從“境界說”看王國維的文學價值觀

姜桂華

（沈陽師范大學 文學院，遼寧 沈陽 110034）

王國維的“境界說”大致形成于1905 年至1908 年之間，由《人間詞話》集中呈現。由于《人間詞話》用印象式、感悟式、點評式這種傳統的詩話詞話形式結構成篇，在形態上、結構上、話語方式上不具備典型的理論性、系統性，在觀點的表達上具有某種朦朧性，導致很多研究者在深表遺憾的基礎上不斷做著替王國維重建理論體系、訂正理論觀點和深挖理論來源的工作。應該說，這些研究者的努力是有意義的，它證明“境界說”及《人間詞話》在由非理論形態的傳統詩學走向理論形態的現代詩學過程中，確有特殊意義。然而另一方面，我們認為，學界也有必要反思：過多糾纏于“境界說”理論形態的建構、理論來源的挖掘并試圖極力厘清中、西影響的界限，對于理解“境界說”、理解《人間詞話》，乃至理解王國維的文學觀及其意義，是不是也會導致某種程度的遮蔽？因為任何經典文論的意蘊解析和意義發掘，都需要后世學人結合學術本身的發展，以及學術與時代的有效關聯，有意識地不斷變換觀照角度、研究方法和闡釋方向，讓經典本就具備的巨大的闡釋空間真正敞開，不斷向后人、向新的時代釋放新的價值。基于此，本文嘗試打破王國維研究領域慣有的“理論形態”“理論來源”等執念，從文學批評價值取向的角度闡釋王國維的“境界說”，致力于理解其中蘊含的文學價值觀。

一、“境界”作為文學評價標準的蘊含

“境界”是《人間詞話》的核心概念、高頻詞匯，主要用于詞這種文體的評價和論說，但實際上王國維對它的使用，范圍并不局限于一本書或一種文體。同時，在具體的行文過程中，王國維有時還會以“意境”一詞表達與“境界”基本相同的意指①在“境界說”研究領域，有些學者認為王國維所說的“境界”與“意境”含義不同，主張將二者嚴格區別開來。本文側重點在于考察王國維文學批評的價值取向，忽略兩個詞的微弱差別不會影響整體判斷，故在基本同義的層面上理解二詞。。比如，《宋元戲曲考》中就有這樣的表述：“元劇最佳之處，不在其思想結構，而在其文章。其文章之妙，亦一言以蔽之，曰：有意境而已矣。何以謂之有意境？曰：寫情則沁人心脾，寫景則在人耳目，述事則如其口出是也。古詩之佳者，無不如是。元曲亦然。”[1]389可以說，在王國維那里，“境界”是用來評價以詞為主的一切抒情性文學作品（也包括戲曲等敘事類作品）的價值標準。

《人間詞話》首刊本第一則即開宗明義將“境界”樹為高標：“詞以境界為最上。有境界則自成高格，自有名句。五代、北宋之詞所以獨絕者在此。”[2]3也就是說，判斷詞作優秀與否只看“境界”有無即可，有“境界”則優，無“境界”則劣。從宏觀的時代視野看，五代、北宋詞就是有“境界”的優秀作品的典范。而且，王國維對自己確立的“境界”標準是頗為自得的，他說：“嚴滄浪《詩話》謂：‘盛唐諸公，唯在興趣。羚羊掛角，無跡可求。故其妙處透澈玲瓏，不可湊拍（泊）。如空中之音、相中之色、水中之影、鏡中之象，言有盡而意無窮。’余謂北宋以前之詞，亦復如是。然滄浪所謂‘興趣’，阮亭所謂‘神韻’，猶不過道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字為探其本也。”[2]7他同意嚴羽對盛唐詩玲瓏透徹、含蓄蘊藉等特點的形容，并把五代、北宋詞拿來與之相提并論，卻不同意用“興趣”或“神韻”來概括這些好作品。類似的言論還有：“言氣質，言神韻，不如言境界。有境界，本也；氣質、神韻，末也。有境界而二者隨之矣。”[2]46可見，“境界”于王國維，并不是無意或偶一用之的閑聊文學的隨機用語，而是用心凝練而成的，蘊含確定、獨特而深刻的，具有較強穩定性的評價文學優劣的價值標準。

