恥感的構成與道德功能

譚光輝 韓冰瑩

“現象學之父”布倫坦諾提出了“意向性”這一概念,用于描述意識現象的基本特征,他將情感作為意向性體驗總體中的一種,但他強調,情感在本質上是純主觀的。胡塞爾與布倫坦諾一樣,也把情感限制在主觀領域,但他并未將情感與其他意識現象作區分,也未對情感進行過專門討論。后來,現象學家舍勒則對情感進行了卓有成效的研究,他超越純主觀的界限來看待情感,認為大量情感具有客觀性質,在此基礎上,他對怨恨、羞感、同情等一批情感進行了現象學分析,具有極大的啟發性。其中,舍勒對“羞感”或“羞恥感”(shame)的分析相當精彩,他的討論涉及身體羞感、精神羞感等相關情感之特征、區分、起源、功能等問題,也啟發了眾多國內學者對其思想的分析和闡發。但在國內許多有關恥感的現象學討論中,學者們常把“羞”、“愧”、“辱”、“恥”統稱為“羞恥”或“羞愧”等,而不注意這些概念的區分。比如對舍勒分析過的“shame”,林克翻譯為“羞感”,張任之等學者皆沿用此譯法(1)張任之《舍勒的羞感現象學》,《南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學)》2007年第3期,第120頁。,而尚杰稱之為“羞愧”(2)尚杰《舍勒的羞愧現象學》,《學海》2007年第3期,第25頁。,盧盈華則稱之為“羞恥”(3)盧盈華《羞恥現象學——基于馬克斯·舍勒與儒家的闡明》,《思想與文化》2017年第2期,第50頁。。關于幾個詞之間的細微差異,學界似乎并未辨識得特別清楚。又如姚育松認為:“中國道德觀賴以為基礎的‘羞惡之心’其實是恥感,而恥感是羞感和罪感的雙重迭加。”(4)姚育松《羞惡之心辨析——恥感、羞感和罪感》,《孔子研究》2019年第2期,第40頁。這一觀點本文亦不能完全同意。羞感與恥感的關系,需要進一步仔細辨析和澄清。在漢語中,羞、恥、辱、愧意思確實非常接近。陳少明曾列了一個表,從行為關系、行為性質、相關者和反應四個方面細致地對這四個詞的含義進行了區分(5)陳少明《關于羞恥的現象學分析》,《哲學研究》2006年第12期,第103頁。。本文認為,這個區分應進一步明確。本文意在明確恥感的內涵感覺成分,厘清其與幾種近似情感的聯系和區別,并在此基礎上討論其對社會共同價值觀和道德養成的功能與作用。

一 恥感的構成分析

舍勒在分析“shame”的時候,實際上是把“shame”(恥)和“shy”(羞)的意思都一并討論了。舍勒所說的“身體羞感”,在更大程度上是指的“shy”;而所說的“精神羞感”,則與“shame”更為接近。例如,他在討論身體羞感的時候認為,“性羞感無疑最先引起羞澀現象的觀察者的注意,并且在羞澀現象的發展中領先于更高級的精神的羞澀感及其形式(如敬畏)”(6)馬克思·舍勒《論害羞與羞感》,馬克思·舍勒《道德意識中的怨恨與羞感》,林克等譯,北京師范大學出版社2014年版,第176頁。。舍勒認為,身體羞感最初的起源就是性羞感。他認為,在較高級動物身上,存在單純的性本能和繁殖本能,還存在一些可選擇因素,這些選擇因素具有提高種類的傾向,而沒有這些因素仍然可能有性的結合,因而這些因素是附加的;而區分性本能與這些附加因素,是性羞感產生的必要前提(7)馬克思·舍勒《道德意識中的怨恨與羞感》,第177頁。。以此觀之,他討論的以性羞感為基礎的身體羞感,比如關于穿衣服的羞感,大都是屬于shy(羞)的范疇,“羞感產生于較高的意識等級與較低的本能知覺的碰撞”(8)馬克思·舍勒《道德意識中的怨恨與羞感》,第180頁。。不僅如此,他還認為:“任何羞感都使血液涌入頭部——這是性沖動的特征,導致臉紅。”(9)馬克思·舍勒《道德意識中的怨恨與羞感》,第183頁。這就更符合下文對羞感特征的論述。舍勒在分析精神羞感的時候則認為,“靈魂的羞澀與功名心、虛榮心和求榮欲——總之與其時旨在外界的關注和旨在尊重、愛、聲譽的一切追求相關”,而且“羞感作為身體感覺與厭惡和反感,作為心靈感覺與敬畏十分相似”(10)馬克思·舍勒《道德意識中的怨恨與羞感》,第192頁。。所以,從更嚴格的意義上來看,這兩種感覺區別其實挺大,只不過在德語和英語中可能都找不到恰當的對應詞來描述,只好用“身體羞感”和“精神羞感”,從另外的角度來加以區別。可惜的是,舍勒這篇長文并未寫完,對精神羞感的分析沒有完成。但從現存殘篇的內容來看,他所討論的精神羞感與自我意識、驕傲、虛榮心、謙虛、謙卑、尊嚴等密切相關,而這些情感與愧感、辱感、恥感等關系更為緊密。舍勒面臨的這一難題,在漢語中反而很好解決。漢語不僅有舍勒所說的兩種感覺的區分,而且區分得更加細膩。愧感、辱感、恥感、羞感四個詞描述了其中最重要的四種不同感覺。由于漢語這些詞無法在英文中找到一一對應的詞語,因此下文討論以中國學者的理解為主。

