加爾文主義、社會自治與國家理性

陳濤

一

近年來，當我們日益感受到國家超出以往的力量和變動，想要認識它時，卻有些沮喪地發現，社會科學能夠提供的理論視角并不多。出于各種原因，九十年代中期以來的中國社會科學懸置了對正式國家制度和理念的討論。而十九世紀后期誕生的社會學，則把重心放在“社會”，而不是國家或政治體制上。它關心的問題是重組社會，結束革命；是研究社會進步的規律，據此來解釋政治制度的演化，并為政治決策提供參照。因此我們看到的是有關風俗的研究，有關工業社會的組織和演化法則的研究，而鮮有關于政治事件和政治制度的研究。由孔德和涂爾干等人所培育的這種“社會學主義”的基因，再現于帕森斯的結構功能主義和布迪厄的符號暴力理論。針對后者，阿隆的批評可謂醍醐灌頂：“如果有人認為莫斯科的國家意識形態和巴黎的‘象征性暴力僅僅在程度上有所區別，那么他就會讓社會學主義弄瞎了眼睛而看不到我們這個世紀的關鍵所在?！?/p>

部分出于對結構功能主義和受其影響的現代化理論在理解亞、非和東歐等地新興國家上所存在的局限，部分得益于韋伯、辛茨和羅斯托等德國學者的著述的譯介，二十世紀六十年代中期以后，美國學者開始嘗試把“國家”帶回到社會科學的中心。當時盛行的行為主義政治學在他們的國家研究上打下了獨特的印記，使其有別于他們從中汲取營養的歐陸視角。韋伯和辛茨側重于從不同的身份團體或階級的利益沖突入手，解釋現代國家各項制度的起源、它們在漫長歷史中逐漸演變的過程。國家只是一個手段，這是韋伯反復強調的一個觀點。從特定的時間點來看，某一身份團體或階級能夠憑借自身的軍事或經濟實力而掌握國家的領導權，把國家作為實現他們所認可的價值的手段，并在國家制度上打下他們的烙印。因此，不了解采邑封建制和等級制國家下貴族與君主的權力格局，不了解貴族自身的身份榮譽和利益訴求，就無法理解議會制的歷史及其精英政治特征；不了解現代早期英、法、德等國君主所面對的壓力、他們的利益訴求，就無法理解在他們手中逐漸打造成形的現代官僚制；不了解現代市民階層的底層和無產階級的經濟和社會處境，也就無法理解政黨結構的變化和領袖民主制的興起。從“支配”入手分析國家，使韋伯得以把各個身份團體或階級，以及他們各自在經濟或理念上的利益，引入到國家研究中。這一橫跨國家—社會兩個層面的做法，構成了韋伯—辛茨視角的生命力所在。但在查爾斯·蒂利、邁克爾·曼和西達·斯考切波等人那里，一再被重申的一個觀點卻是，國家是一個獨立的行為主體，有自主行動的能力。從這一點出發，他們側重于考察國家如何憑借軍事動員和資本汲取等技術手段，去獲得一種凌駕于社會之上的自主性權力，這被看作衡量國家成功與否的標準。在著名的“財政—軍事模型”中，各個身份團體或階級在國家構建中的影響要么被過濾掉，要么就是被打包放在絕對主義和憲政主義的簡化模式下加以處理。雖然這些研究通常被放在歷史社會學之下，但是歷史的復雜性在這些模型和變量中卻被裁減掉了。

