諸子學說與中華文明的淵源

辛德勇

一、系統思想學說占據文化核心位置

談到一國的歷史文化，可以舉述很多很多內容，甚至難以圈出文化的范圍，因為它太廣泛了。在這千頭萬緒的文化因子當中，比較系統的思想學說，在任何一種文化當中，都占據著核心的位置。

當前學者們論述中華文明的淵源，很通行一種“多源說”。從認識方法上看，這種說法是需要斟酌的。

所謂淵源，也就是河流的源頭，這也就是河源。對于任何一條河流來說，河源都是唯一的。在這個源頭還沒有清楚找到的時候，人們才會把上源地區若干條小河籠統地視為河川的源頭。然而科學的認識，卻需要具有充分事實根據的基礎上，對這若干條上源河流加以比對，分出主從，以確定真正的河源。

明朝有一位名叫章潢的學者，在萬歷初年就提出過一個非常科學的河流水源的判別原則。章潢把這個原則分為如下兩級：第一級原則是以遠為源。章氏指出這若干條上源河流必定有遠有近，每一條的長度都不會完全相等，因而首先是“必主夫遠”，“縱使近大遠微，而源遠流長，猶必以遠為主也”；第二級原則是以大為源。即在有兩條以上源頭“遠近不甚相殊”的情況下，根據其流量“小大之殊”，“必主夫大”。現代河源理論，與之完全相同。

從黃河源頭的探索歷程中我們就可以看出，對于任何一條河流來說，源都是唯一的。明白了這樣的道理，就會很容易理解，文明也只能有一個源頭。這并不妨礙在特定文明的上源地區，除了這個正源之外，還有一些其他的文明匯入，甚至它的內涵和比重只是稍稍比那個正源就差那么一點點，但主就是主，次就是次，終歸會有一個主次強弱的區別。

如果我們把比較系統的思想學說作為一種文化、一種文明的核心內涵的話，那么，在我看來，諸子百家產生和流行的地域，就應該是中華文明的淵源之地。

二、諸子百家并非等量齊觀

談到所謂諸子百家，很多人會想到“百家爭鳴”這個成語，會想到目錄學中的子學（就是“經史子集”四部的“子”）。中國歷史上在學術文化方面的百家爭鳴，是戰國時期各種社會思想和學術流派異說紛呈、竟顯其長的景象。傳統目錄學、也就是文獻分類學上的子學書籍，即所謂子書，簡單地說，大致包括兩類內容：一是關于社會思想和學術流派的學說，二是有關社會行為方式與科學技術方法的論述。因此，在談論諸子百家學說的淵源時，首先需要界定論說的范圍。

截至目前為止，學者們在討論諸子百家學說這一問題時，一般是忽略社會行為方式與科學技術方法的問題，只談一般性的社會思想和學術流派。

在這一方面，可以依據的比較系統的原始材料，主要有如下兩種：一是司馬遷之父司馬談講述的戰國秦漢間六家學術要旨，見于《史記·太史公自序》；二是西漢后期劉向、劉歆父子列舉的十家著述，見于東漢班固的《漢書·藝文志》（另外在《莊子·天下》篇中對此也有比較集中卻不夠系統的敘述）。不管是前者，還是后者，敘述的層次都不夠清晰，有待讀者加以剖析區分。不然的話，我們就沒有辦法清楚認識中國古代思想文化的淵源。造成這種局面的原因，是他們的流派劃分并沒有完全遵循同一的邏輯。需要說明的是，《漢書·藝文志》著錄的十家著述，諸子百家區別的依據，當然首先是著述內容的差異，所以大體上也可以看作是對學術流派的劃分，但它畢竟是一種書籍的目錄，還明顯需要考慮各種著述的實際存在狀況，因而其分類的標準也就更不會完全遵循同一的邏輯。

