重新尋找“解毒藥”：李雪濤之重譯重注重釋《悉達多》

夏可君

隨著數字時代的不斷加速，我們喪失了個體生命的成長、成熟成熟與時間的關系，失去了智慧與時間最為本源的生命關聯，而在德意志文化晚熟但卻自覺的蘇醒時刻，從早期浪漫派開始的所謂成長小說或教育小說，尤其在歌德集大成的形象威廉·麥斯特那里，我們能看到一個漫游求學的年輕人如何聚集時代的精華而成為大師，塑造出一個希臘式完美的典型形象，進入德意志人所夢想的高貴單純與靜穆偉大之中。

但進入現代性，如此的想象遇到了危機，當然，此危機在進入現代社會之初就已經被發現。隨著尼采的虛無主義顛覆了一切價值之后，尤其其是對德意志精神的激烈抨擊，在《人性的太人性的》一書中他甚至認為德國人，一個好的德國人，只有“去德國化”，才可能成為一個好的歐洲人之后，接著斯賓格勒在《西方的沒落》中以嚴酷的歷史形態學再次診斷出該結論后，20世紀的德國文化人，不得不在現代性一開始，就試圖從西方自身沒落的危險中尋求拯救的可能性，開始建構另一種文化想象的生命空間，重新發現另一種人性。

一方面，這以托馬斯·曼重構猶太化的約瑟家族，以及從《魔山》到《浮士德博士》，喚醒西方自身的魔靈精神及其克服為代表，如同盧卡奇與本雅明在小說理論中發現的現代西方人的生命形式。但同時還有另一個方向，這就是轉向東方，不是相對于西歐那古典的希臘亞細亞與俄羅斯斯拉夫精神，如同格奧爾格圈子對荷爾德林隱秘德國的重構，如同存在主義對于陀思妥耶夫斯基中罪與罰的神學拷問，而是轉向印度與中國，以佛教、禪宗和道家(不同于法國啟蒙時代以儒家孔子為主導)。在這個東方化的方向上，早在德國浪漫派已經開始，在受到1910年代布伯(Martin Buber)翻譯莊子影響的《王倫三跳》(DiedreiSprüngedesWang-lun)那里，在卡夫卡1917年的轉向之后，通過黑塞的《悉達多》最終明確為“亞洲人的特性”。

一

《悉達多》的出現，就不僅僅是一個文學事件，還是一個文化事件，甚至是一個民族精神轉化的事件：德意志人已經亞洲化了？成為了一個印度人？或者德意志人已經成為了一個中國人？

黑塞的寫作，以1922年完成《悉達多》為標志，幾乎與同時代的英語世界詩歌《荒原》，德語猶太化小說《城堡》，法國小說《追憶似水年華》一道，在偉大之年，也確立了一個現代生命的偉大范例。《悉達多》以一個歐洲化了的個體生命如何與遠東智慧對話，從內在靈魂的轉化上，即生命轉化的智慧上，建構了一個新的個體生命轉化的現代敘事模式。當然，這與歌德對于世界文學的期許，與尼采對于“去德國化”或“去本種族化”，與荷爾德林的本己陌異必須“習得”等都內在相關。一個現代德國人以一個異域的印度人物為原型，塑造出一種東西方混雜的智慧，這是西方試圖學習他者而自由運用本己的最早實驗，也啟發現代個體生命成長的真理性！

就如同克爾凱郭爾在19世紀中葉就指出的，真正的信仰不可能依靠先天遺傳與直接教導獲得，每一個個體生命必須自己去活出來，自己活出自己的生命，從自己活生生的經驗中重獲自己的塵世面容

如此一來，現代小說寫作就必須成為一種生命轉化的“智慧”表達，成為一種歷史人性現代性轉化的典型“形態”，這可能是西方小說，無論是現實主義小說還是意識流寫作都還缺乏的一種要素，讓小說經過德國浪漫派的元文學提升之后，還必須具有智慧的形態。就如同卡夫卡的寫作，不僅僅是關于某個現實的突發事件，還是一種文學想象本身的寓意，同時還具有彌賽亞來臨的暗示——小說成為一種虛無的智慧，尤其體現在那些短篇寫作中。小說的哲學化，還是與敘事的東方轉向相關，因為無論是古希臘的神話原型還是圣經敘事，被現代性的虛無主義破壞之后，已經無法成為救贖敘事的核心，需要發明一種新的個體生命救贖的現代敘事，東方的智慧，不是哲學與神學的體系與教義，就成為一種現代世俗化的參照模式。當然在卡夫卡《中國長城建造時》中，其實已經出現了如此的隱秘想象，但在黑塞的《悉達多》這里才得到了最為個體“形象”的明確表達。