在筆者看來，《規訓革命：加爾文主義與近代早期歐洲國家的興起》一書最重要的貢獻就在于它點出了上述流行的“國家成功學”所存在的局限。在作者戈爾斯基看來，無論是蒂利和唐寧（BrianD ownning）所代表的“財政—軍事模型”，還是佩里·安德森和沃勒斯坦所代表的新馬克思主義模型，都忽略了宗教改革在現代早期（一五00至一七五0）國家構建中的影響。這一影響被具體鎖定在加爾文主義的“社會規訓”上。加爾文主義在個人與教會中所推行的規訓，不僅延伸到了教養院、濟貧院和孤兒院等社會機構中，而且也延伸到了軍隊、中央和地方的行政機構和議會等國家制度中。借用韋伯的術語來說，加爾文主義在社會層面所推行的倫理理性化構成了國家行政理性化的基石。這提醒我們，一旦忽略各個身份團體在國家構建中的影響，也就必然會忽略他們所持有的理念上和物質上的利益在形塑國家體制中的作用。循著物質利益，我們可以將馬克思主義的某些洞見納入到國家研究中；而循著理念利益，則可以將政治哲學和思想史中的某些研究，包括宗教問題，納入到國家研究中。而這些不同的維度在當前那種“國家成功學”中只能被過濾掉，這透露出當前社會科學的貧困：只能為某一政策或技術的成功考慮，而無法將價值或理念上的考量納入到視野之中。

二

不過，坦率地說，筆者不認為作者通過他所選擇的低地國家和勃蘭登堡—普魯士的歷史材料成功地證明了自己的理論洞察。不清楚作者為什么沒有選擇瑞士、英國，甚至還有法國這幾個在談及加爾文主義時無法繞開的個案。這不僅降低了其論證的說服力，而且也有損于他對加爾文主義在現代早期國家構建中的影響所做的整體判斷。

作者在第二、三章的論證策略是，首先通過批評財政—軍事模型、馬克思主義模型和其他模型在解釋上的局限，然后引入宗教規訓的解釋。前者的局限雖然說明了引入后者的必要性，但如果不能正面論證宗教規訓在國家構建中的具體影響，那么這一努力就是不充分的。

在第二章中，作者充其量只是論證了低地國家加爾文主義的宗教規訓在各種社會機構尤其是濟貧院中的影響—一種有別于強制身體的國家權力、深入個體靈魂的牧領權（pastorship）。除了借用?？隆墩闻c理性》和《規訓與懲罰》中的若干概念所做的這種理論表述之外，這里并沒有什么新的經驗發現。稍微了解宗教改革史的人都清楚，一改中世紀基督教對托缽僧乞討行為的贊賞，現代早期各個新教教派，不只是加爾文主義，都嚴禁乞討。貧窮不能增耀神的榮光，有勞動能力者去乞討，犯了七宗罪中的懶惰之罪。

真正的困難在于，如何把這種社會規訓與國家構建結合在一起，“宗教紀律與國家權力有什么關系呢”？作者對這個問題的回答有賴于他對“國家”的重新定義：“如果將國家定義為一個與其他制度涇渭分明，并試圖壟斷合法暴力手段的集權機構，答案再明顯不過：關系極小。但如果我們承認，國家既是民族性的，也是地方性的，與荷蘭（或近代早期歐洲的任何地區）的教會并非清晰可分，因而它既尋求強制，也尋求規制，那么回答是：關系很大?！保?2 頁，譯文稍有改動，下同）可見，作者的論證基于他將狹義上的，由立法、司法和行政等各項制度所構成的國家，擴大化為不僅把地方政府，而且也把各種社會機構都囊括在內的國家。但是，有待回答的問題仍然是，宗教規訓、社會規訓如何影響了各項國家制度？在本章臨近尾聲時，作者坦承：“加爾文主義對荷蘭政治制度的影響確實不如它對荷蘭社會生活的影響那樣深刻。荷蘭規訓革命的主要影響體現在國家的基礎結構（infrastructure）上，而非國家結構上；體現在非國家治理上，而非地方政府上?！保?12 頁）從宗教紀律在濟貧制度等社會事業上的影響，再強調這種社會規訓構成了國家的基礎結構，因而對國家的行政效率、軍事制度有某種“間接的影響”，貫穿在這本書的各個章節的論證中。第二章讓我們看到這種論證策略是多么薄弱。它只證明了加爾文主義的宗教規訓在“下面”有超出教會、影響各個社會機構的力量，而并沒有具體說明它對“上面”的國家制度有什么影響。至于得到證明的那一部分，也因為第四章的補充證明而被進一步削弱了。在那里，天主教和其他新教教派那里也發展出類似的社會規訓。