司馬談提到的六家學派，依次為陰陽、儒、墨、法、名、道諸家；《漢書·藝文志》著錄的諸子著述，從前往后數，是儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農、小說十家。兩相比較，顯而易見，從形式上看，前者已被后者囊括和覆蓋。形象一點說，這意味著經漢朝人歸納概括之后，所謂諸子百家縮水百分之九十，最多不過十家而已（這只是一個形象的說法，“百家”實際是個虛數，不過夸言其多）。當然即使是在這十家之內，也是人自為說，互有差異，還有諸多紛紛紜紜的說法。譬如儒家在孔子離世之后，就形成了八大派別，墨家的學說也很早就分成了三派。盡管如此，不論是陰陽、儒、墨，還是法、名與道，一家之說中每一家的內部，卻都有著大致相同的基本宗旨。

進一步分析，還可以看到，由于分類的標準沒有完全遵循同一的邏輯。《漢書·藝文志》著錄的這十家學說，彼此之間，并不在同一個層次上，籠統地將其比肩并列，是很不合理的；司馬談講述的六家學說，同樣存在這一問題。

后世子學中有關社會行為方式和科學技術方法的論述，呈現著強烈的技術性特征，同各種社會思想學說，根本不在同一個文化層面之上，二者之間也缺乏緊密的內在聯系。因而我們在深入認識古代思想文化時，理應將其剔除出去，著重考慮那些社會思想性的學說。這種社會思想性學說，若是用一個不太確切的現代通行詞語來比喻，也可以說講述的乃是“三觀”的問題。

由這一角度出發，對《漢書·藝文志》著錄的縱橫家和農家就理應另行看待。

縱橫家講的就是張儀、蘇秦之流那一套縱橫捭闔之術，沒有什么社會理想和道義的追求，只是以游說君主而獲取個人的尊顯通達。其通行的游說方式，是夸大其詞，危言聳聽。因而所謂縱橫家學說，不過是策士的論辯術而已。班固在《漢書·藝文志》里說這種論辯之術往往“上詐諼而棄其信”，這個“詐諼”也就是欺詐的意思，可見它是上不到高層臺面的。

農家的著述，據推測，可以分為如下兩類：一類是講究種植技術，另一類是勸耕、勸農，推重農業生產的發展，注重民食的保障，并因此而關涉政治。前者用現代的術語來講，屬于農業科技；后者頂多也就是一種農業經濟論述，怎么算也不能說是綜合性的社會思想學說。

剔除縱橫家和農家之后，我們再來看小說家。后世論及漢代以前的小說家，往往會把它同現代同名的文學體裁——“小說”聯系起來，也就是把漢代以前的小說家看作是現代小說的早期形式。其實小說家著述同《漢書·藝文志》中與之并列的那九家子學書籍一樣，性質乃是一家之“說”，也就是說理之書，而不是文學之作，只是它說理的方式比較特別而已——所謂“小說”是以譬喻的形式，更清楚地說是以一種寓言故事的形式，來講一種道理。北京大學收藏的西漢竹書《趙正書》，是目前所知唯一存世的西漢以前的小說家書籍。

談到這一點，稍微閱讀過一些先秦諸子的人都會知道，這種以寓言說理的表述方式，在這類子書中是普遍存在的，像《莊子》，像《呂氏春秋》，應用得尤為廣泛。相互比較，不難看出，《莊子》《呂氏春秋》等諸子書中講述的這類寓言，服務于該書的宗旨，是用以申說這部書想要闡明的道理，而獨立存在的小說家著述，只是一篇寓言講述某一方面的道理，是不成體系的，并且還散散亂亂，相互之間既不統一，每一單篇也不夠規模，還沒有共同的宗旨。若是孤立地看待這些寓言故事，用班固在《漢書·藝文志》中的話來講，不過“街談巷議，道聽途說”而已。正因為如此，班固又說“諸子十家，其可觀者九家而已”，即謂小說家著述由于缺乏共同的宗旨，不足以與其余諸子學說等量齊觀。

明了到小說家這一基本特征之后，我們就很容易理解《漢書·藝文志》在諸子書中分立這一家的邏輯，和其他九家是有很大差別的，即不是依照它的思想內容，而是講述思想內容的譬喻方式。大家若是考慮到《漢書·藝文志》的諸子劃分，首先是一種圖書的分類，而這種譬喻方式，在先秦諸子中是普遍通行的，我們也就能夠明白，這類小說家的寓言故事，單純就其內容而言，大多是可以分別歸入其余九家之內的——只要其余諸家有用它說理的需要（在這方面，雜家著述《呂氏春秋》體現得最為明顯），而在這種情況下仍然會有諸多小說家著述存在，就是因為它所“說”的“理”單獨來看過于細小，層次太低。