那么，評價文學，“境界”何以能“探其本”，而“興趣”“神韻”“氣質”等何以“不過道其面目”呢？這確實是耐人尋味的問題，現當代文論領域很多研究者從不同角度進行過探析。咀嚼、辨析其中一些有代表性的言論，對于我們準確理解“境界”的蘊含具有啟發和鏡鑒意義。20 世紀40 年代，朱光潛曾在《詩論》中表示自己傾向于以“境界”言詩：“從前詩話家常拈出一兩個字來稱呼詩的這種獨立自足的小天地。嚴滄浪所說的‘興趣’，王漁洋所說的‘神韻’，袁簡齋所說的‘性靈’都只能得其片面。王靜安標舉‘境界’，似較賅括，這里就采用它。”[3]186之所以認為以“境界”說詩全面，而以其他詞語說詩片面，因為朱光潛是從詩與人生世相關系的角度考慮問題的，他認為詩“是從混整的悠久而流動的人生世相中攝取來的一剎那，一片段”，由于藝術家灌注生命給它、賦予完整的形象給它，所以它擁有了“在剎那中見終古，在微塵中顯大千，在有限中寓無限”[3]186的特質，這樣的特質，只有“境界”一詞能夠準確表達。將詩與人的生活相關聯，將詩的意義提升至更廣、更深、更高的人生追求層面，朱光潛對“境界”的理解極富啟發性。葉嘉瑩指出：“滄浪之所謂‘興趣’，似偏重在感受作用本身之感發的活動；阮亭之所謂‘神韻’似偏重由感興而引起的言外之情趣；至于靜安之所謂‘境界’，則似偏重在所引發之感受在作品中具體之呈現。”[4]279這是將文學的基本特征定位在“感受”或曰“興發感動”上來理解“境界”與其他表述的不同。認為用“興趣”“神韻”“境界”談論詩詞，都是重視文學感受性這種審美特征的表現，只不過“興趣”側重于關注創作主體的感發活動，“神韻”側重于考察欣賞主體聯類無窮回味不盡的狀態，“境界”則側重于探析作品中感受的具體呈現。這種沿著作家、讀者、作品三個維度區分三種表述的做法，足夠清晰細致，但未能回答“本”與“面目”的問題。因為對于文學來說，作家、作品、讀者都是不可或缺的重要因素，從某一角度出發片面強調某一因素的絕對重要性是違反文學規律的，這也正是歐美“新批評”所謂的“意圖謬誤”和“感受謬誤”站不住腳的原因。好在葉嘉瑩沒有擱置“本”與“面目”的問題，她認為，從所標舉詞語的義界看，“興趣”“神韻”較空靈，“境界”較質實，從對詩歌質素的體認看，“則滄浪及阮亭所標舉的，都只是對于這種感發作用模糊的體會，所以除了以極玄妙的禪家之妙悟為說外，僅能以一些繆悠恍惚的意象為喻，讀者既對其真正之意旨難以掌握，因此他們二人的詩說，遂都滋生了很多流弊；至于靜安先生，則其所體悟者，不僅較之前二人更為真切質實，而且對其所標舉之‘境界’，也有較明白而富于反省思考的詮釋”[4]279。也就是說，以“興趣”“神韻”等論詩詞失之玄虛，而王國維以“境界”論詩詞則相對切實、明確、有理論意味。應該說，葉嘉瑩的比較符合幾種表述的基本情況，但似乎還是局限在幾個詞語的表達特點和表達效果角度進行思考，且分析也有較強的感受性。寫有《王國維詩學研究》的佛雛對“本末”問題也有論及，他認為，嚴滄浪的“興趣”、王漁洋的“神韻”、沈德潛的“格調”、袁簡齋的“性靈”等，“僅僅涉及‘境界’的外圍或某一側面”，而“境界”則是“詩的一根樞軸”，圍繞這根“樞軸”，王國維“就境界的主客體及其對待關系，境界的辯證結構及其內在的矛盾運動，境界的特性與發展規律，以至境界作為藝術鑒賞的標準，等等，即涉及詩的本體、創作、鑒賞、發展四大方面，作出比較嚴格的分析，構成一個相當完整的詩論體系”[5]171。這是從詩學理論體系構成的角度將“境界”定在核心概念的位置。毋庸置疑，從分析較嚴格、體系較完整的角度將王國維的詩學貢獻突顯出來，與中國傳統詩論區別開來，是有意義的，但佛雛僅從“合乎自然”與“鄰于理想”、“入”與“出”、“漸”與“頓”、“隔”與“不隔”四種“對待關系”分析了“境界”的構造過程，未能很好地闡釋王國維以“境界”為核心的詩學本體論、創作論、鑒賞論、發展論的清晰面目，以及確切內容和幾部分之間的邏輯關系，也未能透徹揭示出王國維“境界說”高出前輩和同代儕輩詩論的奧妙所在，亦屬遺憾。

