多重證據視域下藏羌彝走廊石表述的遷播與交融

劉波 楊茜雯

“石表述”指藏羌彝走廊多民族共同信仰的石的敘事。這一“表述”,不僅包括口頭或文字為載體的石的故事,而且包括各種文化文本,如考古出土的物象、圖譜,歷史遺跡,民間的符咒、圖騰,以及儀禮和轉山朝圣等活動,乃至現代式的博物館、教科書和影視傳媒及網絡博客等在內的各種行為(1)徐新建《表述問題:文學人類學的起點和核心——為中國文學人類學研究會第五屆年會而作》,《西南民族大學學報(人文社會科學版)》2011年第1期,第150頁。。藏羌彝走廊各民族石表述非常豐富,不僅保留在民間文學中,而且各民族石崇拜迄今并未停止,在民俗生活、節日儀式、文旅發展中依然發揮著重要作用。

目前學界石崇拜的研究已不少,討論國內單個民族石表述的也較多(2)參見:仇保燕《藏族的石崇拜與敬奉倍至的經石藝術》,《華夏文化》2002年第3期,第49-50頁;張犇《羌族白石裝飾表現形式的地域性分析》,《裝飾》2007年第3期,第88-89頁;楊福泉《納西族木石崇拜文化論》,《思想戰線》1989年第3期,第49-55頁;董旭《海南黎族的“石崇拜”》,《海南大學學報(社會科學版)》1993年第3期,第31-32頁;等等。,但從文化遷播的角度討論藏羌彝走廊上石表述及其文化圈的形成等還不夠細致、豐富。本文擬采用文學人類學的四重證據法(3)第一重證據指文字訓詁考據,第二重證據指出土文獻,第三重證據指人類學、民族學的參照資料,第四重證據指考古實物與圖像。參見:楊驪、葉舒憲《四重證據法研究》,復旦大學出版社2019年版,第3頁。,從民間文學、民俗生活、考古發現、文獻記載等多層面的互證,由證據間性中探究藏羌彝走廊石表述的源與流,剖析多民族文化交往交流交融的線索和結晶,從實證角度鑄牢中華民族共同體的根基。

一 藏羌彝走廊石表述的典型與多元化

藏羌彝走廊涉及的民族眾多,多為藏語支、彝語支、羌語支民族。這些民族中的石表述非常豐富,大致可以分成對泛石、白石、巨石的崇拜,以及作為歷史遺產、文旅融合名片的石棺葬、大石墓、石碉等的表述等。

(一)藏羌彝走廊石表述的典型

白石崇拜及其表述是藏羌彝走廊最具生命力的石表述典型。藏羌彝走廊上的羌族、藏族、普米族、納西族等都流行白石崇拜。他們或視白石為山神、土地神,或視為祖神,或視為火神,或作為驅鬼辟邪用,要么供奉于屋頂上,要么供奉于神龕內,要么供奉于火塘旁,在村寨的山頭和樹林中也供奉,并以各種形式進行祭祀。可以說,關于白石的生活表述很豐富。在這些民族的民間文學中,“白石”的故事也很精彩。

白石表述以羌族最具代表性。歷史上載入漢文史籍的羌族白石敘事難以看到,中華人民共和國成立后,各民族一律平等并實行區域自治,少數民族的民間文學搜集整理進入勃興時期,大量關涉白石崇拜的民間敘事得以整理保存。筆者根據這些資料并結合自己的田野調查,發現羌族的白石崇拜可分為四種系列。

其一,以白石作為“祖神”。以羌族《木姐珠與斗安珠》的族源神話為代表。在詩中,有四處出現了“白石”。第一處是斗安珠為求娶天女木姐珠遭受嚴峻考驗而被燒傷,白石的神力挽救了斗安珠的性命;第二處是木姐珠下嫁斗安珠后,母親給木姐珠白石作為陪嫁,以聯通天上人間的音信;第三處是木姐珠與斗安珠在凡間建房后將白石供立房頂上;第四處表明白石即是天界的代表,是神圣祖源之物的載體(4)羅世澤、時逢春搜集整理《木姐珠與斗安珠 羌戈大戰 羌族民間敘事詩》,中國國際廣播出版社2016 年版,第54、77、80、83頁。。

其二,以白石作為戰爭中的神力武器。以羌族史詩《羌戈大戰》為例。詩中敘述羌人被敵軍追趕,“木姐天宮往下看:‘啊!我的子孫遭災難!’白衣女神立云間,三塊白石拋下山;三方魔兵面前倒,白石變成大雪山。三座大雪山,矗立云中間;擋著魔兵前進路,羌人脫險得安全”(5)羅世澤、時逢春搜集整理《木姐珠與斗安珠 羌戈大戰 羌族民間敘事詩》,第102頁。。可見,在危難之際是始祖母神拋下白石變成雪山阻擋了敵軍的進攻,羌人才得到生存的機會。在羌人與戈人的正面交鋒中,“白構出陣很沉著,三塊白石擊戈人;白石擊中格波頭,頭破滿臉鮮血淋。天神一聲喊,羌戈開了戰,白石雪團亂飛舞,霎時天昏地也暗。羌戈第一戰,羌人得勝凱歌還;消滅無數戈基人,鮮血灑滿大雪山”(6)羅世澤、時逢春搜集整理《木姐珠與斗安珠 羌戈大戰 羌族民間敘事詩》,第121頁。。“白石”在這里是羌人戰勝對手的第一法寶。

其三,以白石為火神。以神話《熱比娃取火》為代表。在四川汶川縣雁門鄉蘿卜寨采錄的神話《熱比娃取火》中,明確地說白石是火神。熱比娃用父神給他的兩塊白石相撞生火,將火種取下凡間,“直到現在,羌族民間仍有尊重火的習慣:如人不能從火上跨過,火塘上不能伸腳,火塘架下不能掐虱子,不能烤尿布等。否則就認為是對火神的侮辱,主人是不答應的”(7)中國民間文學集成全國編輯委員會《中國民間故事集成·四川卷(下)》,中國ISBN中心1998年版,第1124頁。。