由這樣的認識出發來看所謂小說家的性質，我們是完全可以把它看作一種修辭手段的。也正因為如此，小說家的寓言故事任何一家都可以用，對哪一家的論說都有幫助。不言而喻，在諸子學中，它只是一種基礎的技術手段性知識。

名家的性質和地位與小說家相似。所謂名家者流，究其實質，講述的不過是形式邏輯的問題，而形式邏輯是闡釋任何思想學說以至技術方法都必須遵循的基本規則。所以，名家學說在諸子學中同樣只是一種處于基礎地位的技術性手段。

在這方面，縱橫家的某些論辯之術，在特定的情況下，同樣可以被用作一種闡釋諸家學說的技術性手法，其關系可參見圖1。

圖1 早期諸子關系示意

儒家和法家，在司馬談那里，就是兩種并立對峙的思想流派，后世大多數學者更是這樣看待二者的關系。在當代中國史上，由于經歷了一段政治家開展的“評法批儒”運動，以致學術界和社會普通民眾更是普遍具有這樣的認識。

不過晚近以來，具備現代學術眼光的學者，并不這樣看待這一問題。昔胡適先生著《中國哲學史大綱》，嘗謂“中國古代只有法理學，只有法治的學說，并無所謂‘法家’”。講的就是所謂“法家”并不是一種系統的社會思想學說，只是針對社會某一側面特定問題的技術性主張，與道家、儒家、墨家等諸子之說并不處在同一層面之上。

其實作為一種用世的思想學說，儒家所重的“禮”同法家伸張的“法”，本是一個健全社會互為表里的兩個方面，所謂“外儒內法”，就是對這種依存關系的最好體現。早期法家的著名學者都與儒學具有密切關聯，世人熟知的法家代表性人物如李斯和韓非都直接師從于儒家宗師荀子。這些情況正反映出所謂法家源出于儒家的基本事實。

正因為二者之間是這樣一種關系，當秦始皇吞并六國之后，依照所謂法家的主張，在全國各地普遍施以嚴刑峻法的時候，也第一次在朝廷設立了70名儒學博士的職位，全面提升了儒家的地位，這才使儒學成了廟堂之上堂而皇之的官學。世人若是只看見焚書坑儒，便無法理解秦始皇對待儒家的真實態度。

另一方面，我們看到，一些被后世視作法家代表性人物的人士如商鞅、李斯等，他們都是實際秉持權柄運作國事的第一線政治家。面對當時的實際狀況，他們欲使秦國具有強盛的武力以與諸侯爭鋒，就必然要強調所謂“法治”的手段，伸張所謂“法家”的說教，但這并不意味著他們腦子里有一整套與儒家等學派對立的所謂“法家”思想。如商鞅初見秦孝公，講的乃是標準儒家所主張的三代帝王之道，因不討秦孝公喜歡，根本用不上這一套，他才改而“以強國之術”說之。所謂“強國之術”，就是以嚴刑峻法治國，甚至以“連坐”之法令民眾互相檢舉揭發。又如李斯，盡管他助紂為虐，焚書坑儒，但司馬遷在《史記·李斯列傳》中評價他一生的功過是非時還是說他“知六藝之歸”，即謂儒生乃其本色。這些情況都反映出所謂“法家”的手段只不過是這些政治家在特定情況下所彰顯的儒家的另一個側面而已。