與以上學者大多從詩學內部理解問題不同，李澤厚則是從時代性質的角度，在古與今、中與西、傳統與現代、個體與群體、感性與理性等沖突意識下理解王國維的“境界說”，認為正是對“近代主題”的敏感和苦思冥想，王國維才提出“建構一個超利害忘物我的藝術本體世界（‘境界’）”，這“就比嚴羽（滄浪）、王士禎（漁洋）以禪悟為基礎的‘興趣’‘神韻’的美學理論，要在哲學層次上高出一頭”[6]404。他說：“我認為，這‘境界’的特點在于，它不只是作家的胸懷、氣質、情感、性靈，也不只是作品的風味、神韻、興趣，同時它也不只是情景問題。它是通過情景問題，強調了對象化、客觀化的藝術本體世界中所透露出來的人生，亦即人生境界的展示。”[6]402這是將“境界”定位在從哲學高度思考、感受和表現人生，在本體的高度上形成與近代困苦現實相對照的層面上來理解，突出了它的根本意義和包蘊性：創作主體層面的氣質等問題，作品層面的神韻、興趣等問題，創作過程中物我、情景關系等問題，都是“境界”的題中應有之義。可以說，李澤厚拈出“本體”二字和“人生”二字理解“境界”，從將文學提升至人類終極關懷的根本位置這一角度理解王國維，是在不同高度、廣度、深度上分清了“境界”與“興趣”“神韻”等的差異，也就是從對文學重要價值認識的角度回答了王國維的“本末”問題。只不過李澤厚當年著力于建構人類學本體論（主體性實踐論）的哲學和美學，沒有從文學價值觀的角度對“境界說”做進一步的闡釋。后來夏中義以“生命感悟”[7]30-31、劉鋒杰以“生命之敞亮”[8]對“境界說”進行闡釋，都有可貴的啟發意義，只是他們的探索也未明確觸及文學價值觀。

20 世紀八九十年代，中國哲學領域出現了價值論研究熱，與此相應，文學研究領域也出現了豐富的價值論話語，一些學者嘗試對文學價值觀做出較嚴格的學理界定。像“文學價值觀是參與文學活動的人，以自身的文學‘需求系統’為標準，對文學的客觀屬性及它與人的價值關系的認識整合而成的觀念形態，也是對文學意義和對文學活動進行價值評價的思維框架”[9]7這樣的表述一時比較多見。從將文學價值觀作為理論研究的對象來說，這些既追求個人思考的獨創性又遵循價值理解的共通性的探究是可貴的、必須的，但是，從將文學價值觀作為考察一個時代或一個作家、批評家、理論家等文學觀的角度來說，沒有必要機械地套用僵硬的定義。其實，通俗地理解，文學價值觀就是對文學有沒有價值、文學有怎樣的價值、文學為什么有價值、什么樣的文學有價值等一系列問題的認識。文學價值觀的研究，相對于過去文論界過于重視文學本質論來說，一定意義上意味著文學研究在觀念、思維、范式等方面的革新。從價值觀的角度闡釋文學，既與從屬性論、特征論角度闡釋文學具有內在的統一性，又與后二者有一定的區別。以文學價值觀為抓手研究文學觀，某種程度上可以克服屬性論的抽象性和特征論的局部性并將二者協調起來，使文學觀的研究與建構在高屋建瓴與具體有形、嚴謹周密與開放活躍之間達成平衡。

縱觀王國維所說的“境界”，作為其詩學審美理想和最高標準，恰好蘊含著對文學有無價值、有何價值、為何有價值等問題的思考和回答，所以從文學價值觀的角度對“境界”所蘊含的內容和意義展開研究，既符合王國維學說的本意，又能夠對他那看似零散的片段言說進行整合以見其內在邏輯。

二、“境界”與文學價值的三維

關于“境界說”，學界有種較為普遍的看法，認為它代表王國維學術興趣由哲學轉向文學后的觀點，與熱衷哲學研究的前期觀點劃然有別。本文不完全認同這種觀點，如果說從中西互識互鑒、融會貫通、推陳出新的角度看，以“境界說”為代表的文學觀，從內容到表達，確實比以《〈紅樓夢〉評論》為代表的前期文學觀更成熟、更有個人風格和中國特色。但是，如果從對文學超功利的神圣、獨立價值的強調和呼吁看，王國維的主張始終如一。也就是說，王國維前后期對文學價值的揭示和張揚是可以互釋、通釋的。鑒于學界對王國維的文學價值論基本采取從前期言論簡單概括為超功利說，進而作為常識來傳播的狀況，這里嘗試打通前后期界限對其做較細致的分析，以使其豐富內容和邏輯層次較清晰地浮出歷史地表。