其四,以白石為救災之神或財富來源。《白石神的來歷》、《傳說蘿卜寨》等講述白石是讓村民化險為夷的救災之神,白石變為金銀等(8)中國民間文學集成全國編輯委員會《中國民間故事集成·四川卷(下)》,第1156頁。。

除羌族外,在藏族廣泛流傳著白石信仰,嘉絨藏族及雅礱江以東操地腳話的藏族支系如木雅、扎巴、納木依、里汝、多須、貴瓊、爾蘇也常見白石表述,將白石視為多種神的象征。

首先,藏族將白石視為祖神。如在四川阿壩州若爾蓋縣向東牧場流傳的民間故事《人類三始祖》,講述白石是男性始祖的源地,將白石視為人類生命的來源之一(9)中國民間文學集成全國編輯委員會《中國民間故事集成·四川卷(下)》,第937頁。。四川境內的爾蘇藏族,自稱“布爾友”,意為白石,傳說在東海有一塊巨大的白色石塊,爾蘇人就是從白石里出來的,因此每家都在神龕上供一塊白石(10)宋兆麟等《中國原始社會史》,文物出版社1983年版,第463頁。。爾蘇藏族有民俗節日“環山雞節”,其白石崇拜古風沿襲至今,成為爾蘇藏族祖先崇拜的典型(11)雅安市地方志編纂委員會辦公室編《雅安年鑒·2013》,中國言實出版社2014年版,第271頁。。

其次,藏族還將白石視為土地神、山神、保護神、家神等。如西藏有崇奉“金石頭媽媽”的民俗活動,在需要耕種的農田安放白石、煨桑,套上裝飾華美的耕牛,繞著白石小心犁出五道菜畦,撒上五種作物的種子,唱祈神歌,祈求“金石頭媽媽”保佑農田豐收(12)廖東凡《雪域西藏風情錄》,西藏人民出版社1998年版,第188-189頁。。居住于四川阿壩州的嘉絨藏族,在屋頂供奉白石,門頂框裝飾的兩塊長片白石刻有經文,認為能驅邪。嘉絨藏族生活在墨爾多神山一帶,木雅藏族生活在貢嘎山一帶,山頂都終年積雪,故而白石常代表雪山,是山神所在之處,山神也是土地神。在各省藏族聚居區普遍能看到的嘛呢堆,也是以白石崇拜為基底、加上了藏傳佛教元素后的產物。嘛呢堆以石堆成,形似山丘,即是表達對山神的崇敬。

在普米族的白石崇拜中,將白石視為祖神的現象也常見。其祖先神話《久木魯的故事》,講天女與石人巴窩結婚,繁衍了普米族與摩梭人的祖先(13)王憲昭《中國各民族人類起源神話母題概覽》,民族出版社2009年版,第200頁。。學者們的調查報告也搜集到了相似的口頭敘事:天地洞開時,天上降下吉澤乍瑪女神,與巴窩石人結婚,生了很多孩子(14)章虹宇《大石崇拜及其習俗——普米族民俗調查報告》,《民間文學論壇》1986年第3期,第92頁。。

普米族也將白石視為火神。如其諺語所說:火之父是鐵冗目堆鐵器,火之母是地球上的白石頭。在今天普米族的民俗生活中,可以看到傳統普米族村寨中有火塘的村民,就會供奉白石,蘭坪地區的普米人會在裝有逝者的棺材蓋板上放 13 顆白石子,白石有助火或引領逝者走向光明之意(15)奔廈·澤米《普米族白石崇拜的文化解讀》,《云南民族大學學報(哲學社會科學版)》2011年第3期,第43、41頁。。

在納西族的白石崇拜中,主要將白石視為保護神。納西族創世神話《創世紀》中講到石頭保護了人祖利恩(16)中國民間文學集成全國編輯委員會《中國民間故事集成·云南卷(上)》,中國ISBN中心2003年版,第55-56頁。。在今天的民俗生活中,納西族也把白石視為“東神”、“色神”這樣的門神加以崇拜。白石也是神秘武器,在東巴驅鬼時會用到白石(17)洛克《納西人的“納高”崇拜和有關儀式》,呂大吉、何耀華總主編,和志武等分冊主編《中國各民族原始宗教資料集成:納西族卷·羌族卷·獨龍族卷·傈僳族卷·怒族卷》,中國社會科學出版社2000年版,第65頁。。納西族還將白石賦予驅邪禳災和賜福的功能。

從上可見,白石是藏羌彝走廊上多民族多種祈愿的載體和神靈象征。

(二)藏羌彝走廊石表述的多元化

除白石崇拜及其表述外,以岷江、大渡河、雅礱江上游為中心,有許多古代留下來的石碉,成為當地的文化名片之一。當前羌藏等族的民俗活動多在石碉下舉行,如嘉絨藏族的男女在石碉下舉行成人儀式,結婚或逢年過節集體跳“鍋莊”時在石碉下進行。石碉的相關民間故事也很多,一些碉樓分布區普遍流傳碉樓是“為祭祀天神”或“鎮魔”而建的傳說(18)石碩《青藏高原碉樓研究》,中國社會科學出版社2012年版,第2頁。。當下也有在文旅融合背景下修復和重建石碉的,如茂縣牟托羌寨新建的文化廣場與石碉等。

此外,自20世紀30年代以來,川西高原發現數百處古代遺留下來的石棺葬,其特點是用石板或石塊壘砌墓室。這是文化遺址類的石表述。據20世紀80年代的田野調查,在四川涼山州的冕寧、越西、甘洛等地的藏族,“他們大多把白石豎在墓葬的封土堆頂,個別則直接放入墓內,數量1-3塊不等。歷史上他們向以火葬為主,間有石棺葬”(19)劉世旭《冕寧等縣藏族的白石崇拜辨析》,《西南民族大學學報(人文社會科學版)》1989年第4期,第76頁。。目前在藏羌彝走廊有碉樓的地方都有石棺葬,而從田野調查來看,石棺葬與白石崇拜有時同時并存。