基于這樣的認識，在上面出示的《早期諸子關系示意圖》中，我把法家表述為儒家的附庸，這也就是二者之間兩面一體的關系。

這樣分析之后，在社會思想學說層面上，中國古代早期所謂諸子百家學說，其實并沒有那么紛紜復雜，不過陰陽、儒、墨、道四家而已。

除此之外，還有一個比較特別的雜家。《漢書·藝文志》說它的特點是“兼儒墨，合名法”，實際上往往還會融有陰陽家和道家。諸家思想學說在發展的過程中，除了儒分為八、墨別為三這種學中分派之外，往往還會與他家學說相互融合，這就是所謂雜家出現的緣由。只是這種融合的有機性是不是充分，融合的程度是不是足以產生一種成熟的思想學說，那是另外一個需要專門探討的問題。存世早期諸子書中最著名的雜家著述是《呂氏春秋》和《淮南子》。

下面我就從上述陰陽、儒、墨、道這四種比較系統的社會思想學說出發，來講述這些思想學說同黃河以及黃河流域的關系。

三、諸子百家產生和流行的黃河流域是中華文明的淵源之地

縱觀黃河的演變歷史，可知黃河下游河道曾在很大范圍內南北擺動。簡單地說，黃河下游河道的擺動，是北屆海河，南至淮河。從歷史地理環境變遷的角度來看，這片廣闊的地域，也就是黃河下游流域所涵蓋的范圍。就其地理成因而言，這一區域，都可以看作是黃河下游沖積平原，這也就是現在所說的黃淮海平原。我們在談論中華文化同黃河以及黃河流域的關系時，談及黃河下游，就要從這一地域范圍著眼。

司馬談在講述六家學術要旨時，針對陰陽家說道：“夫陰陽、四時、八位、十二度、二十四節各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡。……夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀，故曰四時之大順，不可失也。”這段話揭示了陰陽家思想的實質性特征，是要依照“天道”以定立天下綱紀，或可概括為順天行道，實際上是倡導遵循自然的規律來施政行事。用現代語言來表述，這可以說是宇宙觀、世界觀的問題，而這一點對儒、墨、道三家思想同樣具有基礎性意義。司馬談論戰國以來六家學術要旨，首推陰陽，道理就在這里。

在陰陽家學說中地位如此重要的“天道”，是由“陰陽、四時、八位、十二度、二十四節”諸項具體內容構成和體現的，既不空洞，也不像現在許多人以為的那么抽象。正是這些具體的要素，促成了春生夏長、秋收冬藏的變動循環，所謂陰陽五行以及五德傳承都是基于這些要素。

“陰陽、四時、八位、十二度、二十四節”這些詞語，乍看起來，似乎讓人頗感神祕，實際上只是很普通的天文歷象術語。簡單地說，它們表述的大多是地球的公轉周期，是對這個周期所做的不同數額的等分。古人倒過來看地球與太陽的位移關系，覺得太陽是在圍繞著大地轉。這種狀況，又可以稱之為太陽的“視運動”。因而也可以說，在陰陽家眼里，太陽視運動就是“天道”的具體體現。

明白了這個原理就會理解，陰陽家講述的這套理念，一定要以對太陽視運動狀況的準確認識為基礎。

考古學家們已在中國大地上發現了很多早期的天文歷象遺跡。在這當中，有三處遺址最為清晰地體現了先民對太陽視運動狀況的認識。

第一處，是河南濮陽西水坡的仰韶文化遺址。在這里發現了距今6400年左右的蚌塑青龍、朱雀、白虎、黃鹿四神圖案。青龍、朱雀、白虎、黃鹿這四種神獸，就象征著太陽視運動周期中的四個階段，也就是一歲四時。象征冬時的黃鹿后來演化成龜蛇合一的玄武，而青龍、朱雀、白虎、玄武是世人熟知的成熟形態的四神形象。這四神也可以簡化表述為三神、二神甚至一神。三神者如龍、虎、鹿，二神較多為青龍、白虎，但也有用朱雀、黃鹿（或玄武）的，一神，就是世俗所說象征著中華民族的那條神青龍了。在西水坡遺址中，另有蚌殼塑型的青龍、白虎二神，它比蚌塑四神更為社會大眾所熟知。

第二處，是河南鄭州滎陽青臺仰韶文化遺址。在這里發現了5000多年前用陶罐擺布的北斗七星造型和與之匹配的圜丘（即后世俗稱的“天壇”）遺址。另外，在北斗造型的斗柄上下，還各用一只陶罐，體現太陽和月亮，用以表征陰陽兩儀。頗有一些人以為這兩只陶罐與另外七只陶罐共同構成了一幅北斗九星圖形。然而天上絕無九星北斗，現在沒有，古代也沒有，這樣的解釋是很不合理的。