文學有什么價值？中國自古代至近代，基本上是在文以載道、經世致用的框架內回答這個問題，像曹丕在“經國之大業，不朽之盛事”[10]61的層面上論文，劉勰在“原道”“征圣”“宗經”的軌道上說“文之為德也，大矣”[11]2。即便有老莊—鐘嶸—司空圖—嚴羽—王士禎—袁枚一脈，言無用之用、言感蕩心靈、言韻外之致、言興趣、言神韻、言性靈，但或點到為止或玄妙神秘，不成規模、少見邏輯。至王國維，對文學“無用之用”價值的揭示和論說，達到了切實、充分、透徹、邏輯較謹嚴的程度，即使放在今天看，其觀點和文字仍散發著相當誘人的魅力。

（一）“所見者真，所知者深”[2]36：文學以真啟人的價值

王國維認為，從世俗功利的角度看，文學無用；從超世俗利害關系的角度看，文學有大用。文學的價值在于它能超越實用功利，以生動、形象的方式探究宇宙人生的根本問題，引導人們思考、醒悟自己人之為人的生存境況。在《人間詞話》中，王國維之所以將李煜、馮延巳、蘇軾、歐陽修、秦觀、辛棄疾等人的詞樹為有“境界”的典范，就是看重它們具有這樣的蘊涵；同理，之所以將溫庭筠、吳文英、姜夔等人的詞視為無“境界”的典型，也是嫌它們缺少這樣的蘊涵。王國維認為，“大家之作”之所以有“境界”，之所以“其言情也必沁人心脾；其寫景也必豁人耳目；其辭脫口而出，無矯揉妝束之態”[2]36，是因為“其所見者真，所知者深也”。這是從能夠深刻洞見、揭示人生和宇宙真相的角度為“境界”賦予內涵。類似的論說還有“詞至李后主而眼界始大，感慨遂深”[2]10“道君不過自道身世之戚，后主則儼有釋迦、基督擔荷人類罪惡之意，其大小固不同矣”[2]11“馮正中詞雖不失五代風格，而堂廡特大，開北宋一代風氣”[2]12“美成深遠之致不及歐秦……但恨創調之才多，創意之才少耳”[2]21等，這些以“大”“深”“遠”為主旨的論說，指的是優秀作品所生成的“境界”，雖由具體景、情、事來表現，卻能夠超越一物一景一人一事一情，具有更深刻、更廣遠的概括意義，能夠引起更多人產生共鳴，感悟宇宙人生真相，從而將人從只知其然不知其所以然的生存蒙昧中提拉出來。晏殊“昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路”所營造的“境界”多次被王國維標舉，并說其與“最得風人深致”的《蒹葭》“意頗近之”，與《節南山》中的“詩人之憂生”之慨“我瞻四方，蹙蹙靡所騁”“似之”；馮延巳“百草千花寒食路，香車系在誰家樹”所營造的“境界”則被認為與陶淵明《飲酒》第20首中的“憂世”之嘆“終日馳車走，不見所問津”亦“似之”[2]16-17。這些被譽為“憂生”“憂世”的作品，揭示了茫茫宇宙中渺小的生命個體無路可走、無處可去、無家可歸的迷茫感、孤寂感、失落感，觸及的正是“我從何處來？我向何處去”這個關乎生命存在的終極之問、千古之問，是“所見者真，所知者深”的典型表現。

在超越實用功利、探尋存在真相的意義上論述文學獨立而神圣的價值，可以說是王國維一生始終未變的情結。1904 年，王國維就說過：“天下有最神圣、最尊貴而無與于當世之用者，哲學與美術是已。天下之人囂然謂之無用，無損于哲學、美術之價值也……唯其為天下萬世之真理，故不能盡與一時一國之利益合，且有時不能相容，此即其神圣之所存也……就其功效之所及言之，則哲學家與美術家之事業，雖千載以下，四海以外，茍其所發明之真理與其所表之之記號之尚存，則人類之知識感情由此而得其滿足慰藉者，曾無以異于昔；而政治家及實業家之事業，其及于五世十世者希矣。”[12]120從超越世俗利益、超越時空局限等角度強調文學不同于實業、政治等的獨立、神圣價值，鏗鏘有力。1906 年又說：“且夫人類豈徒為利用而生活者哉。人于生活之欲外，有知識焉，有感情焉。感情之最高之滿足，必求之文學、美術；知識之最高之滿足，必求諸哲學。”[12]51而且，王國維雖指出文學與哲學的區別是一直觀的、頓悟的，一思考的、合理的，但實際上在論述價值時，他對文學的理解是綜合的，即文學是直觀而思考、頓悟而合理的。他說：“今天吾國文學上之最可寶貴者，孰過于周、秦以前之古典乎？《系辭》上、下傳實與《孟子》《戴記》等為儒家最粹之文學，若自其思想言之，則又純粹之哲學也。今不解其思想，而但玩其文辭，則其文學上之價值已失其大半。此外周、秦諸子，亦何莫不然……凡此諸子之書，亦哲學，亦文學。今舍其哲學，而徒研究其文學，欲其完全解釋，安可得也！”[12]53在王國維看來，哲學與文學最初是一體的，至二者分離歸屬不同領域后，哲學中也許難覓文學蹤影，而優秀的文學中仍有哲學之魂，文學其實就是另一種形態的哲學，尋味、體驗、以生動獨特的方式表現人的生存境遇、生命狀態，是文學之為文學的本分。