先說愧感。愧感也叫慚愧、愧疚。在自己認可的人面前,認識到自己行為不當,否定自己的行為,進而否定自己的存在,并產生一定的悔改意愿。洪成玉認為,慚和愧,都表示“因自己在某些方面的不足或錯誤而感到羞愧”(11)洪成玉《古漢語常用同義詞疏證》,商務印書館2018年版,第420頁。。愧是自指的、內省的。他人的看法、道德的規范等一切外在因素,可以是愧感形成的外部影響因素,但不是決定因素。人完全可能純粹由自己發現某些錯誤而產生愧疚感。比如一個小孩子,失手摔壞餐具,即使未被父母責罵,也可能會產生愧疚感。魯迅的《風箏》也記錄了這一情感的產生過程。小的時候,“我”搗毀了弟弟偷偷做的一個風箏,認為這是沒出息的孩子玩的玩具。到了中年,“我”才明白游戲是兒童最正當的行為。當“我”明白了這個道理之后,“我”才認識到自己在弟弟小的時候對他進行了“精神的虐殺”,“我的心也仿佛同時變了鉛塊,很重很重的墮下去了”(12)魯迅《風箏》,《魯迅全集》第2卷,人民文學出版社2005年版,第188頁。。“我”這個時候的情感狀態,就是“愧”。“愧”只是自己對自己的行為進行否定性評價時的感知,可以沒有他人評價的影響。當“我”想就此行為求得弟弟的寬恕之時,弟弟早已將此事忘記,然而“我”仍然無法釋懷,“我的心只得沉重著”(13)魯迅《風箏》,《魯迅全集》第2卷,第189頁。。愧感與悔感和罪感有很大的相似性。如果在愧感發生的過程中,糾正自己當初錯誤的欲望過于強烈,就傾向于悔感。如果對自己錯誤的認識過于強烈,則成罪感。愧感、悔感、罪感三者,在情感成分上,幾乎相同,區別只是在于關注重點和程度不一樣。

再說辱感。辱感也可稱為屈辱感。辱感與愧感方向正好相反。首先,辱感不是因自己的過錯造成的,而是因他人的行為或評價造成的,或者是感知到他人的行為讓自己處于不利地位而造成自己對自己評價太低,或者是感知到他人對自己評價太低而與自己的預期不符。辱感包含悲感,因為辱感包含對自己存在的否定判斷,自信心受到嚴重打擊。辱感也包含欲望,因為辱感導致人醞釀自強的行動和報復的行動。辱感不包含恐懼感,而愧感包含恐懼感。恐懼感告訴人不要行動,愧感通過告訴人不要行動以避免再次犯錯,而辱感并不認為錯在自己,因此認為沒有停止行動的必要。辱感與愧感產生時面對的相關者也不同。如果我們感到慚愧,那么我們就相當于承認接受慚愧信息的人,是我們所認同的人;如果我們感到受辱,那么就相當于承認了造成我屈辱感的人,是我們所不認同的人。我們真正認同的人,包括我們堅信愛我之人和對我們始終有恩之人,他們不會給我們帶來屈辱感。如果這類人給我們帶來了屈辱的感覺,則意味著我們不再認為他們對我始終有愛,或者對我始終有恩。舍勒認為靈魂的羞感與敬畏更為接近,正好可以給予這一現象很好的說明。只要給我們帶來了屈辱的感覺,就意味著我們對施動者產生了怨恨,或者產生了厭惡的情感。屈辱感產生之時,人是被動的。比如韓信甘受胯下之辱,之所以感覺到受辱,一是因為侮辱韓信的惡少是站在韓信對立面的,二是因為一幫惡少要用行動讓韓信處于很低的地位,并給予韓信否定性的評價,而這顯然與韓信對自己的認知不符。若韓信真有屈辱感,那么惡少的行為和評價必定是他所不認同的,他必定是有悲感摻雜于屈辱感之中的,而且一定是包含了自強的欲望乃至終有一日對之進行報復的想法。

辱感與愧感的區別,陳少明在列表中講得還是比較清晰的。他認為,愧是主動的,辱是被動的;愧與失敗有關,辱與受害有關;愧的相關者是期待者或競爭者,辱的相關者是敵對者或親近者;愧的反應是逃避和改進,辱的反應是逃避、自強、報復(14)陳少明《關于羞恥的現象學分析》,《哲學研究》2006年第12期,第103頁。。總之,辱感和愧感的方向幾乎是相反的。愧感是對自我評價的認知,辱感是對他人評價的認知;愧感沒有反擊的沖動,辱感有反擊的沖動;愧感告訴我們停止,辱感告訴我們反擊;愧感顯示了對他人的認可,辱感顯示了對他人的反對。只有當人有了愧感,辱感才可能被體驗。這是因為,沒有愧感的人沒有自覺的自我意識,沒有自我意識也就不可能感知到他人對自己的侮辱。辱感相當于對被他人逼迫產生愧感的情感抵制。

然后再說恥感。恥感幾乎可以看作辱感和愧感的綜合。恥感相當于把辱感和愧感的各種情感義素綜合在一起,辱感和愧感都有的,恥感有;兩者其中一個有的,恥感也有。從比較簡單的角度看,恥感之中既有愧感,也有辱感。本文這一看法,與陳少明的看法很不相同。陳少明認為,恥感與愧感在行為關系上一樣,都是主動的;行為性質是“罪過”,相當于是愧感程度的增加;相關者是親近者或受害者,與辱感相近;情感反應是逃避和改過,與愧感的“逃避或改進”也只是程度增加的問題。這樣的話,恥與愧更接近,與辱相差甚遠。本文認為,恥感不僅與愧感很接近,與辱感也非常接近。

