老子所用之“化”出現過三次，“萬物將自化，化而欲作”“我無為，而民自化”[1](自化：自我化育、自生自長)。在此對于“化”一詞，老子是在描述當時民不復其性的基礎時所使用的，更多是側重于自身于“化”中以求“安心”，反對外在事物對于人的戕害，實現萬物平等。而萬物又蘊于道之中，萬物依照自身的道性而發展。在此，老子對于“化”的方向是建構了一種形而上的“道”的玄妙境界。除此之外，在先秦時期，仍有《易傳》能夠表達“化”的思想，如：“《易》之為書也不可遠，為道也屢遷。變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，為變所適。”在《易傳》看來，一切之物都在變易，處在生成、發展、消亡的過程中。通過綜上對“化”字的梳理，可以將“化”字的意思總結為“自化”和“變化”。莊子充分繼承了前人這一思想，如“化育萬物”[2]，并且在文中形成了與“化”有關的詞語，如“氣化”“形化”“物化”等，這些相關詞語所蘊含的理論構建起莊子的形而上學。

我們可以將莊子視為一個“兆于變化”的圣人，在繼承前人思想的基礎上，對“何物在變化？怎樣變化？是否具有不變之物？”等問題進行了深入分析。時代的動蕩、“社會化”進程不斷加快等因素影響著莊子對于人間世的思考，作為一個“底層人”，莊子認為所處世界的一切都是流動變化的，即“天地雖大，其化均也”[3]。不同于以往的是，莊子減少了對自然變化的關注，更加關注人的生命存在，體現了清高而孤傲的圣人對時代的反思，對人生命變化的高度關注。其言“行年六十而六十化”[4]。生命處于時刻變化當中。是否擁有一個不變動的存在作為生命的依據？關于這一問題的思考，莊子與老子的觀點有相同之處，都認為“道”就是永恒不變的存在，“道”是一切事物的核心。但是，莊子有更深入的理解，認為萬事萬物都是由內部的“道”進行獨立更生發展的，而不僅僅是作為一個最高核心與主宰，即“夫故將自化”[5]。莊子“化”論更加突出了人的現實“道—德”的意味，使“道”不遠人。

(二)“化”的指向

通過前面對“化”原始義的分析可以看出，莊子的“化”強調人自身內部的更生，較前人的思想，莊子對“化”字的理解實現了從最初對自然變化的關注到對人生命變化的關注這一研究轉向。因此，莊子“化”字的指向是以“人”為核心向度的。

在莊子看來，人作為本真之在，人被劃分為“形與心”，這兩個方面互相對立蘊含于人當中，往往面臨“形與心”分離的現象。如“今人之治其形，理其心，多有似封人之所謂，遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以眾為?！盵6]“胥易技系，勞形怵心者也?！盵7]此外，個體生活在這個經驗的世界里，伴隨而來的就是各種各樣的人生問題和紛繁復雜的社會問題。人的狀態也多受外部干擾。如“屈折禮樂以匡天下之形，縣毆仁義以慰天下之心?！盵8]“故養志者忘形，養形者忘利，致道者忘心矣?！盵9]如何去面對這樣的“我”與“世界”，并形成一套可以奉行的法則，是莊子“化”論需要面對并且給予回答的現實問題。

當然，同老子一樣，面對未來的不確定性，莊子也反身向“后”求解。莊子繼承了老子關于“自然無為”的思想，自然作為無形(被歸結于上天的意志或者形而上世界)與有形(自然界或形而下世界)的兩種[10]，形上與形下是一一對應的關系。人作為形下被縮小的世界，對應到形上世界就是“道”。所以說，認識“道”的過程就是對人自身的把握的過程。面對時時刻刻變化的世界，人的自身也要進行變化。面對現實問題，都最終歸結于“道”，實現為道與為人(形與心)的統一。當然莊子一書中更加重視“我”(形與心的分離)變成“吾”(形與心的合一)。如果每一個人都能夠這樣行為處世，那整個社會就會變得“自然”，即人作為“天”的象征之物，當然是要向“天”而行，這個過程就是體道的過程。而“道”又有何規定，實際上是針對人之問題而進行形上的構建，同樣的，“人與人、人與社會”都是這樣。毋寧說，作為價值主體的人，在這世界不斷的進行價值選擇，形成了“人化”的世界，但實際的“非人化”促使莊子對這一現實進行反思，進一步消解或者解構這個屬人的世界。

二、“化”的內容：本真之在

人作為本真之在，何為真正的存在，是人生命歷程中所要追求和探索的問題，也是貫穿于人類生命歷程的主線。部分學者認為，生命之“化”有遞進的三個層次[11]。而依照《莊子》文本，可以將其歸納為：氣化、形化、物化，分別對應著人的生命起源、“生存方式”以及理想狀態。