正是因為重視文學超功利的探索宇宙人生真義的精神價值，王國維才一再表示反感那些混淆視聽的偽文學。《文學小言》中說：“余謂一切學問皆能以利祿勸，獨哲學與文學不然……若哲學家而以政治及社會之興味為興味，而不顧真理之如何，則又絕非真正之哲學……文學亦然；的文學，決非真正之文學也。”[1]24又說：“文繡的文學之不足為真文學也，與的文學同。”[1]25所謂“的文學”，就是以吃喝等實用利益為目的的文學，“文繡的文學”，就是以博取名聲為目的的文學。王國維所批判的是一切作為功名利祿手段、工具的文學和文學觀，因為這樣的文學及文學觀與真正的人生意義的探索、尋味，相距天壤。同樣是因為重視文學超功利的探索宇宙人生真義的精神價值，王國維還說過這樣的話：“政治家之眼，域于一人一事；詩人之眼，則通古今而觀之。詞人觀物，須用詩人之眼，不可用政治家之眼。故感事懷古等作，當與壽詞同為詞家所禁也。”[2]60客觀地說，感事、懷古的作品，也并不都拘泥一人一事，從具體人事寫起而達至揭橥宇宙人生普遍意蘊的作品，在文學史上并不少見，甚至有些祝壽作品也蘊含著一些難得的人生境遇、人生意義的發現。王國維不僅掌握這個道理和事實，而且自己也不乏感事、懷古之作。這里，他寧可給人留下“矯枉過正”和“片面”的話柄，將“感事”“懷古”“壽詞”之作一律看低，就是要以極端的形式強調文學超功利的，獨立、神圣的，探索宇宙人生一般意義的價值。

古希臘哲學家蘇格拉底說過，“未經省察的生活是不值得人過的生活”[13]134-135，并且用寧可赴死也不以停止真理探索為條件求取茍活的人生選擇，向世人示范了思考、求索、揭示宇宙人生真相的神圣。我國偉大的文學家屈原也以一死和諸多激揚文字向后世證明了“吾將上下而求索”的不悔和“世人皆醉吾獨醒”的意義。關于王國維自殺的原因，學界有多種說法，竊以為，以死亡昭示對某種真相、真理的堅持，也許是諸多因素中的一種。這樣理解他的死亡，與理解他在“省察人生”的意義上定位“境界”、闡釋文學，似可形成一種互文性。文學以生動、形象的方式穿越表象和假象，洞悉真相，深刻地認識人、認識世界，不是教人顧影自憐、怨天尤人，而是探尋人之為人的狀態和意義，讓人認識到不做他人的盲從者，不做命運的低眉者，不做功名、利祿和欲望奴役者的重要性。

（二）“優美”與“宏壯”：文學以美悅人、以情動人的價值

從人類終極關懷的高度理解文學價值，除了感悟宇宙人生之真相，王國維還看重文學的審美價值、情感力量。他認為，文學的價值還在于能使人超越被功名、利祿、欲望等束縛的不自由狀態，收獲豐富的精神世界、良好的情感狀態、超俗的人生趣味，也就是說，文學所具有的感染人、溫暖人的價值猶如一束光，能夠引領人的精神由匍匐爬行到展翅飛翔。

早在1903 年，王國維就強調審美活動對人的重要意義：“蓋人心之動，無不束縛于一己之利害；獨美之為物，使人忘一己之利害而入高尚純潔之域，此最純粹之快樂也。”[12]46這里所說的“美”是廣義的，指包括文學在內的一切自然美與藝術美。到1907 年，在《〈紅樓夢〉評論》中，王國維更加突出藝術的價值，認為“藝術之美所以優于自然之美者，全存于使人易忘物我之關系也”[12]137。即藝術美比自然美更容易把人從各種利害關系籠罩中抽離出來，使之進入高尚純潔之域，體驗純粹之快樂。他生動地形容藝術使人達至的審美自由狀態：“猶積陰彌月，而旭日杲杲也；猶覆舟大海之中，浮沉上下，而飄著于故鄉之海岸也；猶陣云慘淡，而插翅之天使，赍平和之福音而來者也；猶魚之脫于罾網，鳥之自樊籠出，而游于山林江海也。”[12]137由昏暗到光明，由漂泊到安寧，由迷茫到欣喜，由束縛到自由，藝術給人帶來的審美愉悅，可以說被王國維形容到了無以復加的美好程度。這里談審美價值字面上雖然不是單指文學，實際上則主要指文學，因為整篇文章是指向《紅樓夢》的。至《人間詞話》，對審美價值的張揚就獨指文學了，像對“紅杏枝頭春意鬧”“云破月來花弄影”“寶簾閑掛小銀鉤”“綠楊樓外出秋千”“細雨魚兒出，微風燕子斜”“高樹鵲銜巢，斜月明寒草”等詞句所營造的“境界”的標舉，突出的就是它們帶給人的和諧、靜謐又充滿盎然生趣的純粹審美快樂。