沒有愧疚感,無法生成恥感。從佛教的觀點來看,羞恥之心與慚愧意識的關系是極為緊密的,“人如果有羞恥之心,也就是有慚愧意識”,“沒有羞恥感,稱無慚或無愧”,“佛教的羞恥觀也就是其慚愧觀”(15)董群《佛教倫理與中國禪學》,宗教文化出版社2007年版,第185頁。。雖然佛教中的羞恥和慚愧表達的意義并不完全一樣,但是卻揭示了二者之間緊密的關聯。如果一個人不慚愧,那么他就沒有認識到自己行為的不當,既然自己沒有行為不當,那有什么可恥的呢?邵澤水等人認為:“我們常常會對人說:慚愧!慚愧!這就是知恥。”(16)邵澤水、邵鵬、胡南南《大真大美孟夫子》,齊魯書社2017年版,第106頁。陳金海則這樣解釋:恥,原本寫作“恥”,是個會意字,“原義主要是表示一個人有聞過和行過而心生慚愧的情感狀態”(17)陳金海《恥德詮解》,中國方正出版社2017年版,第11頁。。他的這個解釋,相當于直接將恥解釋成了慚愧。從直覺層面看,恥感與慚愧的感覺還是很不一樣的,只不過當人感到恥的時候,他必然同時也感覺到了慚愧。但是,當人感覺到慚愧的時候,卻并不一定感覺到了恥。比如兩個朋友比賽下棋,雙方都覺得自己能贏,結果一方失敗。失敗的一方可能會覺得慚愧,但他不太可能覺得這是一件可恥之事。如果他覺得輸棋對自己而言是恥,那么他必然是太瞧不上對手,認為輸棋對自己而言簡直是不可思議,并且認為別的人(包括對手)一定是給了自己一個極低的評價,輸棋對自己而言就是一種侮辱。如果他僅僅感到自己受辱,也不是恥感,他還必須同時承認自己的失敗,有慚愧之意,才會覺得這是恥。

劉致丞比較系統地總結了“shame”在英語語境中的含義。作為名詞,“shame”有四個意思:一是羞愧、羞恥、恥辱、慚愧;二是羞恥心、羞恥感;三是不名譽;四是不足取之事物、引起羞恥之事物。因此,在英語語境中,“羞恥”與“羞愧”指的是同一種心理現象。綜合各家對羞恥的描述之后,他得出西方文獻對“羞恥”比較一致的結論:“當個體以不光彩的方式做事,說到不幸的事或表現不光彩的、有缺陷的特征時,如果自己或他人見證了此行為并消極地評價此個體,此個體就會產生羞愧之感。”(18)劉致丞《恥的道德意蘊》,上海人民出版社2015年版,第37頁。他這里所說的“羞愧”,指的正是“恥”。如果“shame”確實包含了這么多個意思,那么與中文對照起來,恐怕就更加不容易說清楚了。但是,這個現象也恰好說明,即使是在英語語境中,人們也很難把“愧感”從恥感中排除出去。從上文的觀點來看,自己的消極評價,屬于愧感;他人的消極評價,屬于辱感;自己和他人都消極評價,就是恥感。訾非說:“形成恥感,他人對自己的消極看待,自己對自己的消極看待,兩者缺一不可。”(19)訾非《感受的分析:完美主義與強迫性人格的心理咨詢與治療》,中央編譯出版社2017年版,第99頁。

因此,沒有辱感,也不會產生恥感。假設某人做了某事,僅僅自己認為做得不好或不光彩,但其他人都認為他沒有做得不光彩,他自己也想象不出別人會對他作出不光彩的評價,他怎么可能會產生恥的感覺呢?比如《風箏》中的“我”,雖然“我”自己產生了消極評價而感到慚愧,但是中年的弟弟并沒有對“我”進行消極評價,“我”也沒有產生其他人會對此行為進行消極評價的認識,“我”僅僅是自己不能原諒自己,自己不能寬恕自己,因此“我”也就產生不了“恥”的感覺。