這就是小說中最為核心的現代性個體化的教義，就如同克爾凱郭爾在19世紀中葉就指出的，真正的信仰不可能依靠先天遺傳與直接教導獲得，每一個個體生命必須自己去活出來，自己活出自己的生命，從自己活生生的經驗中重獲自己的塵世面容，并且提取出自我成長的普遍教義：

你已經找到了解脫死亡之道。你從自己的尋求中，通過自己的道路，運用思維，借助禪定，透過認識，經由覺悟而成就你自身的。并不是透過教義而成就你自身的!啊，世尊，這便是我的想法，沒有人能經由教義而獲得解脫!啊，世尊，沒有這樣的人，你也無法用語言并且透過教義將你在開悟一刻所發生的事情傳授于人，并講給人聽。大覺世尊的教義包含著諸多的內容，教誨了很多人，要過正直的人生，要避惡向善。但有一點并不包含在這一如此明了，且令人崇敬的教義之中:并沒有包含作為數十萬人之一的世尊自身經歷的秘密。這是我在聆聽你的教義時，所想到和認識到的。這也是我為什么要繼續游歷的原因了——并非是要去尋找一個另外的、更好教義，因為我知道不存在這樣的教義，而是要離開一切教義和導師，獨自達到自己的目標，要不就死去。

在譯者之“信達雅”的任務之外，必須增加一個新的要素——“釋”，即把“解釋學”的前見帶入到翻譯理論中

但就《悉達多》這部小說的歷史效果意識上而言，卻有著很大差異：首先，這成為黑塞自己寫作成熟的起點，一個施瓦本人四十不惑的智慧起點，在《玻璃珠游戲》那里抵達極致(無疑不同于曼與阿多諾式的浮士德博士的貝多芬晚期風格)。但在德國文學史卻被排擠，被粗暴地當作某種異國情調的浪漫主義流俗想象，而不被重視。卻又在1960年代美國垮掉一代的文學反抗中成為行動的經典。而一旦被翻譯到日本，尤其是反芻到中國時，這部小說成為東西方文化具有深度轉換的最佳范本，尤其以道家智慧替換佛教之后，得到中國學人與讀者的廣泛青睞。

而且，其翻譯的版本之多，從大陸到臺灣，以日文或英文作為母本翻譯，當然還有直接從德語翻譯的，各種版本竟然互補而并不排斥，在坊間一直再版，這在中國出版界實屬罕見，李雪濤教授對此各個版本的出處背景都有仔細分辨。也許一句話就可概括此種現象：既然這部小說如此偉大，如此關涉中國文化，那就任各種版本存在，重要的是是否體現了《悉達多》廣泛的影響力。

但經過了幾乎一百年之后，這部體現東西方文化深度對話的經典文學作品，到了重新翻譯，重新注解與重新解釋的時候。因為那些看似眾多的譯本，還是缺乏從德語原文而來的準確性，尤其還缺乏從德國文學、佛教教義與文化比較多個層面深入研究之后的準確性，一個好的譯者，必須兼具這幾種能力，否則就難以駕馭多個文化層面深度交織的文學作品，一旦文學咬合著文化，文學成為了互文本寫作，文學也就成了文論本身，文學已經是解釋，文學之為文學已經具備了某種去民族化的普遍性，繼而成為世界文學，這就對文學作品的翻譯者提出了極高的要求，在譯者之“信達雅”的任務之外，必須增加一個新的要素——“釋”，即把“解釋學”的前見帶入到翻譯理論中。

進入21世紀，難道不是重新解釋這種世界文學與文學翻譯的時刻？有幸在今年，在新冠病毒全球肆虐的歷史時刻，幾個月的隔離，讓深沉的人更為深沉，讓夙愿可以完成，讓一個人可以完成幾十年未了之心愿，我們就看到了李雪濤教授準備了幾十年而完成的新譯本出版，在《悉達多》發表近一百年之際，這個新譯本的出現，也是一次深情的致敬。

雪濤教授則由此提取出智慧融合相通的基本準則：“純凈——光明——統一”的基本模式。這個三段式的自我轉化過程，也是一個默化的過程，這個默化過程也許是我們這個加速時代最為缺乏的“教義”

但這并非只是一個新譯本，雪濤教授不僅僅重新翻譯了小說，而且給出了自己幾乎與原作同等長度的解說與研究文本，在我這個并非翻譯家也非德意志小說研究專家的外行，也看出了其劃時代的價值。