(一)氣化——“生死之問”

從人的生命歷程來看，人之生死是在社會化生活中所要面臨的首要問題，對如何為人的生死找到立足點、如何認識生死、如何面對生死等問題的分析，莊子有著不同于其它諸子百家的認識，并對中國后世的生命觀產生重要影響。

關于人之形的生成問題。莊子在《知北游》中指出：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳?！ト斯寿F一?！盵12]在這里，氣之聚散是人的生死狀態，而氣則通過“道”來產生，在《道德經》中“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。而“圣人故貴一”，實際上就是貴“道”?！疤斓卣撸沃笳咭?；陰陽者，氣之大者也；道者為之公。因其大以號而讀之則可也?！盵13]道作為獨立的混沌個體，生發天地，而天地產生陰陽二氣。陰陽兩氣互相交沖而成均調和諧狀態，萬物才得以化生。同樣在《田子方》中，老聃曰：“吾游心于物之初。”孔子曰：“何謂邪？”曰：“至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發乎地；交通成和而物生焉，或為之紀而莫見其形，……且孰為之宗。”[14]老子與孔子的對話指出了人之生死是在氣(陰陽)之流變過程中進行轉化的。在此，莊子為人之形——生死問題，在本體論的意義上找到存在意義。

關于對待人之生死問題。莊子在《齊物論》中說：“人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒而人亦有不芒者乎。”[15]在此，莊子更直指人之“心”，世間之人“莫不哀大于心死”，心之死是更加重要的問題，意味著精神已死。人既然是由氣之流變所構成，但死之問題，不僅是物理層面的，更是精神層面的?！娥B生主》最后一句“指窮于為薪，火傳也”[16]，個體在“形與心”的雙重關照下，“形”是可以不斷被消解的，而“心”卻可以不斷地流傳下去。正如一些學者所說，“莊子點破‘形’之有限性和宇宙大化之無限性的矛盾，強調心靈超越‘形’的限制，契合無限的生命本性。”[17]莊子通過氣化指出，人之生死不過是氣之流變而已，是個體與宇宙進行的一種交換。而“心”對于生死的看法是更為重要的，只有在完全認識到生死的圓融，才能脫離“形與心”的對立沖突。

莊子對于“生死”的教導，普通人可以通過“老聃之死”“盆鼓而歌”兩則寓言進行了解。莊子將“生死”看成自然的現象，人之生是自然的(具有偶然性)，人之死也是必然的[18]。在人的生成過程中充滿了不確定的因素。所以說“生與死”在一定程度上是“齊”的，最終都要回歸到“氣”之聚散上，生死之氣歸于自然。正如陳啟天所說：“人由生而死，亦不過一種轉化，不必悲也，因此對應安時處順?！盵19]只有認識到這一點，才能了解自然的根本旨趣——吾人在宇宙的大化流行當中，只是滄海一粟，與諸物都在氣之生滅變化。最終都要在價值層面上回歸到“齊萬物”的道之本。

(二)形化——“德性之問”

在“氣化”之后，人皆有“形”化。在這里“形”不僅是外表的意思，更是對一個人社會生活的表現，如何有德性的生活是關鍵任務。因此，如何能夠使自己成為“人”，使自己的“生命”得到解放，是莊子進一步思考的問題。

儒家為周禮的恢復而建立了以“仁”為核心的社會秩序，莊子拒斥這種規范，認為“形骸、心”多受其干擾，失去本真。怎樣才能使自己成為有德性的“人”，解放自己的“生命”本真，莊子借顏淵與孔子問曰：“其游？”[20](游：游心，精神活動?！捌溆巍?，精神進入不將不迎的精神境界。)仲尼曰：“古之人，外化而內不化，今之人，內化而外不化。與物化者，一不化者也。安化安不化，安與之相靡，必與之莫多。”[21]在此，莊子將“形化”分解為“外化”與“內化”。外化對于古之人來說就是內不化，對于外物能夠持之有度；而內化對于今人來說就是“蕩性”。古之人雖是莊子所要標榜的，然莊子所要達到的是“安化安不化”的境界。不論人化與不化，都能夠處其所然。如何達到這樣的境界？“南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其偶。顏成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也?！盵22]南郭子綦仰天而坐，其“形”如槁木，“心”如死灰。而要達到形骸如槁木是很容易的事情，只需要“荅焉”(忘記形骸)，而要做到“心如死灰”，就要“喪偶”，失去心與物的對立交接，即丟棄“成心”。超越物我之分，多數人是做不到的。