正是由于辱感來自他人對自己的評價,所以辱感也就在自己與他人的價值觀之間建立了聯系。恥感是自己的評價與他人的評價達成了一致的負面性,這就意味著自己與他人的價值觀念趨向一致,所以恥感的存在就表明了個體對社會的融入,有助于人類形成共同價值觀。恥與辱確實是密不可分的,所以人們說“恥”的時候,常用詞是“恥辱”,說“辱”的時候,常用詞也可用“恥辱”。劉致丞還考證了“恥”和“恥”在古漢語中的本義。對“恥”而言,“其一,被敵方捉去割耳后,又放回來的心情,即感受到恥辱的意思。其二,耳朵聽到了來自內心發出的聲音。”對“恥”的解釋也有兩種:“一是‘敵方割去耳朵后就停止傷害了’,由此形成恥辱之義。二是‘耳朵聽到之后才停止(做)事。’”他認為,這表明“恥”暗示著這樣的意思:“一個人只有在其耳朵聽到了來自他人的提醒、批評或譴責之后,才隨即停止自己正在做的不恰當的行為。”(20)劉致丞《恥的道德意蘊》,第16-17頁。這種觀點更多地被采用。從詞義構成來看,上述解釋都是有道理的。如果“恥”或“恥”的本義確實與被敵人割去耳朵有關,而被割去耳朵確實是侮辱人的做法,那么恥的本義就已經包含了“辱”的內涵。如果它同時表示了“耳朵聽到了來自內心發出的聲音”,則證明了恥感確實包含了自己的評價,也就是包含了“愧”的內涵,畢竟被敵人抓去割掉耳朵,顯示了自己的無能,自己承認了這種無能。讓人感到恥的方式,就是既要讓他自己感到自尊受挫,又要讓大家都承認他的自尊受挫。產生恥感需要大家達成共識。如果解釋為“敵方割去耳朵后就停止傷害了”,意思比較牽強,但也表達了這樣一個意義:要讓人感到恥,就要保留他的性命,他才有時間和機會去體驗“恥”的感覺。這就說明自我評價對恥感的生成是不可少的。如果解釋為“耳朵聽到之后才停止(做)事”,則說明恥感包含了愧感,因為愧感就是要告訴自己不要再繼續做錯誤的事情。以上解釋之所以都可以被理解,原因正是恥感本身就包含了非常復雜的內涵,要感覺到恥,自己體驗到的“愧”必不可少,自己感受到“辱”也必不可少,大家都一致承認自己受辱也必不可少。這也就是為什么我們可以很好地理解,《說文解字》把“恥”解釋為“辱也”,把“辱”解釋為“恥也”(21)許慎《說文解字》,中華書局1963年版,第223、311頁。。在《說文解字》、《廣雅》等文獻中,基本上都是將“恥”與“辱”互相解釋,將“慚”和“愧”互相解釋。“愧”本寫作“媿”,從女,鬼聲。而“愧”是異體字,《說文解字》說“愧或從恥省”(22)許慎《說文解字》,第265頁。,即“愧”后來采用由“恥”省略了“耳”的“心”作為偏旁,說明“愧”有“恥”的義素,二者的意義有交叉。

李索通過古字義分析發現,在《左傳》這部文獻中,表示愧恥義的詞一共有10個,分別是愧、慚、病、辱、恥、羞、詬(訽)、垢、靳、忝,而這些字分布在三個義位上:愧義位(愧、慚1、病1),辱義位(辱1、恥2、詬1〈訽〉、垢、忝),恥義位(辱2、恥1、羞、慚2、詬2、垢、病2、靳)(23)李索、高小立《〈左傳〉愧恥義系詞義特點與結構功能析微》,《河北大學學報(哲學社會科學版)》2003年第3期,第60頁。。這個研究有兩點發現很重要:第一,有充分證據顯示愧、辱、恥三者分屬三個不同的義位;第二,恥和辱可以分別處于兩個義位之上,意義有交叉現象。通過上述分析可知,“恥”有很復雜的內涵,它同時包含了“辱”和“愧”的感受,而且因綜合而生成了與“辱”和“愧”均不相同的感受。

從舍勒對“shame”的分析過程中可以看出,不論是身體羞感還是精神羞感,都包含有上述幾種不同的情感類型。只不過,身體羞感在很大程度上與下文所說的羞(shy)更多重合,而精神羞感則與“恥”有更多的類似之處。

二 恥感與羞感的關系

到底什么是羞惡之心,現在很多學者都直接解釋為“羞恥心”。比如上文提到過的,姚育松認為羞惡之心其實就是恥感,恥感就是羞感和罪感的雙重迭加。倪梁康則是如此解釋的:“對自己的不當的慚愧就是‘羞’,對別人的不當的憤慨就是‘惡’。”(24)倪梁康《“羞惡之心”與道德意識的來源》,《東南學術》2007年第2期,第27頁。在英語中,由于“羞感”和“恥感”都可使用同一個詞“shame”,所以“羞惡之心”就經常被簡單地等同于“shame”。朱光潛也是這樣看的,他認為羞惡之心就是恥,恥是道德情操的基礎(25)朱光潛《談修養》,東方出版中心2016年版,第69頁。。對“羞惡之心”含義的看法,大多來自朱熹的注。朱熹說:“羞,恥己之不善也。惡,憎人之不善也。”(26)朱熹《四書章句集注》,中華書局2011年版,第221頁。朱熹實際上是把“羞惡”解釋成了兩種情感,“羞”就是“恥”,“惡”就是“憎”。可惜一般解釋都只說“羞”而不說“惡”。可以明確的是,很長時期以來,中國人跟西方人一樣,大都認為羞就是恥,在意義上只有程度的不同,用法上有一定的差異(27)孫云鶴、高明芬編著《近義字辨析》,四川人民出版社1981年版,第275-276頁。。