除石碉和石棺葬外,藏羌彝走廊對巨石及任意形制石的崇拜與表述也很多。如白族的《觀音老母負石阻兵》(20)劉東亮《西南少數民族石崇拜與相關神話傳說的文化內涵》,《百色學院學報》2012年第3期,第74頁。、傈僳族的《石公雞》(21)中國民間文學集成全國編輯委員會《中國民間故事集成·云南卷(上)》,第727頁。、苗族的《哈力布》(22)袁珂《中國故事:華夏民族的傳說與神話(上)》,四川人民出版社2019年版,第208-209頁。等民間口傳敘事都表現了對各種石的崇拜。白族也崇拜巨石及石刻造像。在四川境內與爾蘇藏族相鄰的彝族居住區,以石為魂。根據筆者的田野訪談,彝族當地文化人指出,他們在祭祀環節時常用石塊,藏族、彝族都有巨石崇拜(23)筆者2022年8月11日在石棉縣孟獲城訪談資料。訪談對象為馬曉兵,彝族,石棉縣文化館館員。。巨石崇拜包含墓葬、列石、獨石等多種形式,四川省涼山州、攀枝花市和云南省大理、楚雄兩州交界處等屬今彝族聚居地區,有不少古代遺留下來的大石墓,即其表征。云南的彝族崇尚石頭之風頗盛,有的村子奉村邊巨石為石神,家家供奉著石頭的象征物“米舍路”(24)林耀華主編《原始社會史》,中華書局1984年版,第408頁。。彝族對石頭多以生育神視之,但不限于某種具體的石,青石、大風石、紅砂石等均可(25)楊甫旺《云南彝族石崇拜文化初探》,《楚雄師專學報》2000年第4期,第72-73頁。。

由上概觀,從民間故事、民俗生活到歷史遺跡遺存,藏羌彝走廊有著豐富的石表述。那么,應如何認識彼此間的關聯?石表述是各自源發的,還是傳播的?最初起源于哪個民族,源自何時?由于民間文學和民俗習慣本身的始傳時間及首倡者是難以肯定無誤地確定的,常包含多個時代的內容,是集體加工的結晶,因而在回答上述問題時需要借助其他證據進行互證與推論。

二 考古物象證據下石表述的起源與遷播試探

石表述來自石崇拜,而“崇拜”首先是一種精神現象。世界范圍內都存在石崇拜,不少學者認為崇拜石頭是人類原始思維和野性思維的共性所致,“其主要的共性表現在兩個方面,一是某種石有功于人,人們感激它、崇拜它;二是某種石與眾不同,使人感到神秘,于是人們神化它,奉之為神”(26)何星亮《中國自然神與自然崇拜》,三聯書店上海分店1992年版,第350頁。,認為“絕大部分石崇拜屬于自然宗教信仰的范疇,它們的相似相同在于它們產生于相同的‘場’,而不是在于它們之間的傳播”(27)楊正文《石崇拜文化研究》,《中南民族大學學報(社會科學版)》1992年第5期,第70頁。,從而否定石崇拜、石表述的傳播學說。也有學者從考古學、民族史、民俗學等角度探討石崇拜的源流,尤其就白石崇拜而言,認為白石崇拜與石棺葬文化、甘青地區的原始文化有較大淵源,白石崇拜是人群遷徙、文化遷播的結果(28)參見:沈仲常、黃家祥《白石崇拜遺俗考》,《文博》1985年第5期,第61頁;李水城《石棺葬的起源與擴散——以中國為例》,《四川文物》2011年第 6期,第64頁;焦虎三、焦好雨《祖靈聲紋:羌族口頭藝術的敘事、表演與文本》,西南交通大學出版社2018年,第324頁。。就藏羌彝走廊的石表述而言,傳播的可能性更大。

石表述應來自原始文化的符號編碼。在田野調查中我們發現,在藏羌彝走廊的北端即藏羌民族雜居地區,同時也是白石崇拜密集的岷江上游和大渡河流域,可以看到數個新石器時代遺址。其中,岷江上游的波西遺址位于四川省阿壩州茂縣鳳儀鎮平頭村波西組,距今6000-5000年。營盤山遺址與之鄰近,也位于茂縣鳳儀鎮,發現石棺葬墓 200 余座,在清理的一些石棺墓內發現有白色石子隨葬,學者推測應與當時民族風俗崇拜有關(29)成都文物考古研究院、茂縣羌族博物館《2017年茂縣營盤山石棺葬調查勘探簡報》,成都文物考古研究院編《成都考古發現 2016》,科學出版社2018年版,第128、163頁。。營盤山遺址,碳14測年數據經樹輪校正后的年代范圍為距今5100-4800年(30)成都文物考古研究院《茂縣營盤山新石器時代遺址》,《文物》2019年第8期,第59頁。。大渡河流域的罕額依新石器時代遺址(距今約4800-4000年),位于丹巴縣中路鄉罕額依村,在遺址中及其外圍有大量石棺墓分布。

喪葬是人類處理生死大事的重要文化表征,是物質與精神信仰的集中體現。以石棺為喪葬方式,除受當地石料便利這一地理環境影響外,還體現出對石頭的崇拜。

岷江上游和大渡河流域新石器時代遺址屬同一文化系統,又以岷江上游時間為早。據營盤山新石器時代遺址考古發掘現場負責人陳劍介紹,“以營盤山遺址為中心,包括波西等十余處新石器時代遺址在內的營盤山大型遺址群,在時間及空間之上均有各種聯系……是藏彝走廊地區乃至長江上游地區目前發現的面積最大、時代最早、文化內涵最為豐富的大型中心聚落,它代表了5000年前藏彝走廊地區文化發展的最高水準”(31)陳劍、陳學志、范永剛、蔡清《營盤山遺址——藏彝走廊史前區域文化中心》,《阿壩師范高等專科學校學報》2005年第1期,第3頁。。

那么石棺葬是否就是源發于岷江上游的史前文明呢?對石頭的崇拜是否就源發于這里呢?