然而，文學中不只有寧靜的優美，因為生活中其實很少風平浪靜。王國維對此有深刻認識，他說：“古詩云：‘誰能思不歌？誰能饑不食？’詩詞者，物之不得其平而鳴者也。故歡愉之辭難工，愁苦之言易巧。”[2]44這里所說的“難工”“易巧”，與其說關乎表達技巧，不如說關乎文學的言情屬性和感人價值。王國維之所以對溫庭筠、韋莊、姜夔等詞評價不高，就是因為它們只在“精艷絕人”“富力精工”，甚至“格韻高絕”上下功夫，缺乏真情、實感、深意，不能發揮感動人、引領人的作用。“畫屏金鷓鴣”“弦上黃鶯語”之所以沒有“境界”，除了不自然、不生動，主要原因在于不感人，可謂語不關情，象不帶意；馮延巳的“和淚試嚴妝”之所以有“境界”，恰恰主要因為其言情既豐滿，又自然、巧妙：一個受相思之苦折磨的深情人，強忍悲傷裝扮自己，時刻盼君歸的日常，活脫脫地推至讀者面前，其孤寂痛苦、其思念哀傷、其忍痛律己、其熱情不滅……種種情感以鮮活淋漓之態撲面而來，誰能不為之動容？同理，之所以認為“詠物之詞，自以東坡《水龍吟》為最工”[2]24，而“白石《暗香》《疏影》格調雖高，然無一語道著”[2]25，也是因為蘇軾的詠楊花詞體物入微、情真意切，“似花還似非花，也無人惜從教墜”“細看來不是楊花，點點是離人淚”，很好地體現了“一切景語皆情語”[2]45這一詩學真諦。生命獨自飄零，無人憐惜、無處依托，隨時化作塵土、隨時卷入流水，何等孤寂、何等哀愁、何等憾恨、何等無奈！作者就是楊花，楊花就是作者，人人都是楊花，人人都是作者，情感的潮水在楊花—作者—讀者之間奔涌回環。而姜夔詠梅花的兩首作品，除了堆疊的詞語、繁復卻關聯松散的意象外，尋不到感人情愫。盡管學界為姜夔詞叫好的聲音也時有出現，但從文學情感本性和價值的角度看，王國維因“白石有格而無情”[2]29對其做出的無“境界”評價，是站得住腳的。可以說，《人間詞話》中被高度評價為有“境界”的作家作品，主要皆因真切、自然、生動、形象地表現了動人的情感。

從以美悅人、以情動人兩個角度理解文學的審美價值，與王國維將“境界”劃分為“無我之境”與“有我之境”相一致，也與其將美劃分為“優美”和“宏壯”（另稱“壯美”）相一致。也就是說，“無我之境”以“優美”之形態讓讀者產生和諧、寧靜、溫馨、舒展的審美體驗；“有我之境”則以“壯美”之形態讓讀者經歷與作品情感同頻共振到觀照作品情感、反觀自我情感的審美體驗。比喻來說，優美感似波瀾不驚的湖面，而壯美感如由洶涌澎湃的海上逐漸來到波瀾不驚的湖面。王國維所說的“無我之境，人惟于靜中得之。有我之境，于由動之靜時得之”[2]4-5，不僅適合分析作者的創作狀態，也適合分析讀者的審美體驗。從審美價值的角度理解“境界”，可以讓我們澄清一個長期以來爭論不休的問題：在王國維那里，“無我之境”與“有我之境”沒有高低之別，二者的區別也是相對的。在使人獲得審美體驗，將人從名韁利鎖、生活之欲中解放出來，暫時體會純粹的思悟之樂、純粹的感懷之樂，久之則使人在精神健全、情感飽滿、趣味超俗這一點上，二者無異。只是文學因其對人生高懸理想之燭、飽含悲憫之情，往往更敏感于愁苦，而致“宏壯”的“有我之境”更多，“優美”的“無我之境”較少而已。