從日常經驗常識中,我們可以很鮮明地感覺到羞與恥是不同的感覺。在現代漢語中,羞相當于英語中的“shy”,而“恥”相當于“shame”。比如有些小孩子在見陌生人之前或之后都會感到很害羞,這時他們的感覺絕不是恥感。他們之所以害羞,是因為不知道陌生人會如何評價自己而感到的一種輕微的害怕。所以,舍勒認為“羞感與畏的關聯甚少,與恐懼的關聯則更多”(28)馬克思·舍勒《道德意識中的怨恨與羞感》,第198頁。。又比如,對一件有害于國家和集體的事情,做與不做,肯定不是由害羞不害羞的情感來決定的,而是由感到可恥還是不可恥的情感來決定的。先秦文獻中有很多關于“恥”的陳述,比如《論語》中就有“不恥下問”、“民免而無恥”等表述,恥的意義和用法都已經很成熟,而“羞”則是一個后來才有的假借字。如果羞就是恥,那就沒有必要再去專門假借一個“羞”字來表達已經有了成熟的符號的意義。齊沖天發現,《尚書》、《左傳》等文獻中已經有用“羞”來表達害羞或恥辱這種情感意義的例子,比如《左傳》昭公二十六年“林雍羞為顏鳴右”(29)杜預注、孔穎達疏《春秋左傳正義》,阮元校刻《十三經注疏》(下),上海古籍出版社1997年版,第2113頁。,《左傳》僖公九年“以遺天子羞”(30)杜預注、孔穎達疏《春秋左傳正義》,阮元校刻《十三經注疏》(下),第1800頁。等。這說明,在春秋戰國時期,“羞”已經被借用來表示“恥”的意義。羞與恥之意義在何時分道揚鑣,本文暫未考證出結果,但從現代漢語的實際運用來看,其意思差別已經很大。

謝勁松認為,“恥是自己的過錯,辱是他人的過錯,而羞則并不必然有過錯發生”,“羞是羞者對自我的強烈意識,意識到自我價值的受損和對當下極端的不適應”,“恥感則是恥者對自身極端的否定”,所以他認為,“通常說羞恥時重在恥,是因恥而羞,由恥而羞,不是因羞而恥。有羞而不恥,無恥而不羞。羞不一定恥,但恥一定羞”(31)謝勁松《什么是羞恥?》,《江蘇行政學院學報》2008年第2期,第31-32頁。。這些結論,本文都深表贊同。但是,由于羞感與恥感發生機制的不同,還可以作進一步細化分析。通過系統比較,我們會發現羞感和恥感有如下區別。

首先,如果我們有可能面對一個積極的或不確定的評價,只可能產生羞感而不可能產生恥感。比如舍勒曾經舉過的穿衣服的例子,他認為:“人穿衣是因為他害羞,而且首先以他身體的那些部分為羞恥。”(32)馬克思·舍勒《道德意識中的怨恨與羞感》,第179頁。從這個表述來看,他認為先是因為人有性的羞恥感,所以才會因為性器官的暴露而感到羞恥。細究則會發現,羞感與恥感有很強的關聯性,但亦有區別,先有恥感,后有羞感,因為性器官暴露是恥,所以不穿衣服會感到害羞。但當他感到害羞的時候,因暴露而來的恥并未發生。另一方面,人不僅會因為不穿衣服感到害羞,也會因為自己穿著比別人好,或太與眾不同而害羞。類似的情況還包括:有的人會因為受到表揚而害羞,有的人會在異性面前害羞,有的人會在人多的場合害羞。這些不能確定為面對消極評價的感情,都不可能是恥感。恥感面對的評價是確定為負面的;羞感面對的評價可能是正面的,也可能是負面的,也可能是不確定的。

其次,恥感之中,愧感和辱感都是清晰可感的,而羞感之中愧感和辱感都退到了很遠的地方,甚至難于被感覺到。比如在陌生人面前說話感到害羞的人,他還沒有開始說話就開始感到害羞。他感到害羞的是說話這件事,既然尚未開口,也就不存在愧感;既然他人尚未對自己的發言進行任何評價,也不存在辱感。之所以害羞,是因為他擔心自己說得不好而生愧感,擔心別人嘲笑而生辱感,這兩種感覺都尚未實際發生,而是他的一種預判。雖然人必須在懂得慚愧和受辱之后才會有羞感,但是羞感之中這兩種情感并不明顯。

再次,羞感更多發生在童年時期,而恥感更多發生在成年時期。吉莉恩·巴特勒(Gillian Butler)發現,害羞普遍發生在童年時代這一現象,“出現在所有文化中,而且目前沒有找到任何能防止它發生的方法,也沒有任何防止它的必要”,她認為這很可能是進化造成的結果。兒童在幼年時的害羞主要是對陌生人表現出的警覺性,而成人的害羞主要表現為禁止或過度擔憂他人的評價,而且更容易發生在那些較難擺脫“警覺性”害羞的人群身上(33)吉莉恩·巴特勒《無壓力社交》,程斯露譯,中國華僑出版社2018年版,第26頁。。到目前為止,人們仍然無法確定害羞發生的原理與規律,也無法確定童年的“警覺性”害羞與成人的焦慮性害羞是不是始終并在的,但是可以確定的是害羞的現象隨著年齡的增長而減少。

最后,羞感一般都有很明顯的表情和身體反應,而恥感則深藏于內心,不一定有表情和身體反應。害羞的情感是很容易被別人發現的,人在害羞時幾乎都會臉紅心跳,眉毛上揚,眼睛微閉下彎,嘴巴微張上揚,所以畫家容易抓住特征制作害羞的表情包。但是,一個人是否感到恥辱,極其不容易被別人發現,他甚至可以沒有表情和身體反應,所以至今找不到表現恥感的表情包。林升棟等人對中西表情包符號進行了仔細的研究,列舉了眾多表情包,其中有害羞的表情包,但翻遍全文也找不到“恥感”的表情包(34)林升棟、程茜、喬巾哲等《中西表表情包設計比較:基于小黃臉的符號學分析》,《符號與傳媒》2020年第1期,第150-171頁。。就是說,害羞的情感可以被觀察,而恥辱的情感只能被體會。