從考古發現及文獻資料來看,中國東北、西北、西南都存在石棺葬。西北與西南的石棺葬相似更多,與東北差異較大,故西北與西南屬相同文化圈。西北地區的石棺葬,就目前所見考古資料,最早出現于馬家窯文化中,但還是小眾現象。到青銅時代的卡約、寺洼文化時期,已常見石棺葬。在西南地區,發現較早的石棺葬是大渡河流域的新石器晚期的石棺葬(32)代洪周等《四川漢源縣麥坪遺址B區2010年發掘簡報》,《四川文物》2013年第1期,第14頁。,但極少見。到中原的商周時期,以岷江上游為節點,才出現了石棺葬的興盛。

這與營盤山的考古發現也吻合。對營盤山的石棺葬進行深入研究時發現,營盤山遺址石棺葬為春秋戰國時期的墓葬(33)陳劍、陳學志、范永剛、蔡清《營盤山遺址——藏彝走廊史前區域文化中心》,第3頁。另,罕額依新石器時代遺址外圍的石棺葬墓群未正式發掘,不作定論。。岷江上游茂縣的別立村石棺葬中有白石隨葬的現象,體現了白石崇拜思想,但考古鑒定該處石棺葬中最早的墓葬可能也只是戰國早期的墓葬(34)蔣宣忠《四川茂縣別立、勒石村的石棺葬》,阿壩藏族羌族自治州文物管理所、成都文物考古研究所編《中國西南地區石棺葬文化調查與發現:1938-2008》,四川大學出版社2009年版,第130、137頁。。

石棺葬與白石崇拜關系緊密,且石棺葬與石碉或許根植于某種久遠的崇拜傳統(35)石碩《青藏高原碉樓研究》,第243頁。。但是,不能將石棺葬與白石崇拜等同,因為在墓葬中隨葬白石才表現“白石”的特殊,而并非棺槨用石頭就能將之等同。那么石棺葬與白石崇拜、石碉建筑的具體聯系是什么,體現了背后人群之間的什么關聯?大石與泛石崇拜與這些石表述是否有源流關系?

(一)墓葬考古中的石崇拜源流

在陜西華縣、渭南兩地發掘的基本保存完整的仰韶文化“半坡類型”墓地,即元君廟仰韶墓地中發現“放置著許多礫石”(36)北京大學歷史系考古教研室、中國社會科學院考古研究所編《元君廟仰韶墓地(黃河水庫考古報告之四)》,文物出版社1983年版,第16頁。,“這可能是迄今所見的考古材料中時代最早的用礫石隨葬的情況”,“它很可能就是處于新石器時代原始社會的人們對石頭崇拜的萌芽”(37)沈仲常、黃家祥《白石崇拜遺俗考》,《文博》1985年第5期,第63頁。。

馬家窯文化上承黃河中游仰韶文化廟底溝類型,下接齊家文化(38)參見:嚴文明《略論仰韶文化的起源和發展階段》,嚴文明《仰韶文化研究》,文物出版社1989年版,第151、160頁。,包括石嶺下、馬家窯、半山、馬廠四個類型。其中,在半山-馬廠文化的墓葬中,也有用礫石或小白石隨葬的情況。青海民和新民發掘的130余座馬廠早期墓葬,“有的墓葬在墓口處堆放礫石,有的在骨架腳的部位置放礫石,還有的在墓坑中放一二塊礫石”,另外柳灣原始公社墓地的半山、馬廠類型的墓葬中“也有用礫石,小白石隨葬的”(39)沈仲常、黃家祥《白石崇拜遺俗考》,《文博》1985年第5期,第63頁。。

到齊家文化時期,隨葬白石(或石塊)的現象在甘南一帶就常見了(40)李水城《石棺葬的起源與擴散——以中國為例》,《四川文物》2011年第6期,第66頁。。齊家文化的墓葬隨葬白石、礫石的現象非常明顯。根據中國科學院考古研究所甘肅隊1974年的考古發掘報告,可以看到甘肅永靖大何莊齊家文化遺址已經清理的79座墓葬中,有8座發現有白色石塊(片)隨葬。這些墓葬中的數目不等的白色小石,大都放在骨架的肱骨或盆骨旁,還有將石片涂成紅色,放在骨架背部下面的(41)中國科學院考古研究所甘肅工作隊《甘肅永靖大何莊遺址發掘報告》,《考古學報》1974年第2期,第42頁。。這種涂紅和放置白色石塊應該不是隨意的,而是“有意味的形式”,是原始信仰的表征。在齊家文化中,白石多隨葬于男性和成人,也不是隨意的,應是將白石視為保護氏族的武器。

與齊家文化有一定淵源關系的卡約文化,其墓葬也有隨葬石塊的情形。如在下半主洼卡約文化墓地中,M8墓主頸部散布著20余枚石珠(42)劉寶山、竇旭耀《青海化隆縣下半主洼卡約文化墓地第二次發掘簡報》,《考古與文物》1998年第4期,第11頁。。夏鼐《臨洮寺洼山發掘記》報告,寺洼墓葬中也隨葬砂石片、大石礫(43)夏鼐《臨洮寺洼山發掘記》,《中國考古學報》1949 年第4期,第101-103頁。。后來,岷江上游的茂縣隨葬有早期寺洼文化陶器風格的石棺葬,成為當地最早的石棺葬代表,其年代大致相當于中原地區的晚商或商周之際。到春秋戰國時期,在今四川茂縣別立村和勒石村發現的戰國時期石棺葬中存在石頭隨葬的情況,根據考古報告,墓內隨葬有白云石碎塊,“白石發現于第二期的一些墓葬中作為隨葬之用,可能是表明石棺葬人的一種原始宗教”(44)蔣宣忠《四川茂縣別立、勒石村的石棺葬》,阿壩藏族羌族自治州文物管理所、成都文物考古研究所編《中國西南地區石棺葬文化調查與發現:1938-2008》,第137頁。。