二

因為雪濤教授的工作確立了一個新的范例：重譯——重注——重釋，面對一個已近一百歲的文學經典作品，進入21世紀之后，當我們重新反思全球化進程，面對當下的世界危機，東方與西方有待于重新理解自身的未來，去再次學習現代性開始之際，偉大的文學家與思想家們是如何嘗試通過個體的生命經驗來建構文化對話的遠景。翻譯的處境已經全然不同了，僅僅從文學的可讀性與語文學的能力來理解已經不夠，而是必須兼具三個方面，翻譯——評注——解釋。

譯、注、釋，三者為一體！這就是擺在讀者們面前這本新譯《悉達多》與眾不同之處：

1，重譯：雪濤教授的重譯，參照了不同語種的譯本，這也體現了雪濤兄在德語，日語還有英語，當然還有他自己在德國波恩學習過梵語的學術修養，從而使新譯本在語文學上，在極度苛刻的準確性上，達到了從未有過的高度！我們從其對于張佩芬譯本，從詞到語句到段落及其理解的多處“挑剔”與“苛責”中，可以看出一個受過嚴格日耳曼學與佛典研究訓練的學者的功底，還有幾十年的醞釀，真可謂厚積薄發！如此重譯，才讓一個經典文學文本獲得了可靠的研究基礎，當然也沒有減少文學的可讀性。我們這里不詳細展開雪濤教授這個譯本與其他譯本的差異，他自己對此有著異常詳細的語文學分析，這種分析幾乎就是一次經典的德語課！不是一般的泛泛而談，而是真正的一字一句的斟酌，這是真正的翻譯戰場的搏斗，翻譯并非僅僅是個體與文本之間的默默對話，還是一場場翻譯效果的歷史掃蕩與修正。翻譯有著自身的倫理品格，這就是對于原文的執念之愛，直到有一天譯者被這個文本“愛”上，這是愛的相互饋贈。

2，重注：雪濤教授不僅僅是一個文學譯者，而且給出了自己對于文學文本的評注，這些評注(Anmerkungen)讓人想到了荷爾德林在1804年重新翻譯索福克勒斯的悲劇《安提戈涅》與《俄狄浦斯王》時，必須給出自己何以如此翻譯的評注，這些評注深深影響了整個現代性反思，以及對于自然性與技術理性關系的反思。而雪濤教授借助黑塞所描繪的悉達多的成長歷程，指出了人類存在的不確定性與開放性，也指出了一個三段式的生命轉換過程，黑塞融合基督教神秘主義的苦行、佛教的修行還有中國道家的修煉，雪濤教授則由此提取出智慧融合相通的基本準則：“純凈——光明——統一”的基本模式。這個三段式的自我轉化過程，也是一個默化的過程，這個默化過程也許是我們這個加速時代最為缺乏的“教義”(Lehre)——生命轉化，是對福柯所夢想而不得的自我關心技術之“生命形式”的深化。

3，重釋：雪濤教授也自覺地面對了翻譯本身隱含的解釋學問題，任何的翻譯已經是理解，需要解釋，這是解釋學的所謂“前理解”，因此，需要譯者有著相當完備的解釋學訓練與自身理解。比如對于小說中人名的翻譯，雪濤對小說中最為重要的人物“劬嬪陀”的佛教還原，徹底打開了一個更為深廣的理解層次，名字從來都是小說的秘密簽名，不可小看。尤其是小說中看似簡單的動作姿態，都需要在佛教式生命轉化的目光下重新觀照，因為這已經經過了佛教修行的轉換，經過了個體內心的熬煉，經過了自己日日踐行的過程，就不再是簡單的日常動作了，而是生命姿態修行而出的普遍型態(Gestalt)，甚至帶有救贖的指向。雪濤教授把這些帶有佛手印一般的姿態準確地翻譯出來，這是之前的譯本都沒有意識到的背景，讓我們可以從小說的細節中，反思自己生命的情狀，就如同本雅明在閱讀卡夫卡式寓言，其中有著一種姿態的詩學，對于姿態的糾正，其中還有著救贖的密碼。

也許，任何一個具有如此跨文化內涵的經典文本，進入21世紀，都需要按照如此的方式重新來過，這也是李雪濤教授這部“作品”的范本價值

如此三重性的重新糾正，也就確立了一個新的“范式”：也許，任何一個具有如此跨文化內涵的經典文本，進入21世紀，都需要按照如此的方式重新來過，這也是李雪濤教授這部“作品”的范本價值，這已經從翻譯黑塞的小說而生成為他自己個人的著作了。如同荷爾德林對于希臘悲劇的翻譯評注已經成為他自己思想的核心部分。