（三）“萬不可作儇薄語”[2]63：文學以善導人的價值

這里所說的文學“善”的價值，不僅指狹義的在道德層面引導人向善的倫理價值，也包括有利于社會穩定和發展等方面的社會價值。因為高調張揚文學超實用功利的獨立、神圣價值，王國維往往被誤解為輕視甚至否認文學社會性的向善價值。其實，王國維并不否認文學在富國強民、國泰民安，以及厚人論、美教化等方面發揮善的作用。只是他不認可庸俗社會學，認為文學不必直接“載道”，不是直接作用于政治、經濟、道德，主張文學通過以真醒人、以美悅人、以情動人的方式健全人的精神世界，撐起人的精神高度，進而改變人的生存狀態和生存世界。他的文學觀與西方那些絕對不關世事的“唯美主義”和“為藝術而藝術”等是不同的；與明中葉至清中葉以徐渭、湯顯祖、李漁、袁枚等為代表的，以自然人性論為哲學基礎，以放縱情欲、宣泄本能等為內容，以俗、艷、險、怪、謔、駭為審美趣味的文學觀也是涇渭分明的。早在1903 年，王國維就說：“要之，美育者一面使人之感情發達，以達完美之域；一面又為德育與智育之手段，此又教育者所不可不留意也。”[12]46-47這足以表明，他是重視包括文學在內或說以文學為主的美育，與德育和智育的緊密關系的。王國維的“境界說”其實就是以真為核心的真善美內在統一的文學價值論。它向人們昭示：文學正是因其在超越功名、利祿、欲望的層面上求真、動情，才能在預防人類精神荒蕪、療愈國民情感疾病方面發揮作用，進而收獲興邦興國的“善”。這其實與同時期梁啟超因小說“有不可思議之力支配人道”而倡揚發揮其作用，以便通過“新小說”達到“新人心”“新人格”即“新民”的目的，進而完成“新道德”“新政治”“新風俗”[14]3等大任，是大同小異的。

王國維張揚文學獨立、神圣的價值，確實有康德、叔本華等西方思想，以及老莊一脈中國傳統文學觀影響的原因，但是，為中國近代社會走出內憂外患的困境尋找出路，才是其根本原因。對于當時國家不重視精神培養，只是急功近利地從西方輸入物質文明以期救國的舉措，他頗有不滿，指出：“今之混混然輸入于我中國者，非泰西物質的文明乎……夫吾國人對文學之趣味既如此（指不重視），況西洋物質的文明又有滔滔而入中國，則其壓倒文學，亦自然之勢也。夫物質的文明，取諸他國，不數十年而具矣，獨至精神上之趣味，非千百年之培養，與一二天才之出不及此。”[12]49其心急如焚、語重心長，今天讀來仍令人感動。針對“今之人士之大半，殆舍官以外無他好焉”[12]68的社會狀況，他直言：“生百政治家，不如生一大文學家。何則？政治家與國民以物質上之利益，而文學家與以精神上之利益。夫精神之于物質，二者孰重？且物質上之利益，一時的也；精神上之利益，永久的也。”[12]48以看似偏激的言辭，指出艱難時世里從政治家到教育家到國民輕視文藝、輕視精神培養的急功近利觀念與做法的危害。其實，王國維并不是絕對否定物質和政治，而是說在重視物質的同時也應重視精神，在重視政治的同時也應重視文學，因為文學的作用更廣遠，精神的培養更需久久為功。面對晚清、民國亂世中掙扎的，空虛麻木、萎靡不振的一些國民，尤其是以吸毒麻痹自己的可憐人，王國維寫道：“今試問中國之國民，曷為而獨為鴉片的國民乎？夫中國之衰弱極矣，然就國民之資格言之，固無以劣于他國民。謂知識之缺乏歟？則受新教育而罹此癖者，吾見亦夥矣。謂道德之腐敗歟？則有此癖者不盡惡人，而他國民之道德，亦未必大勝于我國也，要之，此事雖非與知識道德絕不相關系，然其最終之原因，則由于國民之無希望，無慰藉。一言以蔽之：其原因存于感情上而已。”[12]123而“感情上之疾病，非以感情治不可……使有解文學之能力，愛文學之嗜好，則其所以慰空虛之苦痛而防卑劣之嗜好者，其益固已多矣”[12]125。這些結合時代語境、社會狀況思考文藝價值的鏗鏘論說還有很多，王國維就是希望并且堅信，只要全社會都不急功近利，都重視美育、重視精神，真正的文學就能發揮改變中國人精神狀態，進而改變生存狀態、改變國家面貌和社會面貌的作用。應該說，這種對文學價值和功能的論說，確實有過于理想的成分，但是觀其主旨并不虛妄，因為他懂得這種改變是循序漸進的，而不是立竿見影的。