根據上述考古發現,可見仰韶文化遺址中已有石頭崇拜的萌芽,半山-馬廠文化遺址可能是白石崇拜的源頭。石崇拜一般包括“泛石”、“特石”、“人造石”崇拜幾個階段(45)楊正文《石崇拜文化研究》,《中南民族大學學報(社會科學版)》1992年第5期,第67頁。。最初可能只是地理出產的方便,對石頭沒有特別的限定,隨機使用的石頭就被賦予特別意義,是泛石崇拜的表現。在齊家文化時期白石崇拜已成形,說明已進入“特石”崇拜階段,到四川茂縣地區石棺葬隨葬白石時已是這種崇拜與習俗的遺留。

(二)從文化遷播的角度尚存的異議

西藏的考古發現表明,在西藏存在著一種從新石器傳統上發展起來的巨石原始文化。學者推測有一條通過庫庫諾爾地區的歐亞大平原通道進入西藏中部或許一直延續到后藏(46)G.杜齊《西藏考古》,向紅茄譯,西藏人民出版社1987年版,第19-20頁。。庫庫諾爾即青海湖。在藏東地區發現卡諾文化遺址(距今約5000-4000年),文化與甘青相似,又有西南地區的元素,推測其遷播路線可能是黃河上游人群向西遷徙,經青海通天河草原一帶沿河谷南下,進入今藏東地區。此外,在藏羌彝走廊南端即滇西、滇西北發現的新石器時代遺址普遍晚于北部,大多是在距今4000年以下(47)石碩《黃河上游新石器時代人群向藏彝走廊遷徙路線之探討》,《西南民族大學學報(人文社會科學版)》2009年第6期,第41頁。,“這就從考古年代上反映了源自甘青的藏彝走廊新石器時代文化系統是漸次由北向南推移、傳播和發展的”(48)石碩、李錦、鄒立波《交融與互動——藏彝走廊的民族、歷史與文化》,四川人民出版社2014年版,第55頁。。

到了商周之際,西南地區石棺葬突然流行,并帶有一些甘南地區齊家文化的色彩。“分布在岷江上游、川北草原到青衣江、大渡河、雅礱江及滇西北、藏東這一廣闊范圍的石棺葬普遍隨葬磨壓螺旋盤曲羊角暗紋或捏塑牛頭紋雙大耳罐,此類元素起源于岷江上游,逐步向西南一帶擴散”,且“川西北石棺葬隨葬白石的習俗應源自甘南”(49)李水城《石棺葬的起源與擴散——以中國為例》,《四川文物》2011年第6期,第68、67頁。。學界認為半山-馬廠文化是羌人先祖的文化(50)甘肅省博物館《蘭州土谷臺半山-馬廠文化墓地》,《考古學報》1983年第2期,第217頁。,卡約文化是羌人的文化(51)沈仲常、黃家祥《白石崇拜遺俗考》,《文博》1985年第5期,第63頁。,寺洼墓葬有火化尸骨現象,推斷寺洼文化與氐羌有關(52)夏鼐《臨洮寺洼山發掘記》,《中國考古學報》1949年第4期,第93、97頁。。因而從考古學來講,走廊的泛石、巨石崇拜源自北方,石棺葬及白石崇拜的源地在西北氐羌人群居住地,而岷江上游則是文化傳播的關鍵節點。

不過,從石碉的角度來看,馬長壽認為“中國之碉,仿之四川;四川之碉,仿之嘉戎”(53)馬長壽《嘉戎民族社會史》,周偉洲編《馬長壽民族學論集》,人民出版社2003年版,第130頁。,石碉是從嘉絨藏族所居之川西北為源地不斷遷播出去的。楊嘉銘依據丹巴中路罕額依新石器時代文化遺址的考古發掘,提出始建石碉的兩種可能推測:一種認為始建者為丹巴“中路人”,與蠶叢同源;另一種認為“中路人”原為世居大渡河上游的原始土著先民,經“羌戈大戰”,戈人西移后融入為戈人(54)楊嘉銘《丹巴古碉建筑文化綜覽》,《中國藏學》2004年第2期,第95頁。,將大渡河與岷江上游都視為文化源地。徐學書認為,石碉也可能是西漢中期岷江上游的原住民冉駹、夷人為抵御在西漢王朝軍事壓迫下由北方大規模南下的羌人的軍事進攻而發明修筑的(55)徐學書《川西北的石碉文化》,《中華文化論壇》2004年第1期,第33頁。。可見,在時間、族屬、源地上,學界的看法是有差別的。此外,西南地區各地石棺葬都存在隨葬與不隨葬白石的情況,可知石棺葬與白石崇拜不能等同。

這些未辨析的細節及異議,還值得結合更多證據進一步探討。

三 傳世文獻、民間文學與考古互證石表述及其遷播的可能性分析

岷江上游是藏羌彝走廊新石器時代的一個高峰和文化擴散的中心。其文化雖然呈現西北遷來的古氐羌人的特點,但很可能也是文化復合的產物。

傳世文獻和民間傳說,給我們提供了一些線索。《史記·五帝本紀》載黃帝之子昌意降居若水。若水即今雅礱江(56)李紹明《古蜀人的來源與族屬問題》,《李紹明民族學文選》,成都出版社1995年版,第731頁。,是連接北方草原的主要通道。

《華陽國志·蜀志》載:

蜀之為國,肇于人皇,與巴同囿。至黃帝,為其子昌意娶蜀山氏之女,生子高陽,是為帝(嚳)〔顓頊〕;封其支庶于蜀,世為侯伯。歷夏、商、周,武王伐紂,蜀與焉。(57)常璩撰、劉琳校注《華陽國志校注》,巴蜀書社1984年版,第175頁。

上古史的記載雖有神話歷史化的成分,不過作為歷史心性的體現,說明在古人心中,在古蜀人的構成中,有一支來自黃帝部落,有黃帝一系的血脈,與華夏族同源共祖。不管這是來自大一統后根譜敘事的話語策略,還是實際如此,都說明古蜀存在異文化的交流與涵化。需要注意的是,“昌意娶蜀山氏之女”,“蜀山氏”是一個部落的名稱,岷江上游一帶的一大片山脈都是蜀山,這里到大渡河、雅礱江存在一個東西向的文化帶,距離不遠。從地名看,與黃帝部落聯姻的蜀山氏,應是當地原有土著族群。而《史記》載黃帝娶嫘祖,嫘祖為蜀人,蠶桑正以四川為源地,從“蜀”字意為野蠶可知。這些兩族聯姻的傳說,應正是外來與本土相結合這一遠古歷程在蜀地和中原文獻系統中留下的印記。