根據《史記·天官書》等文獻的記載，在古人的觀念中，北斗是天帝乘坐的車子，被稱作“帝車”，而象征著昊天上帝的天體乃是北極星。圜丘便是古人祭祀北極的祭壇。青臺遺址中的圜丘遺跡正對著北斗七星的斗魁，而這斗魁四星猶如車輿，正是天帝在車上的“御座”。天帝乘坐帝車巡行蒼天，體現的天文現象，也是太陽的視運動。

第三處，是河南鄭州鞏義雙槐樹仰韶文化遺址。在這里同樣發現了5000多年前用陶罐擺布的北斗七星造型。在這個北斗造型的斗柄上下，同樣也有用兩只陶罐擺出的太陽和月亮。另外，在與青臺遺址圜丘相當的位置上，還發現了一頭豬的骸骨。按照我的理解，在古人的觀念中，黑豬是北極的象征，所以這件豬骨體現的也是天帝。在雙槐樹遺址這處天文歷象遺跡的北側，還有一只鹿骨骸——這是體現冬時的黃鹿。

這三處鮮明體現“天道”的先民遺跡，都緊臨黃河干流，滔滔河水就在遺址旁流過。陰陽家的思想萌芽于此，生長于此，正非常鮮明地體現出黃河對早期文化發展的重要滋育作用。

戰國時期陰陽家最有代表性的人物，當首推鄒衍（又書作“騶衍”），時人以“談天衍”稱之。鄒氏出身于齊國，是“百家爭鳴”的稷下學宮中重要一員，曾游走于魏、趙、燕諸國，講學論道。鄒衍之外，見于《漢書·藝文志》著錄的那些戰國時期的陰陽家著述，凡有明確籍貫記載的作者，或齊或韓或魏，或宋或鄭，也沒有一個不是出自黃河流域。

至于后世最為尊顯的儒家，自以魯人孔丘為宗師，世人尊稱為孔子。孔夫子以《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經為教材，講學授徒，其說以所謂“仁道”為思想核心，以德政禮制為治理社會的理念，以中庸作為行事準則，以孝、誠、恕等觀念作為個人品德修養的主要內容。自從西漢中期、特別是在東漢以后，儒家學說一直是籠罩整個中國社會的主導思想。

孔子門徒眾多，最著名的有77弟子，其見載于《史記·仲尼弟子列傳》者，絕大多數都是魯、齊等中原地區的人士。孔子去世之后，弟子們將他講學的言論匯編為《論語》一書，早期相傳的文本有“齊論”“魯論”兩大系統。這兩大不同體系的《論語》，就分別出自齊、魯兩地的門徒。由此一端，就可以看出齊、魯兩地在儒學傳布史上無以比擬的重要地位。

再看戰國時期傳承儒學的兩位大師孟子和荀子。孟子是鄒人（鄒在今山東鄒縣），荀子是趙人，也都在黃河流域。《莊子·天下》篇在論述天下各派學術時，稱“其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士搢紳先生多能明之”；又據《漢書·韋玄成傳》記載，西漢人韋孟亦有詩云“濟濟鄒魯，禮義唯恭，誦習弦歌，于異他邦”。這些說法也清楚顯示出鄒地一直是一方儒學重鎮。

儒學區別于其他諸子之學的地方，除了它極力闡揚的仁道德政之外，在內容構成上，還有一個重要特點，即經典眾多，闡釋經典的文字著述更多，因而戰國秦漢間人對儒學往往以“文學”稱之，或稱謂傳習儒學者為“文學儒者”，謂儒學著述為“儒墨”。

老太史公司馬談講述陰陽、儒、墨、名、 法、道這六派學說的治學特征，乃謂“儒者以六藝為法。六藝經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰‘博而寡要，勞而少功’”。讀此可知，戰國秦漢間人以“文學”名儒學，當即緣于斯學文字著述之多遠超乎其他諸子之上，從而使這成為其獨有的標志。故《墨子·非儒》攻擊儒者的作為，亦以“博學不可使議事”、“累壽不能盡其學”來表曝其為學的缺陷。