羞感顯得比較感性,而恥感顯得比較理性。在兒童身上,由于他們理性思維能力不如成人強,或者說人們不相信兒童有成熟的理性,再加上兒童的害羞常有表情特征,所以我們更容易相信兒童的害羞不一定包含恥感。但是,我們可以通過分析令兒童害羞的原因,去判斷是否有令他感到恥的成分。對成人而言,他感到羞恥的時候,不一定有身體上的表現。他可能因恥而感到心痛、難過、自責、羞愧,但這些感覺不一定有表情和身體上的表現。這時,要判斷一個人是否感到恥,一般只能通過如下渠道來判斷:一是根據該人的價值觀念與他自身行為的關系來進行邏輯判斷;二是根據他之后是否繼續實行該行為來判斷;三是根據他們的自述來判斷。也有些成人,在經歷恥感的時候,臉上可能也會有羞愧的表情,這種情況我們一般將其稱為“羞恥感”,而不是僅僅說“恥感”。楊國榮認為,恥感與內疚感等,都是“以自我評價、自我判斷的形式出現”的道德反省,“具有某種獨語的性質”(35)楊國榮《倫理與存在:道德哲學研究》,廣西師范大學出版社2015年版,第193頁。。從符號學理論的角度看,這也很容易說明。符號學認為,只有意義不在場才需要符號(36)趙毅衡《符號學:原理與推演》(修訂本),南京大學出版社2016年第2版,第45頁。。所以,沒有提醒人記住害羞的符號,卻又時刻提醒人要記住恥辱的符號,比如烙印(37)陳嘉明《建構與范導——康德哲學的方法論》,上海人民出版社2013年版,第115頁。。實際上,讓人記住恥辱的刑法有很多,比如中國古代的墨刑、劓刑、宮刑,世界各國都有不同程度的恥辱刑,各類非死刑的肉刑幾乎都具有恥辱刑的功能,甚至死刑也分為幾十種不同的執行方式,讓其具有恥辱刑才有的功能(38)俞寧、姜紅《初次觸法少年恥感意識研究——基于自我的反身性思考》,合肥工業大學出版社2013年版,第23-25頁。。為了保證人們相信被罰者感到恥辱,似乎非得留下一些不可逆的身體改變才行,這就是清末法學家沈家本所說的“明著其罪狀,俾不齒于齊民,冀其畏威而知恥,悔過而遷善”(39)李貴連編著《沈家本年譜長編》,山東人民出版社2010年版,第49頁。。羞感則大不一樣,人們不把令其害羞作為懲罰手段,人物是否害羞也不需要任何保證措施就可以直接觀察。在漫畫、動畫片等體裁中,害羞的符號可以用臉上夸張的紅暈等表情來表示(40)廖莎莎編著《動畫導演分鏡頭研究》,東方出版中心2011年版,第46頁。,旨在告訴別人該人物內心的羞感;而臉上的烙印等恥辱刑,則旨在告訴該人物自己要時刻記住恥辱,因為是否有恥感無法顯現,烙印就相當于用辱感符號給恥感一個外在的保證和提醒。

因此,漢語中的羞感和恥感,屬于同一情感家族中的不同情感。關于羞感的現象學解釋,筆者在另文(41)譚光輝《論羞感:對被敘述為恥的恐懼感》,《重慶三峽學院學報》2017年第2期,第55-61頁。中作了詳細說明,此文不再贅述。本文的建議是,漢語中的羞與恥,最好分開來談,而不是籠統地稱之為“羞恥”。羞與恥的社會功能,雖然類似部分很多,但也不盡相同。羞感跟恥感有關,都與人類行為規范的形成有密切關系,但其中真正起作用的主要是恥感而非羞感。

三 恥感與社會共同價值觀的養成

上文所說的恥辱刑留下的恥辱符號,從外在形式看,是為了時刻喚起人的辱感,但它的真正社會作用,卻是讓受罰之人時刻保持愧感,以免再觸犯類似的社會禁令。然而,辱感是否總是能夠喚醒愧感,從而避免過錯行為再次發生,卻是一個懸而未決的問題。

在現代社會,一般通過貼標簽的方式增加行為人的恥辱感,犯罪標簽跟古代恥辱刑的功能相當,對這種現象進行研究的理論被稱為“犯罪標簽理論”。該理論的基本觀點是:“正式和非正式的社會控制具有增長犯罪行為的效用,因為貼標簽過程增加了人們確定自己為犯罪人的自我形象的可能性。”(42)喬治·B·沃爾德等《理論犯罪學》(原書第5版),方鵬譯,中國政法大學出版社2005年版,第269頁。這一傳統的犯罪標簽理論受到了許多研究者的質疑:其一,有研究者認為該理論過分地強調了官方形式標簽的重要性;其二,有研究者發現有很多案件顯示越軌者會積極地去追求這些標簽;其三,有證據顯示對那些抱有無罪自我形象的社會守法成員而言,刑事審判的標簽功能要比實際上的科處刑罰更為重要。但是,最近又有研究顯示,青少年犯罪顯著地受到青少年犯罪人主觀感受的影響,其中黑種美國青少年更可能被他們的父母貼上了“違規者”的標簽,這個研究又找到了支持傳統標簽理論的證據(43)喬治·B·沃爾德等《理論犯罪學》(原書第5版),第269-272頁。。結果是,迄今為止,標簽理論的支持者和反對者都還沒有充分的證據證明,給人貼上恥辱標簽的做法,到底是有利還是有害于社會控制。