考古文物也可作佐證。如營盤山遺址“出土的穿孔石片、石網墜和涂紅石塊則為甘青地區同時期的文化所不見,雖然數量較少,不占主流,但說明營盤山遺址的居民在生計模式(漁業)和信仰方面(尚紅)與甘青地區比較也有自己的特點”(58)成都文物考古研究院等編《茂縣營盤山新石器時代遺址(中)》,文物出版社2018年版,第690頁。。這或許是受到齊家文化的影響,或許是文化在當地調適的表現,但說明這一時期岷江上游文化有外來與本土之別。

文化復合的現象,可能是不同時期人群先來后到遷居的結果。考古發現,從舊石器時代以來就不斷有黃河上游的人群往藏羌彝走廊遷徙。如漢源富林遺址等即是佐證。只是那時人群多在雅礱江上游、大渡河上游等活動,還很零星分散。進入新石器時代以后,遷徙人群大為豐富,由于可能從不同的路線河谷遷徙,且從開闊平坦之地向狹窄的高山峽谷移動聚集了不同線路的人群,從而形成不同的族群,如瀾滄江上游卡若文化為代表的人群、大渡河上游丹巴中路罕額依文化為代表的人群、岷江上游營盤山遺址為代表的人群等(59)石碩、李錦、鄒立波《交融與互動——藏彝走廊的民族、歷史與文化》,第50-51頁。。

遷到岷江上游的族群是多次的、持續的,故有黃帝娶嫘祖、昌意娶蜀山氏女,及帝嚳〔顓頊〕“封其支庶于蜀”的傳說,即氐羌人中的一支不斷遷來,與之前居于岷山的人逐漸形成古蜀部族。古蜀部族主要居住在岷江上游的岷山區域。岷山石料豐富,為石文化的發展繁榮提供了物質基礎。

目前學界關于藏羌彝走廊石棺葬問題還存在較大分歧。如對岷江上游石棺葬的族屬就眾說紛紜,較有代表性的觀點有羌人說、氐人說、戈基人說、蜀人說、夷人說、僰人說等。“雖然在族屬認識上有較大差異,但‘冉駹’是該地區主體居民是主流觀點”(60)成都文物考古研究院、茂縣羌族博物館《2017年茂縣營盤山石棺葬調查勘探簡報》,成都文物考古研究院編《成都考古發現2016》,第163頁。。

根據相關研究,冉駹人至遲在新石器時代晚期就已經生活在今四川西北地區,是當地歷史悠久的一個土著民族。他們約從中原的先秦到東漢晚期,一直有行石棺葬的文化傳統,且居于石室,擅建石砌高碉。

冉駹的風俗與文獻中所載古蜀人蠶叢氏風俗相近。西漢揚雄《蜀都賦》有“王基既夷,蜀侯尚叢,邛籠石棲,岓岑倚從”(61)揚雄《蜀都賦》,楊慎編《全蜀藝文志》卷一,劉琳、王曉波點校,線裝書局2003年版,第2-3頁。按:“邛籠”,《古文苑》作“并石”。章樵注引《后漢書·西南夷傳》:“汶山郡眾邑皆依山居止,累石為室,高者至十余丈,為邛籠。”其謂“并石”,即累石為邛籠,楊慎蓋據此改“并石”為“邛籠”。參見:《全蜀藝文志》卷一“校語”,第6頁。之句。“尚”即開明尚,“叢”即蠶叢,“邛籠”一詞據語言學家的考證即碉樓(62)孫宏開《試論“邛籠”文化與羌語支語言》,《民族研究》1986年第2期,第55頁。。章樵在《古文苑·蜀都賦》注引《先蜀記》說“蠶叢始居岷山石室中”(63)章樵《古文苑·蜀都賦》注引《先蜀記》,參見:中國書店藏珍貴古籍叢刊《古文苑·第四卷》2,中國書店2012年版,第18頁。,從中可知古蜀有居住石室、修筑碉樓的傳統。古蜀國歷經蠶叢、柏灌、魚鳧、杜宇、開明等幾代蜀王,創造過燦爛文化。《華陽國志》載,蜀侯蠶叢死,“作石棺石槨,國人從之,故俗以石棺槨為縱目人冢”(64)常璩撰、劉琳校注《華陽國志校注》,第181頁。。可知蠶叢氏部族的風俗是生居石室、死葬石棺,形象是“縱目”,即后來三星堆蜀人的嫡系祖先。這些人的“縱目”特征,在三星堆遺址出土的青銅人像上有夸張的表達。從石棺葬是“縱目人”古蜀王蠶叢氏蜀人的風俗來看,后來見諸記載的行石棺葬的冉駹人當與其關系緊密。

有學者認為蠶叢的別稱就是冉駹(65)耿少將《冉駹歷史沿革考》,《中華文化論壇》2014年第3期,第15頁。,“蠶叢”、“冉駹”可能是不同時期不同記錄者對居住在岷江上游地區同一族群的不同音譯。今天的羌族自稱“爾瑪”,四川話發音與“冉駹”也較為相同。也有學者提出,冉駹是同源于蠶叢氏的蜀人支系(66)徐學書《大禹、冉駹與羌族巫文化淵源》,《中華文化論壇》2012年第1期,第35頁。,都是發源于甘青的氐羌族系。在上古時代,氐羌中的一支向東進入平原,與土生的華人雜居融合,孕育中華文化。一支又向東南遷居進入岷山地區,依山勢而居,壘石為穴。原居住在岷山河谷的人稱為蜀山氏。蜀山氏的女子與遷徙而來的黃帝系聯姻,生蠶叢。蠶叢為尋找更好的生存環境,率領一部分族人從岷山向成都平原遷徙,建立了古蜀國,而留居岷江上游的一部分蜀人,至遲在夏代也建立了以冉、駹(尨)二大部落為核心的冉駹古國。