這暴露了作者在借用福柯的“規訓”“牧領”和“微觀權力”等概念分析國家時的困難。所謂的“微觀權力物理學”就像寄生蟹一樣，依賴于我們預先知道既有的國家理論解釋了什么、沒有解釋什么。而它恰恰是繞開政治制度和政治事件這些傳統主題，轉而去談論各種微觀權力技術，并不時地挑戰我們的常識、撩撥我們的神經。?？聯P言要在政治思想中，“砍去國王的腦袋”，剖析社會肌體內部毛細血管式的權力運作。這也是國內社會科學在分析非正式權力時經常借鑒的理論視角。然而，戈爾斯基有更大的野心。他不只是想要分析社會肌體、社會規訓，而且還想要為這個肌體“嫁接”上已經被?？驴橙チ说膰醯哪X袋（40 頁）。然而，微觀權力與國家制度之間真的就是基礎結構與上層建筑的關系嗎？這些理論問題得不到澄清，就不可能給出一幅完整的圖畫。但真要澄清這些問題，勢必危及福柯的理論視角。

在這方面，韋伯那代人的研究仍然具有啟發性。作者雖然在一開始就提到了韋伯的相關研究，但他沒有留意到韋伯散落在《新教倫理與資本主義精神》《新教教派與資本主義精神》和《經濟與社會》等處的、就新教倫理在現代國家構建中的影響所做的觀察，并將其整合進自己的理論視角中。

在西歐各國，加爾文宗最早的信眾主要是城市的市民階層。較之于政治事務，他們更關心的是自己的經濟事務，因而骨子里帶有非政治和反政治的特征。但是，當絕對君主領導下的國家構建危及他們的宗教信仰和經濟利益時，他們被迫從事的政治反抗，則因為加爾文主義的某些教義而展現出巨大的政治力量。特洛爾奇（《基督教社會思想史》，基督教輔僑出版社一九六0年版，411 頁）曾考察過英法兩國受加爾文主義的影響，所發展出的反暴君論和人民主權論：人民可以訴諸暴力革命作為最后手段去反抗違背自然法和上帝法、不服從十誡的政府。韋伯更關心的是加爾文主義對被造物神化的拒斥：在教會和一般生活中應該由上帝來支配；人更應該服從神，而非人；信賴某一政治大人物是有罪的，因為這會有損于人們對神的順從。在宗教熱情高漲的年代，從上述原則中一度發展出激進的革命政治，為現代政治的民主化提供了強大的推動力，克倫威爾治下的英國即是例證。而從長遠來看，這種政治上的反權威主義的主要成就則是在國家面前為個人要求良知自由的權利，從而促進了宗教寬容原則的形成（韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，譯林出版社二0二0年版，233頁）。