要想成為一名有德性的人，其外表與外物不一定是最重要的?！兜鲁浞分校晖兰卧唬骸敖褡优c我游于形骸之內，而子索我于形骸之外，不亦過乎！”[23]申屠嘉認為自己身材形缺是天命，是有盛德者。而今人自不遺身忘知與物同波者，皆游于羿之轂中耳[24]。就是喪己于物，寄托形骸于物中——“口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲；若不得者，則大憂以懼。其為形也亦愚哉?！倍恢爸翗坊钌?，唯無為幾存。請嘗試言之。天無為以之清，地無為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化”[25]。人只有在認識上忘卻形骸的偏見，對于物的價值保持“中適”，才能夠保持自己的德行。即：“常適無憂，可以養活身心，終其天命，唯彼無為近在其中者矣?！盵26]

而對于身體內部的“成心”而言，一旦有“成或機”，就意味著“真心”的死亡。子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟。”子蔡曰：“夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪?！盵27]萬物之聲自然而然的生發出各自的不同，而人籟則是借助管弦絲竹來闡發聲音。顯然，天籟是無心的，而人籟是有心的，就會產生“大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，與接為構，日以心斗?？z者，窖者，密者”的情況[28]。在人的(心)精神中產生柔奸、陰險、心機綿密。進一步來看，“成心”會引發是非之爭?！暗离[于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！盵29]因此，對于莊子來說，知識論上的認知他是承認的，而對于認識上的態度則是與生命相關聯的——由于在經驗世界的不斷積累的認知成見而使生命錯亂。所以，才要求“莫若以明”，用自己的“澄凈之心或道心”去關照這個世界，放棄自我的中心偏見以回歸道，已成德性之人[30]。

(三)物化——“理想之問”

生命(形與心)最終是怎樣的狀態？有學者認為，生命歷程在于自然之物化，方能融入于“天地”之美，感受生命真諦[31]?；蛟S一個蝴蝶夢即可得知。在此繼續提出疑問：蝴蝶有何意？為什么莊周不夢其余之物而夢蝴蝶？在夢中發生了什么？對于人來說有何意義？

對于蝴蝶來說，有學者認為是由毛蟲化蛹進而化蝶，并象征人由物而向心的轉變，在此基礎上獲得人生的意義[32]，這個說法是值得贊同的。對于人的生命來說，生命誕生過程就如毛蟲成蛹而最后化蝶一樣。在《齊物論》一篇中，莊子要求“齊物”而論，人與萬物在此基礎上獲得一樣的本源意義，人與萬物有著相同的物質基礎。然莊子并不止于此，在莊子看來，蝴蝶是美麗、高尚、生機的象征，人卻在物中受到摧殘，德性(善)越來越遠，不如蝴蝶之美。同時，蝴蝶又是“道”的象征，在《逍遙游》一篇中，莊子列舉大量動物來證明無待，而人有所待，進一步說明其象征著“道”之真。在此雙重的意味下，點明人要向道而思，求真與求善。或許，這正是莊周夢蝶的原因。而在夢中發生的事情，可以通過莊子與骷髏的對話來加以了解，畢竟兩者事物是相反且相通的?！八溃瑹o君于上，無臣于下；亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也?！盵33]蝴蝶與骷髏，“一美一惡”“一生一死”，然最終結果都是向道而行，不同的是，蝴蝶在生之時，就以“道”而行，而人終其天年而得知“道”?；腥缫粓鰤?，一覺醒來，方知“我”是“吾”，然“吾”之心停留在道心上，“我”之形已丟棄?！拔帷迸c萬物“道通為一”，對于世事“仁義”之辟就能夠“游心于淡，合氣于漠”[34]。對于亂世而言，“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命日天放?！盵35]此曰“理想”。

然莊周也如“黃粱一夢”一樣，不得不回歸于現實。而莊子對于現實的美好憧憬可以稱之為“至德之世”——“至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺?！盵36]莊子所描繪的世界雖然是很簡單的物質水平低下的生活，但是充分反映了莊子希望生活在沒有人與物、人與人對立的世界當中，不為自己的形體所累，自然地追求自己目的的生活，同時又是無目的的生活，使自己的心體得到充分的自性。

三、“化”的結果：真人之列

人(形與心)究竟往何處去？同時“形與心”二者關系應如何進行把握，通觀《莊子》一書，二者關系可以歸納為：形為心之表，心為形之精。質言之，形作為心的承載器具不應該過分重視，也不是不重視；而對于心來說，更要拯救“溺心”，即“以天待人，不以人入天”[37]，只有這樣才能成就真人之列。

(一)化形以喪己

對于形體來說，莊子所要做的是“喪己”，因為人?！皢始河谖铩⑹杂谒渍摺薄τ凇拔铩⑿浴眱墒У娜藖碚f，然仍可以做到“存身與得志”。具體來看，“存身”者“不以辯飾知，不以知窮天下，不以知窮德”[38]。