此二說均有一定依據,但從岷江上游并非單一文化而是多個時代的疊加來看,或許冉駹為更早遷入的氐羌人群,與蠶叢氏居于相同地區,葬俗及信仰在文化交融中趨同。

到了中原的商周時期,由于“周失綱紀”,蠶叢“始稱王”(67)常璩撰、劉琳校注《華陽國志校注》,第181頁。。蠶叢為王,將原來自己部族的故俗彰而成為國風,故而考古發現,在商周時期,石棺葬在西北原本是小眾的墓葬,而到了此時的古蜀岷江流域則突然很盛行。石棺葬不僅在岷山流行,作為一種喪葬習俗,有敬奉先祖和通達神靈、彰顯權力的作用,因而即便在石料不便的地區也依然被保存下來。不過,蠶叢氏由于不斷從高山往平原遷徙,居住方式則發生了變化。蠶叢氏蜀人遷居成都平原后,居住方式則以成都平原氣候和出產的方便,改為木棍和竹片編籬再抹泥、上蓋茅草的方式。留居原地的蜀人冉駹依然居住石室、行石棺葬、建石碉。

處于青銅時代的卡約、寺洼文化的古羌人,在西北一帶過著游牧生活。東周時期,羌人為秦國所逼,或西移、或南遷,各自為種。《后漢書》如是記載:

羌無弋爰劍者,秦厲公時為秦所拘執,以為奴隸。不知爰劍何戎之別也。后得亡歸,而秦人追之急,藏于巖穴中得免……諸羌見爰劍被焚不死,怪其神,共畏事之,推以為豪……其后世世為豪。

至爰劍曾孫忍時,秦獻公初立,欲復穆公之跡,兵臨渭首,滅狄獂戎。忍季父卯畏秦之威,將其種人附落而南,出賜支河曲西數千里,與眾羌絕遠,不復交通。其后子孫分別,各自為種,任隨所之。或為牦牛種,越嶲羌是也;或為白馬種,廣漢羌是也;或為參狼種,武都羌是也。(68)范曄《后漢書·西羌傳》,中華書局1965年版,第2875-2876頁。

無弋爰劍,即今羌族始祖。其故事不僅文獻中有記載,在民間故事里也有講述。東周時期,羌人遷徙,進入西南地區后,便分化為若干支系。

結合《羌戈大戰》的史詩來看,其中有一支應是遷徙到岷江上游,并與另一支居住于此的人群發生了爭奪生存之地的戰爭。即《羌戈大戰》中,描述其祖先進入岷江上游地區之時,與居住于該地區的土著“戈人”發生的戰爭。在《羌戈大戰》中,羌人在天神和白石的護佑下得勝,然后,“羌人進駐格溜地,建村筑寨扎營盤;阿巴白構令羌兵,上下九溝把寨安。格溜本是戈人地,柴多水足廣出產;十八大將駐隘口,各溝各寨設柵欄”(69)羅世澤、時逢春搜集整理《木姐珠與斗安珠 羌戈大戰 羌族民間敘事詩》,第130頁。,明確說明羌人占據了戈人的土地。除韻文體的《羌戈大戰》外,在1980年搜集于汶川縣雁門鄉索橋村釋比袁世琨口中的無韻民間故事《羌戈大戰》中,也講木姐珠和斗安珠婚后生了九個兒子,分成了九個部落,各率部從西北往岷山上游遷徙,與當地土著戈基人大戰。羌人在天神相助及以白石為工具的情況下,取得了勝利。大兒子構這個部落,就在龍溝踏水壩修了羌寨,建碉樓,供白石,來紀念天神木比塔(70)中國民間文學集成全國編輯委員會《中國民間故事集成·四川卷(下)》,第1128-1130頁。。該故事對羌族遷徙的歷史和白石的作用都作了說明。而這次大戰,戈人戰敗,逃往了“常年落雪”之處,即往更高寒的地區,而“常年落雨之處”的岷江上游則讓給了羌人居住(71)石碩、李錦、鄒立波《交融與互動——藏彝走廊的民族、歷史與文化》,第100頁。。“戈人”又稱“戈基人”,特點是“縱目”,并“生居石室,死葬石棺”。根據“戈人”的風俗,學界推測即“冉駹”人。

新遷入的羌人帶來在墓中隨葬白石的傳統,即在卡約、寺洼墓葬中常見的隨葬白石的喪葬形式,并實行火葬的風俗,同時受到部分仍留居原地的冉駹百姓的影響,也行石棺葬。如羌人自己的傳說中就認為石棺葬不是自己祖先的,是“戈基戛缽”即“戈人墓”。

文化的再度融合,使岷江上游地區人群既行石棺葬,也信奉白石,故在茂縣別立、勒石石棺葬中都看到隨葬石頭的情形。這些隨葬白石的族群后來被稱為羌族。

戰敗的一部分冉駹人往海拔更高的地方如大渡河上游等地遷徙,帶去了石棺葬和修高碉的傳統。如大渡河流域的石棺葬和高碉的遺跡都很多,也是今天嘉絨藏族聚居的地方。今天岷江上游以西、大渡河流域一帶的嘉絨藏族,自稱“葛廬”,“葛”音同“戈”,“廬”是“人”的意思,推測“戈人”即自稱“葛廬”的嘉絨藏族的前身(72)蒙默《試論漢代西南民族中的“夷”與“羌”》,《歷史研究》1985年第1期,第23頁。。法國學者石泰安也認為,“噶族”與今之藏族關系密切,是藏族的一支(73)石泰安《川、甘、青、藏走廊古部落》,耿升譯、王堯校,四川民族出版社1992年版,第83-86頁。。