另一方面，上述趨向也因為加爾文宗教社團的獨特特征而得到強化。韋伯和特洛爾奇都指出，這種社團構成了一種全新的社會組織。有別于傳統家父長統治下的共同體崇尚權威、注重情感慰藉，這種社團基于個體的自由和自愿結合而成，以榮耀神、履行神的命令為唯一目的。因而，它具有明顯的非人身性、就事論事性和功利性的特征。與此同時，為了保證社團圣餐禮的潔凈，不會因為不夠資格者的存在而觸怒神，所以他們在內部奉行嚴格的道德紀律，相互監督，并不時對出任圣職者的資格加以審查?？藗愅柕牟楹司趾惋L紀局就是這種社會規訓的政治影響的絕佳例證。在美國再洗禮派的宗教社團那里，韋伯看到了類似的社會組織特征。他認為，這種宗教教派，及其各種世俗化產物（即各種俱樂部和團體），以及由他們所塑造的人格，構成了美國民主制的基石，或“不成文的憲法”?！懊绹拿裰髦撇⒎怯珊敛幌喔傻膫€人所集攏的沙堆，而毋寧是由極度排他性的，但完全自由成長的教派、社團與俱樂部所集結成的一個混合體；以這類團體為中心，個人本身的社會生活在此中進行?！膛杉捌渑缮铮云鋵θ烁竦男纬删哂袩o出其右的影響力之故，是為美國之不成文的，但卻為最重要的憲法要素之一。”（韋伯：《支配社會學》，廣西師范大學出版社二0一0年版，423 頁）如果說這里存在一種發端于宗教規訓的社會規訓，那么這種社會規訓所達到的首要效果卻是在經濟和社會事務上的自治，對國家干預和包辦這些事務的厭惡。這里的首要問題不是這種社會規訓如何自下而上地影響到了國家制度的構建—這種影響當然是存在的。但關鍵在于，新教在社會層面所實現的自治，與其在政治上的反權威主義一道，促成了英國、低地國家和美國向宗教寬容和民主化的方向發展。這些國家的各項制度（議會制度、官僚制、領袖民主制和政黨制度等）在隨后的沿革，必須參照這一框架才能得到充分的理解。

三

勃蘭登堡—普魯士的情況非常特別。借由選帝侯約翰·西杰斯蒙德（Johann Sigismund）皈依加爾文宗，加爾文主義得以經由霍亨索倫家族“自上而下”地影響勃蘭登堡—普魯士的國際和國內政策。但其治下的大多數貴族和民眾仍舊信奉路德宗。因此，任命大量的加爾文主義者和外族人擔任行政官僚，推行中央集權，打擊地方貴族，構成了十七世紀至十八世紀上半葉霍亨索倫家族的一貫政策。顯而易見，國王與貴族之間的斗爭，與加爾文宗與路德宗的教派沖突交織在一起。

作者的考察集中在從大選帝侯腓特烈·威廉到“士兵國王”腓特烈·威廉一世這三任國王，也就是勃蘭登堡—普魯士從邊陲小邦躍升為世界列強的關鍵時刻。該國一系列重要的行政、軍事和財政改革也都集中在這一時期。遺憾的是，福柯視角的先行，導致作者側重于羅列“腓特烈·威廉一世發動的自上而下的規訓革命”的各種舉措：對軍隊紀律的強調、行政的集中化和理性化、財政的理性化、非正式的間諜和線人網絡等等。作者并沒有興趣詳細考察勃蘭登堡—普魯士的行政、軍事和財政制度的具體創設和沿革過程，加爾文宗在其中的影響，以及它與信奉路德宗的貴族或其他邦在政策取向上的差別。像本書的其他章節一樣，作者僅僅滿足于指出某個受加爾文主義影響的地方包含某種規訓，就推斷它們隸屬于一場加爾文主義的規訓革命。這真是一個貧乏的理論視角，能夠看到的東西又是多么稀少！作者本可以花點時間，考察一下約翰·西杰斯蒙德對樞密院的重組、在腓特烈·威廉一世時期發生的“從君主在樞密院中的統治”到“從內閣發出的親自統治”的變革過程。又或者，考察一下總理事務府和戰爭與王領官房會議的創設和沿革，以及王室如何通過任命軍事專員和財政專員，打造一個現代的專業官僚體制。在這些地方，都可以尋覓到加爾文主義的影響。而辛茨和特洛爾奇等人的研究仍然有許多值得我們學習的地方。

在發表于一九三一年的一篇題為《十七世紀早期勃蘭登堡的加爾文主義與國家理性》的文章中，辛茨指出了加爾文主義對勃蘭登堡—普魯士最重要的影響：加爾文主義構成了一座橋梁，將現代西歐的“國家理性”引入勃蘭登堡，并將霍亨索倫家族的政治視野從王朝利益提升到國際政治的高度，為其躋身于歐洲列強奠定了基礎。