從歷史上看,不論是中國還是世界,恥辱刑對越軌人行為的約束作用都是不言而喻的,不然也不會延續數千年。江山河認為,標簽理論的出現,有其歷史原因。該理論源于思雷爾和坦納鮑姆等人,到20世紀60年代才產生影響,原因是當時美國政府及司法機構有許多不公正、錯誤的事件被揭露,它們逐步失去社會及學術界的信任,70年代逐漸失去影響,80年代之后,經修正的標簽理論引起犯罪學界的注意,但其影響力仍然不如社會控制理論、社會學習理論以及社會失范理論等(44)江山河《犯罪學理論》,格致出版社、上海人民出版社2008年版,第139頁。。換言之,恥感在某些時候不能起到約束行為的作用,很可能是因為社會、權威機構與個人對恥感行為的評價認識不一致。當個人認為不應感到恥辱的行為被權威機構宣布為應該感到恥辱的行為,并通過標簽將其標注出來的時候,這時標簽不但起不到約束行為的作用,反而可能刺激產生更多的違規行為。因此,要讓人產生真正的恥感,權威機構所代表的價值觀與社會及個人的價值觀就必須達成一致。

如果給予恥辱符號的主體與被刻下恥辱符號的主體價值觀不一致,恥辱符號非但起不到糾正行為的作用,反而會加劇受辱者的仇恨意識,增大沖突的可能。比如原始人抓住敵人割去耳朵放回,確實可能暫時給敵人帶來恥感,但是要讓他真正感到恥辱從而起到糾正他行為的作用卻是不可能的,這反而會讓該受辱之敵的仇恨意識更為強烈。其中原因,大約就是雙方認同的價值觀不一致,敵對雙方都以自己部落的價值為最高價值。王佳鵬說,羞恥的“社會性根源在于自我與他者之間的共同體價值與權力不平等,這兩方面若平衡不好,羞恥感則可能經由內在化的壓抑、累積及遞歸機制和外向化的轉化、轉嫁及發泄機制而對自我、他人與社會構成嚴重的傷害”(45)王佳鵬《羞恥、傷害與尊嚴——一種情感社會學的探析》,《道德與文明》2017年3期,第37頁。。因此,讓人擁有恥感的前提是擁有共同價值觀,恥感的作用是在一個價值共同體內調節成員的行為。孔子說:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格。”(46)何晏集解、邢昺疏《論語注疏》,阮元校刻《十三經注疏》(下),第2461頁。說的正是這個意思。如果僅僅用肉刑等恥辱刑來規范人的行為,人民可以免于犯罪,卻并不能形成真正的羞恥之心;如果用“德”和“禮”來培養人的共同價值觀,那么人民不但會有羞恥之心,而且還能自覺地守規矩,約束行為的目的也就達到了。孔子看到了恥感背后的根本原因。

同樣,通過觀察一個人以什么為恥,也就可以看出他是否與自己擁有相同的價值觀。所以,孔子又說:“士志于道,而恥惡衣惡食者,未足與議也。”(47)何晏集解、邢昺疏《論語注疏》,阮元校刻《十三經注疏》(下),第2471頁。以惡衣惡食為恥的,價值觀與我們就是不合的。“古者言之不出,恥躬之不逮也。”(48)何晏集解、邢昺疏《論語注疏》,阮元校刻《十三經注疏》(下),第2472頁。以言出不行為恥,就是我們應該學習的價值觀,所以他又說:“君子恥其言而過其行。”(49)何晏集解、邢昺疏《論語注疏》,阮元校刻《十三經注疏》(下),第2512頁。恥還有榜樣作用:“巧言、令色、足恭,左丘明恥之,丘亦恥之。匿怨而友其人,左丘明恥之,丘亦恥之。”(50)何晏集解、邢昺疏《論語注疏》,阮元校刻《十三經注疏》(下),第2475頁。左丘明引以為恥的,孔子也引以為恥,就是想要說明,孔子以左丘明為學習的榜樣。“行己有恥,使于四方,不辱君命,可謂士矣。”(51)何晏集解、邢昺疏《論語注疏》,阮元校刻《十三經注疏》(下),第2508頁。是否有羞恥之心,是否不做自己認為羞恥之事,是成為“士”的一個基本條件。《論語》中“恥”出現了17次,全都與價值觀認同有關。用共同恥感來培養共同價值觀,從孔子開始就已經進入了實踐,孟子甚至說沒有“羞惡之心”的人連人都算不上。

在不需要共同價值觀就可以運作的生物群體中,有沒有恥感是無足輕重的。在需要共同價值觀才可以進行大規模運作的社會群體中,有無恥感顯得至關重要。人類要完成大規模合作,就必須對哪些行為可恥達成一個大致的共識,不然社會的秩序無法形成。非常有趣的是,如果社會太過重視恥感驅動,則更容易催生暴力。詹姆斯·吉利根(James Gilligan)認為存在兩種倫理:一種是恥感倫理,一種是罪感倫理。兩種倫理分別塑造兩種人格,前者是恥辱驅使型人格,后者是心懷愧疚型人格;前者更可能謀殺,也可能傾向于自殺,后者自殺可能性低,但謀殺可能性更低。所以他認為:“恥辱驅使型政治價值體系催生致力于獲取榮譽-恥辱等級制度中優越地位的政黨,催生把社會引向等級制度更明顯、更不平等的恥感文化的方向的政黨,這就是暴力的一個因素”,而一個平等的意識形態,保護人免受恥辱,力盡所能,“保證大家都不會受辱、丟臉、降低身份、被迫陷于低下的社會地位或者階層”,那就降低了暴力水平(52)詹姆斯·吉利根《看美國政客的嘴臉》,盧紀偉譯,新世界出版社2013年版,第107-108頁。。這或許可稱為“恥感悖論”,恥感一方面使社會價值結構得以形成,另一方面使社會形成等級秩序從而使暴力得以滋生。