儒家著述如此之多，與其推崇社會教化具有密切關系。孔夫子在春秋末期率先以民間身份授徒講學，這些文字著述便是講學所必備的材料。儒家學術傳承這一外在特征，大大推進了儒學影響的深度和廣度，也增大了儒學影響的持久性和連續性。這是我們在探討中華文化淵源時需要注意的一個重要事項。

墨家學說以“兼愛”為根本，其創始人物墨翟，據《史記·孟子荀卿列傳》的記載，身為“宋之大夫”。另外，他的大弟子宋钘也是宋人。宋國都邑在今河南商丘。周人滅商后，冊封帝辛庶兄微子啟于此，以奉商朝的宗祀。蓋今商丘以北的山東曹縣，位于宋國境內，是殷商宗廟所在，商湯滅夏時即居于此地，當時稱作亳邑。這里當然是在黃河下游流域。

知悉這一因緣，我們就可以推想，墨子的學說，或應承襲很多商人的文化因素。如班固在《漢書·藝文志》中以“貴儉”“兼愛”“尚賢”“右鬼”“非命”“尚同”數語來概括墨家的主要思想傾向，其中“右鬼”亦即崇祀人鬼（鬼是人死后所生成）的主張，或即緣起于商人尚鬼的傳統。我們看殷墟卜辭中大量祭祀人鬼（包括先王、先公、先妣、諸子、諸母、舊臣等）的內容，就可以了解這一傳統的深厚和悠久。

《墨子》是墨家最重要的經典，其中含有很多非常獨特的內容，或許由商文化傳承的角度來解釋，才能夠窺破歷史的真相，而從墨家學說地域起源這一視角來思考，也會讓我們更加深刻地理解墨家思想同黃河流域的關系。

道家推崇所謂“無為”，在社會理念上主張無為而治。其始祖老子，是楚國苦縣人，其地在今河南鹿邑，本屬陳境，陳亡乃入楚。這里在淮河北岸，南距淮河很遠，所以并未因其曾屬楚地而脫離我們在這里所講述的黃河流域。現在頗有一些著述把老子故里和道家的誕生地說成是“南方”，這是完全錯誤的。戰國時期另一位道家大師莊子，是宋國蒙人，其地在今河南商丘附近，自然同屬黃河流域。

再以身份而論，老子本是周守藏室之史，而且一生中很大一部分時間都是在這一崗位上度過的。這當然是今河南洛陽的東周之史，所司掌的守藏室就應當設在黃河南岸的洛陽城中。《史記·老子韓非列傳》稱“孔子適周，將問禮于老子”，兩人相遇的地點，就應該是在這東周的都城。

司馬談論述戰國以來諸子學術，始于陰陽家而終結于道家，是因為“道家無為，又曰無不為”，“其術以虛無為本，以因循為用，無成勢，無常形”，在認識方法上的一項重要特征，是更加注重抽象的思辨。

由陰陽家對宇宙的具體觀察和認知，到道家對宇宙和人類社會的抽象思辨以及由此生發的社會理想，中間夾以儒、墨以及法、名諸家更注重直面當時實際社會關系的思想學說，這是司馬談、司馬遷父子對當時主要學術流派相互之間邏輯關系的理解。

單純就道家學說而言，若是拋開其社會理想不談，確實像司馬談所說的那樣：“其為術也，因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，指約而易操，事少而功多”。這是一種高度概括、也深度思辨且形成嚴密體系的思想，這在唐代以前，可以說是絕無僅有的，而它仍然產生于黃河流域；甚至就像陰陽家所依托的天文歷象知識產生于黃河干流的岸邊一樣，老子的思想也是直接孕育、誕生于黃河之濱。