無弋爰劍的后裔,還有支系沿著藏羌彝走廊的河道,往南其他地域遷移,有些支系南下到大渡河、安寧河流域,與原來分布在這一帶的氐羌族群會合,形成了許多近現代民族,如西南地區的白族、納西族、景頗族等。古羌人是今藏緬語系各族的主要來源(74)馬曜《云南二十幾個少數民族的源和流》,《云南社會科學》1981年第1期,第15-17頁。。孫宏開認為,現今有白石崇拜習俗的民族不僅是當代羌族,而且是羌語支語言使用者的一個古老的、共同的文化特征(75)孫宏開《古代羌人和現代羌語支族群的關系》,《西南民族大學學報(人文社會科學版)》2011年第1期,第2頁。。

另一方面,石崇拜的風俗也在不斷南傳。古蜀國在公元前316年被秦所滅,但尚有一部分開明氏余脈南遷避禍。如文獻記載古蜀國王子安陽王遠徙越南并建立國家(76)如《水經注·葉榆水》引《交州外域記》的記述(參見:酈道元著、王先謙校《合校水經注》,中華書局2009年版,第528頁);史學界對安陽王身份的考證(參見:蒙文通《越史叢考》,人民出版社 1983 年版,第 65-66頁)。。在古蜀文化嬗變、遷徙的過程中,雖然古蜀國的葬式也有改為船棺葬的,但古蜀人的石棺葬和縱目敘事也有保留并不斷南傳。如彝語支民族,被認為是古代昆明夷南遷與南方濮人發生沖突與融合,分化形成的各支系民族。《西南彝志》中記載了不少關于彝族先民與濮人相遇后,征服了濮人,占領了濮人的土地,于是“濮變彝了”的傳說,當然也有“彝變濮了”的傳說(77)蒙默《試論彝族的起源問題》,《思想戰線》1980年第1期,第81頁。。昆明夷有出自氐羌系古蜀人成分。走廊南端的昌寧大甸山古墓葬,“部分墓坑中還豎立有石塊,所出山字格劍與滇西北石棺墓出土的同類器極為相似,推斷這類墓葬與西北地區的氐、羌文化有關”(78)云南省文物考古研究所、保山市博物館、昌寧縣文物管理所《云南昌寧縣大甸山墓地發掘簡報》,《考古》2016年第1期,第26頁。,可見北方文化的漸次傳播和嬗變。也就是說,在北方文化不斷南下遷播與當地文化的交融調適中,一方面石崇拜在傳承,另一方面某些符號則嬗變或丟失了。由此,石棺葬發生了演變,如蜀王死后要在墓前樹立巨大的石塊(79)王川《藏羌彝文化走廊史話》,成都地圖出版社2018年版,第48頁。,現今在西昌、冕寧、越西等地發現的大石墓受古蜀石文化的影響(80)童恩正《四川西南地區大石墓族屬試探——附談有關古代濮族的幾個問題》,《考古》1978年第2期,第107頁。,大石墓極有可能是由原蜀國境內的邛人向越嶲(今越西)一帶遷徙所造成的。隨著文化的南遷與在地化的調適,不僅石棺葬演變成了立大石塊或大石墓,石碉也由地理環境的改變成為土石碉、土碉或者消失。古蜀人的縱目敘事則保留在口傳敘事中,連接著共同的歷史記憶,如彝族史詩《阿細的先基》、《梅葛》、《查姆》都說人類曾有直目人的時代,納西族的史詩《創世紀》、傈僳族神話《盤古造人》也有豎目人的表述,可以說,“縱目神話現今最完整地保留在西南地區的彝、納西、傈僳等民族中,正說明了古蜀與現代彝語支一些民族之間存在密切的文化淵源關系”(81)石碩、李錦、鄒立波《交融與互動——藏彝走廊的民族、歷史與文化》,第78頁。。在北方石崇拜的不斷南遷與地方化中,石的敘事是多元的,總體表現出泛石、大石崇拜的傾向,與祖先崇拜、生殖崇拜聯系在一起。這就使得石表述在不斷遷播中隨著多元文化的交融,形成了不同的族群及文化風貌。

四 結語

藏羌彝走廊關于石的表述很豐富,從歷史遺存、考古發現、民間文學敘事及民俗生活儀式中都能看到石崇拜的各種符號。通過多重證據的互證和推測,大約從舊石器時代就開始有甘青人群南下遷徙,到新石器時代,文化已很繁榮。岷江上游作為石崇拜的一個關鍵節點,不僅有營盤山遺址說明與甘青氐羌族系的關系,還在營盤山遺址看到石棺葬,且茂縣石棺葬中有隨葬白石,當今岷江上游仍有很多石碉等,與文獻記載中黃帝系與蜀山氏聯姻成為蠶叢氏,古蜀蠶叢氏以“生居石室、死葬石棺”為國俗,作為蠶叢氏別名或同族支系的冉駹人在漢代文獻中就記載善建高碉,可知石棺葬、白石崇拜、石碉之間的關聯,是古羌文化的符號遺留。但石棺葬不等同于白石崇拜,石棺葬人群更早到達大渡河上游,但很稀少,不起決定作用。白石信仰的人群約在東周時期更大量地遷入,帶來白石文化的顯性影響,在后世遷徙到不同地域并與多種文化交匯,形成了多個近現代的不同民族。不過,共同的早期文化基因使得白石信仰成為藏羌彝走廊上羌語支、藏語支民族文化圈的邊界,并與石棺葬、石碉形成相互關聯的疊加文化圈。而其他族群對石的崇拜則匯合遠古文化、地方化調適、與其他民族文化的融合,呈現巨石或泛石崇拜的狀態,在石表述中識別度不高,未形成一個特別的文化圈。在白石文化圈中,白石成為人們多種希冀與愿望的載體和守護神。這些匯聚到當代依然存在的物象和信仰,是歷史以來人群遷徙、多種文化交流融合的結晶。

總之,石表述在族群文化的表征、連接歷史與族群記憶方面具有十分重要的作用,對我們了解藏羌彝走廊的民族文化遷播與交融具有非凡的意義,是鑄牢中華民族共同體意識的重要一環,從中可以看到中華民族共同體的根基,對今天認識走廊多民族之間的關聯和共性具有積極的意義。