吉利根的研究結論大約跟本尼迪克特(Ruth Benedict)的研究結論不無關系。本尼迪克特著名的研究著作《菊與刀》對日本文化和美國文化進行了比較,認為日本文化是典型的恥感文化,而美國文化是典型的罪感文化,“真正的恥感文化依靠外部的強制力來做善行。真正的罪感文化則依靠罪惡感在內心的反映來做善行”(53)魯思·本尼迪克特《菊與刀》,呂萬和、熊達云、王智新譯,商務印書館1990年版,第154頁。。吉利根的研究似乎是想進一步用證據證明美國文化優于日本文化,而日本這種“恥感文化”又是以“忠”、“孝”、“情義”、“仁”和“節”為基本元素的,所以很容易令人聯想到它與中國傳統文化的深刻聯系,最終無非是想證明美國文化優于東方儒家文化。但是,本尼迪克特的結論是很成問題的。她認為,“一個人感到羞恥,是因為他或者被公開譏笑、排斥,或者他自己感覺被譏笑”,“羞恥感要求有外人在場,至少要感覺到有外人在場”,“罪惡感則不是這樣”,“即使惡行未被人發覺,自己也會有罪惡感,而且這種罪惡感會因坦白懺悔而確實得到解脫”(54)魯思·本尼迪克特《菊與刀》,第154頁。。她的這個結論,沒有根據,主觀偏見成分太強。張任之寫了長文對此加以批判,他認為:“古希臘羅馬時期已被談論的‘內在化羞感’以及在先秦儒家被重視的‘羞惡之心’,在根本上都并非本尼迪克特等人所謂的訴諸外部的習俗倫常的‘外在化羞感’,因而植基于這種‘內在化羞感’之上的羞感倫理也不必被視為‘他律的’。”(55)張任之《羞感倫理何以可能是自律的?》,《哲學研究》2017年第11期,第98頁。張任之此處討論的“羞感”,沿用了“shame”的內涵,因此實際上討論的是恥感,強調了恥感的內在化、自律化特征,因而深刻地指出了本尼迪克特的偏頗之處。

無論是恥感還是罪感,從情感構成成分上看并無太大區別。從上文分析可以得知,罪感屬于愧感,而恥感中也包含愧感。二者的區別在于,恥感比罪感多了辱感的成分,也就是多了關于他人評價的成分,不能因此就說“羞恥是對別人批評的反應”,而是應該說“羞恥不僅是對別人批評的反應,也是對自己評價的反應”。所以本尼迪克特所說的“恥感文化依靠外部的強制力來做善行”的結論是站不住腳的。事實上,真正有羞恥感的人,根本就不是必然需要外部強制力來約束行為,而是要讓羞恥感變成內部約束力,不然,為何孔子提倡將“有恥且格”作為最佳的社會狀態呢?正如樊浩所說的:“恥感的道德本性是作為‘主觀意志的法’的道德自由,因而它的更深刻的本質不是他律而是自律,不是制裁而是激勵,是推動人們在道德上自強不息、止于至善的精神力量。”(56)樊浩《恥感與道德體系》,《道德與文明》2007年2期,第23頁。所以,無論是恥感還是罪感,都受到內在價值觀念的約束。進一步說,即使是罪感,也并非不需要別人的批評。若無別人的批評,個體如何知道哪些行為是應該有罪惡感,哪些行為不應該有罪惡感呢?因此,恥感與罪感一樣,都是社會道德體系和價值體系的情感保障。劉致丞認為,恥感“清楚表明了人與社會的關系,個人知恥與社會風尚緊密相關”(57)劉致丞《恥的道德意蘊》,第103頁。。在中國古代觀念中,恥感在內心中對人的約束作用,絕不亞于西方文化中的罪感。《詩經》道:“相鼠有皮,人而無儀。人而無儀,不死何為?相鼠有齒,人而無止。人而無止,不死何俟?相鼠有體,人而無禮。人而無禮,胡不遄死?”(58)毛亨傳、鄭玄箋、孔穎達疏《毛詩正義》,阮元校刻《十三經注疏》(上),第319頁。中國古人對沒有恥辱感的人的憎惡,絕不亞于西方人對沒有罪惡感的人的憎惡程度。孟子說:“人不可以無恥。無恥之恥,無恥矣。”(59)朱熹《四書章句集注》,第328頁。意思就是說,不知恥這種恥,是最可恥的。“不知恥”是內心反應,而非他人評價。中國古人向來都重視內心道德價值觀的修為,而不僅僅是他人的評價。

四 結論

綜上所述,本文認為,恥感在人類社會形成過程中發揮了重要的作用。一方面,只有當人類價值體系形成之后,恥感才成為可能,所以有無恥感是一個人是否已經形成價值觀的標志;另一方面,恥感對于價值觀系統的維護起著決定性作用。假若一個社會的成員都不知道恥為何物,或者假若一個社會沒有一些公認為恥的行為標準,則該社會必然是混亂無序的。恥感的秩序,就是人類組織社會結構和秩序的重要保障。雖然古人常將“羞”和“恥”并舉,但“羞恥”一詞的意義偏向于“恥”而非“羞”,其中真正起作用的主要是恥感。