正是因為不輕視文學向“善”的社會價值，王國維才反對將文學拘囿在象牙塔里搞“陽春白雪”。《人間詞話》中，有多則涉及姜夔詞的評語，中心意思是格調雖高，卻無“境界”，而主要原因在于“隔”和“無情”。與誰“隔”？對什么”無情”？具體地說，是談創作主體與寫作對象之間的關系，實質上是考察創作主體作為人與人間萬事萬物有無血肉關聯。真正的文學是作家在生活中摸爬滾打感慨萬千之后再與生活拉開距離進行審美觀照的結果，所謂“痛定思痛”。這樣的文學，既是有熱氣的，又是有高度的；既是親切的，又是有啟發的。用王國維的話說就是：“詩人對宇宙人生，須入乎其內，又須出乎其外。入乎其內，故能寫之。出乎其外，故能觀之。入乎其內，故有生氣。出乎其外，故有高致。”[2]37一個與寫作對象、與人世間的喜怒哀樂生死歌哭沒有血肉聯系的作家，與一個深陷在生活的泥淖中不能觀照生活、思考生活的作家，都不能創作出真正優秀的文學作品。姜夔的詞，在王國維看來，于“入”與“出”二事“皆未夢見”[2]38，所以他說：“東坡之曠在神，白石之曠在貌。白石如王衍，口不言阿堵物，而暗中為營三窟之計，此其所以可鄙也。”[2]64指出姜夔詞的“高”，并不是具有真正明朗、寬廣、高潔的品格和“境界”，因為它與真切的生活感知、真實的情感狀態和深切的人類命運關懷缺少聯系，而是徒具用辭藻堆疊出的格調，這種“高”即便是再清再雅的“陽春白雪”，終因不來自社會人生，亦不將人引向社會人生，而意義有限。同理，王國維反對將文學收編于私人場所用做迎來送往的工具，反對將文學囤聚于宮闈閨房之內在鏡面畫屏之間搞無病呻吟、炫技玩巧，反對將文學作為酒足飯飽后游戲人生的戲謔物，也都是因為不輕視文學向善的社會價值。他最看重作家的赤誠、真摯、忠實，最討厭作家以輕佻、不嚴肅、不尊重、無所謂的態度對待生活和寫作，認為：“詞人之忠實，不獨對人事宜然。即對一草一木，亦須有忠實之意，否則所謂游詞也。”[2]64他甚至從是否“游詞”的角度，為一些所謂“艷詞”“淫詞”“鄙詞”進行正名，認為只要從真情實感出發，“讀之者但覺其親切感人”或“但覺其精力彌滿”[2]38，不給人輕浮、油滑、拿人生做兒戲之感，就不是“游詞”，就無害；只要它們不是通過玩文學而將人引向玩人生，反倒是以發自肺腑的真情、實意、直言，引導人認真地對待社會人生，就不僅無害，而且有益。所以，他才說“艷詞可作，唯萬不可作儇薄語”。要之，王國維不可能輕視文學社會性的向“善”價值，因為他堅信：“無高尚偉大之人格，而有高尚偉大文章者，殆未之有也。”[12]156盡管從學理上講，這種將作品品格等同于作家人格的觀點存在不全面、不科學的問題，但是，它恰恰證明了王國維對文學與道德關系的重視，對文學應具有促進道德提升和社會良性發展等價值的重視。

三、結語

丹麥文論家勃蘭兌斯說過：“批評是人類心靈路程上的指路牌，批評沿路種植了樹籬，點燃了火把，批評披荊斬棘，開辟新路。”[15]350確實，與文學理論的厚重、嚴謹、科學、系統等相比，文學批評的明快、鮮活、有力往往更具方向性和啟發性，這可能源自批評既與文學現實、社會現實保持生動的聯系，又與批評主體的文學價值觀密切相關。王國維的《人間詞話》與其說是理論著作，毋寧說是批評著作，王國維之所以能對諸多作家作品做出態度明確的價值判斷，就是因其心中有成熟的文學價值觀。王國維的文學價值觀可以概況為“一核三維”：“一核”，即一個核心觀點，王國維認為文學本身具有關懷人類生存根本問題的價值，這種價值是不依賴其他事物的獨立的、重要的、神圣的，是其他事物無法取代的；“三維”，即王國維主要從引人洞見宇宙人生真相、形塑人的情感和精神、導人進入社會性生存三個維度論述了文學的價值。王國維的“境界說”蘊涵豐富，值得探討的問題很多，本文從文學價值觀角度所作的闡釋只是進入“境界說”研究的一種嘗試，期待這種闡釋對“境界說”研究、王國維研究，以及新時代的文學價值觀研究等有所助益。