在莊子看來，“知”是一大害，如前文所說“是非”“仁義”等都是“知”的原因。天下人都認為“知”構成自己認識這個世界的依據，并構成自己去行動實踐的原理。儒家認為人應該“文質彬彬”，一個人要有本然一面又要有應然一面。而莊子首先在這里就消解這種“應然”，在莊子眼中“心與心識知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質，博溺心，然后民始惑亂”[39]。在此，莊子在認識上打破認知常見，“知”識只是統治階級安定天下的工具，并不具有使人向善的作用，打破“知”之形在人中的成見，人需要丟棄“知”的危害回到本來“吾”的認識存身層面。然真正“存身之道”是什么，莊子用了古人給出的解答：“陰陽和靜……此之謂至一?！盵40]在莊子看來，“至一”就是最好的存身之道，是以道為師。對于生命的內在的詮釋，就是“知天之所為，知人之所為者，至矣”[41]。莊子在此就是要還生命以本來面目。同時，以“道”為師，在宇宙本體上為人樹立“形”，自然就要消解“我”而回歸到“吾”，樹立存身的依據。

當然“得志”就是“得道”者或者說“德識”。什么是德？“夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和；物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土也?！盵42]在其看來，能夠將萬物看為一體，而沒有分別。而自身作為其中一員，是與眾生平等的，與萬物之間是一種彼此相依相存的狀態。至此，生命具有一種通感的意義，吾與天形一樣，天形就是吾形。所以，在進行選擇時就不會有價值偏差——兀者與健全人是一樣的，相反在某種意義上，兀者更接近于天形。因為天是沒有任何價值選擇的，天(道)在萬有之中，每個生命都蘊含著道形。形缺之人更能把握“道”形的存在。在此，莊子在價值層面上消解“我”形，使其做到“形”之齊。

(二)化心以逍遙

吾與天形一樣，只是形的層面，然人心是如何的？最終要達成萬物“逍遙”這一結局。在人看來，就是要達到自由無我之境，這不僅是本體層面更是價值層面的。

從本體層面來說，“逍遙”是無所待的，然其萬物都是有所待的。所以，在道家原始處，就將“道”作為預設來作為人自由生命的源泉，而在莊子這里，“道”進一步轉化。作為人的自身超越，自然已非自然。在此逍遙只能是人心的逍遙。逍遙是人自由的終極向度，而“至人無己，神人無功，圣人無名”[43]則是人的終極形態，因為已經“無我”，同時不受外在環境的束縛。在這生命的過程中，人之心永遠在追求新的自由。當即“無我”“無境”，進而達到“境我一如”之境。正是在“境我一如”境界中，才能做到“以游無窮”的“逍遙游”[44]。在這樣的逍遙之中，任何事物都不能使其動心，達到萬物臻一的狀態。

從價值層面上看，對于現實已經立其大者，進而需要思考的是如何使人從價值上選擇心之逍遙。世之人皆“貧”“憊”，現實的痛苦催生著人心對于安定的生活的向往。對于“貧”來說，現實的戰爭使底層人食不果腹，而更重要的是“憊”，精神的痛苦遠比肉體上的痛苦更加痛苦，而實際上這種痛苦就是現實的不平等，所以莊子力求在人之心上創造一個平等的世界，不斷地追問心之所在。而神人的狀態則是：“不食五谷，吸風引露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”[45]神人能夠從一切煩惱中超脫出來，選擇更好的生活，對自己的內心感到滿足。這也是對本真之人的充分美好想象。毋庸置疑，莊子在打破人類內心的價值選擇時，自然而然地達到了一種無目的的狀態，內心則如同一片死灰，這也是追求自由自在的必然體現。通過“物我同一”的方式，使自身成為一個獨立的存在者，從而實現人的自身超越。

四、結語

莊子以“化”論的方法，對待自己的“形與心”。對于個體而言，生活在紛繁復雜的世界，“化”是一種與這流變的世界相呼應的辦法。有人說，莊子是“為我”，也有人說，莊子是“無我”，然其都在“我”之列。是其還未丟失掉“我”之心，由此便會與世界產生交涉，便會產生“有心”之言與行，自己的生命便落于下乘。生命只有回歸到“吾”，才能在熙熙攘攘的世界回歸真我，到達無何有之鄉。“吾”的存在即“化境”，在“化”中，人的生存狀態得到了調整和改善，從而達到生命的最高境界——逍遙之境。莊子“化境”思想主要表現在對自身的肯定上，而對現實社會的批判則體現在對社會人生的否定上。對于時代的動蕩不安，采取一種任“逍遙”的人生態度。毋寧說，莊子是對于人世間有著深沉之思的人。對于萬物的不平等則要復歸齊一的境界，實現“同與禽獸居，族與萬物并”[46]?？傊?，莊子的“化”論思想以其對人的不同描述，深刻貫徹于莊子哲學之中，高揚人之自然—精神之維。