十七世紀初，勃蘭登堡面臨著將普魯士和于利?！巳R沃—貝爾格并入自身的問題。與此同時，它在政策上面臨的是偏向于西歐還是東歐的問題。在東方，路德宗更符合其利益。德意志東北部的君侯和莊園主構成了路德宗的支持者，而路德宗則鼓勵一種家父長制的美德，勸導他們的臣屬把君侯視為王國的父親、把領主視為采邑的父親，虔誠地服從權威。在西方，加爾文宗更符合其利益。它注重個體自我意識，并擅長團體自治，富于合作精神，被法國、低地國家、瑞典、蘇格蘭和英格蘭等地的君主國和城市共和國所接受。最終，于利希的繼承問題促使約翰·西杰斯蒙德公開皈依加爾文宗，尋求低地國家的軍事支持，加入到對抗西班牙和羅馬的天主教聯盟的新教陣營中。

自此以后，勃蘭登堡的政治踏上了另一條道路，從受限于帝國視野下的邊陲小邦的靜態生活，邁向了更高領域的、任務更為繁重的歐洲國際政治，尤其是卷入到宗教沖突中。霍亨索倫家族的王朝利益則與新教的一般政治原則結合在一起。無論是加爾文主義的“基督教共和國”，還是在法國和荷蘭已然發展出來的國家理性，都為霍亨索倫家族提供了一個不同于王朝利益和地方特殊利益的政治視野。

國家不再僅僅被看作與王朝利益捆綁在一起的一個世襲家產。它有其自身的利益，必須增加自身的權力，贏得自身的獨立。當宗教激情逐漸褪去，國家維持自身存在的必要性這一點本身就成了一個目標，甚至還是唯一正當的目標。十七世紀，加爾文主義并不是勃蘭登堡國家理性產生的原因，但卻將國家理性的思維引入其中，灌注到同一時期正在進行的行政、軍事和財政改革中（OttoHintz e ， T h eHistorical Essays of Otto Hintze ， Oxford University Press， 1975， pp. 88-154）。在腓特烈大帝那里，普魯士的國家理性達到了它最純粹和最高峰的形態。他自覺地把民眾和民族的整體利益置于王朝利益和個人權力欲之上，推進行政和軍事的理性化，甚至把自己也訓練成“國家理性”的工具，所謂“國家的第一仆人”。借此，他也更堅信自己所使用的各種“治國術”的正當性。那些地方貴族和民眾并沒有因為戈爾斯基所認為的“加爾文主義的規訓革命”而改宗，但卻被國家理性，以及由它所統領的官僚制度所重鑄。韋伯看到，這種“就事論事性的”國家理性，恰恰構成了現代專業官僚擴張自身權力，要求自由裁量權的根據。十九世紀下半葉直到“一戰”之前，普魯士正是憑借這種專業的官僚制度，而一度成為許多國家，包括日本和中國羨慕和模仿的對象。

總之，加爾文主義在普魯士與荷蘭的國家構建上所造成的分別，并不在于本書所區分的規訓革命究竟是自上而下，還是自下而上地發揮影響。關鍵在于，加爾文主義作為現代政治和社會秩序的接生婆，因為不同國家既有權力格局的差異，而呈現出不同的影響路徑。在英國、法國和荷蘭，加爾文主義成為各個身份團體，包括市民階層反專制主義和要求自身權利的支柱，而在勃蘭登堡—普魯士，它卻被用來強化君主和國家的權力。

今天，宗教分歧已不再處于國家和社會生活的中心。然而，舊有的宗教分歧所折射出來的價值理念的沖突，并沒有隨著宗教熱情的冷卻而煙消云散。它們仍在切實地影響著我們當下的生活、當下的國家。如果說，我們一度以為有關國家制度和國家理念的問題已經不再那么緊迫，那么這本書提醒我們，這些理念在現代國家的構建中可能扮演多么重要的角色。不過，要厘清這些理念和制度的影響，還需要從過去的思想中學習在當代人那里學不到的東西。