上面講述的陰陽、儒、墨、道諸家的代表性人物，有一個共同的特點，即他們都只是坐而論道，大體上沒有實際操持權柄，參與社會管理事務，然而當一位政治家來把這些思想理念應用于社會治理事務時，就會發現，無論哪一種思想學說，都只是觸及社會的一個側面，甚至可以說是刻意強化夸大了這些側面。為了更好地推進政務的運作，施政者往往需要兼容并蓄，廣泛吸納各種不同的思想學說，于是所謂雜家就這樣應運而生了。

一般認為，目前依然存世的戰國時期雜家著述，只有《漢書·藝文志》著錄的《尸子》和《呂氏春秋》。《呂氏春秋》雖略有缺失，但大體完整，《尸子》則闕佚已甚，只有還算存有較多內容的輯本。另外，從內容構成的實際狀況而言，被班固列在道家里面的《管子》（《漢書》寫作《筦子》）也應該是戰國時期一部重要的雜家著作。看這幾部雜家的代表性著述，它們有一個共同點——作者都與政務運作有關。

尸子是晉國人，商鞅入秦為相之后，投到商鞅門下做賓客。商鞅謀劃政事，立法治民，都要與尸子協商，征求他的意見。班固在《漢書·藝文志》里甚至稱尸子是商鞅的老師。這一點是否屬實雖然很難判定，但至少反映出他的思想學說對商鞅在秦國施政產生過很大影響，這也不能不讓我們思考雜家學說的形成與傳布同行政運作需求之間的關系。

《管子》的作者管夷吾（字仲），是淮河北岸的潁上人，以擔任齊桓公的丞相而知名。《管子》里面雖然有一些內容應屬后人所作，但其中很大一部分還是與管夷吾其人其政具有直接關系。

《呂氏春秋》撰著于秦王政八年，當時呂不韋身為秦國相國，全面主持國政。為施展自己的政治理想，呂不韋組織來自關東六國的賓客，提供各方面素材。呂不韋利用這些素材，融合陰陽、儒、墨、法、名、道六家學說，寫成了這部結構謹嚴而又體制精整的著述。

如果我們不是以那種靜止不變的眼光來看待戰國時期諸家學說的存在狀況，就會發現，幾乎各種思想學說無不處在一種流變的過程當中，前述儒分為八，墨別為三，其實就是它的一種體現，這不僅意味著思想意識的流動，更意味著轉變，而所謂轉變即體現為擴展，體現為相互的吸納與融合。

從這一意義上看，呂不韋撰著的《呂氏春秋》甚至可以說是一部具有劃時代意義的作品，它體現了戰國以來諸家思想學說發展演變的一個結局——逮至秦始皇吞并六國之后，以強力結束了戰國時期百家爭鳴的時代，秦廷獨尊儒學為廟堂之學，并以一種近乎變態的方式將儒學中“法”的一面強力施用于社會各個方面，同時也使中國思想文化的發展走入了一條以官學排斥其他異說的路徑。

在這里，需要著意指出的是：呂不韋本來是一位陽翟（今河南禹縣）的富商大賈，后來西入秦都，在咸陽施展其政治抱負，這些都發生在黃河流域。

總結以上論述，可見諸子百家學說無不淵源于黃河中下游流域，特別是黃河下游平原。諸子學說在黃河中下游區域的發生和發展，首先是依賴于黃河流域發達的農業生產。黃河中下游地區氣候溫和，河水泛濫形成的沖積土壤非常肥沃，適于原始人類的生存與發展，也便于農業墾殖。所以不僅從原始社會時期就有了仰韶文化、龍山文化等非常發達的史前文化，而且早在公元前1500多年以前，就已經出現了高度發達的殷商文明，著名的河南鄭州二里崗文化遺址和河南安陽小屯殷墟，都是這一早期文明的代表性遺跡。

發達的農業生產，帶給人們相對富庶的生活，從而也就孕育產生了發達的文化。直到唐代中期，黃河中下游流域一直是全國最為發達的經濟區域。在這樣的經濟基礎上，黃河中下游地區的文化，也一直居于領先全國的地位。直到南宋時期以后，長江中下游地區才后來居上，在經濟和文化上都超越北方黃河流域。

回顧中國古代早期各種思想學說的發展過程，顯而易見，黃河確實是一條孕育中華文明的母親河。