如果一個人一生有什么可以藏之名山的著作，我相信雪濤兄會把這部幾十年內心熬煉出的譯本與評注當做自己的代表作，少年的感念最為真切，經過歲月的沉淀與熬煉后也更為周密，從個體的心性到學識的修養，從知識的累積到修養的提純，雪濤兄是我見過的罕見自律與嚴格要求的學人，德意志的嚴謹，佛教式的虔敬，道家式的安寧，不僅僅留在翻譯的字里行間，也可以在他個人的生命風格上體現出來。

三

“告訴我你如何理解翻譯，我就知道你是什么樣的人！”伽達默爾與海德格爾讓歷史解釋學上升為存在論解釋學，并成為人性自我理解的準則時，反復提及這個命題。對于雪濤教授而言，悉達多不僅僅是黑塞個體的生命智慧的成長塑造，也是雪濤兄自己從十幾歲開始初次閱讀的感念與驚訝，到后來幾十年的默默關注與閱讀，這個漫長的潛移默化的過程，還伴隨個體內心的精神熬煉，雪濤兄自己也寫古典詩，坊間已有出版，可以看出他如何在與古典的心性對接、如何與西方思想對話中，喚醒潛藏在自己內心中的東方性，這是一條在暗中涌動的河流。

悉達多的教義，乃是恒河的教義，乃是永恒生命之河傾聽與觀照的教義，雪濤兄對此了然于心，因此他翻譯出了智慧之河流動所給出的生命理解與美妙。其中，最為美妙的則是河流所給出的笑容。

這是小說最后劬嬪陀給出的頓悟：

“他不再看見他的朋友悉達多的臉，取而代之的是各種其他的臉，有很多，有一大長串，一條川流不息之河的臉，有數以百計、數以千計的臉，它們全都出現了又消失了，同時似乎又都顯現了，所有這些臉都在不斷地變化著，更新著，然而卻全都是悉達多的臉。”

當然，這不僅僅是一張臉，也是各種動物的臉，各種兇惡、各種魔性生命以及各種死去生命的臉，由此也看到了諸神與黑天，看到了生命之間的內在關聯，而領悟到：

“他們彼此愛著，恨著，毀滅著，獲得新生，每一個都抱著死亡的愿望，都有一種對無常的激烈而痛苦的告白，但卻沒有一個死去，每個只是自我轉化著，隨時得以新生，又不斷得到一張新臉，在不同的臉之間并沒有時間的存在——所有這些形體和臉都靜止著，流動著，再生著，漂浮過去，又相互流入彼此之中，而在這一切之上，持續存在的是一種薄薄的、虛幻的而又存在的東西，就好像罩上了薄薄的玻璃或冰層，就像是由水形成的一層透明的薄膜，一個外殼，或者一個模子，或者一個面具，這一面具微笑著，這一面具正是悉達多微笑的臉，正是劬嬪陀在那同一瞬間用嘴唇觸碰過的那張臉。”

但同時，劬嬪陀看到了這一面具微笑所體現的時間的合一：

“超越一切流動形體之上的統一的微笑，看到了超越無數生死的同時性的微笑，悉達多的微笑正是這同一個微笑，也跟喬答摩佛陀的微笑完全一樣，這一微笑他曾懷著敬畏之心看見過上百次，是那么平靜，那么高尚，那么不可思議，也許還帶著慈悲，也許還帶著嘲諷、智慧的千重微笑。”

劬嬪陀最終明白這是成就圓滿者的微笑！這最后的觀照也是最高的智慧之觀，當然既有著佛教一念三千的頓悟，也有著道家即刻幻化的形態學玄觀，也還與基督教神秘主義相關的：

“此外，劬嬪陀最終在河中看到有數以百計、數以千計的臉，也讓人馬上會想到埃克哈特大師所描述的涌入自身的河流圖景。”

這是真正的東西方至高生命覺感的合一，而且，雪濤教授也給出了自己的內心感悟，這已經是他自己的生命經驗：

“悉達多已經了解到，人生的智慧并非僅靠教義和記憶，重要的是要運用眼睛、心和胃來證悟這一切。劬嬪陀在佛陀那里盡管聆聽到了世間法、出世間法等一切言詮，但這些并未使他獲得最終的解脫。而是悉達多沖他微笑的一瞬間，才是他的生命得到了升華。悉達多的這一微笑，相當于禪宗祖師接引弟子的當頭棒喝。”

這人世間已經不再有笑，尤其是一個男人的笑容，也許我們可以從電影明星的臉上偶爾看到那表演出來的笑，或者偶爾看到孩子們天真無邪的笑，但要在人世間看到一幅清澈又神秘的笑容，恐怕不再可能了。

現代性最大的失敗，對于人性而言，也許就是喪失了此微笑的面容，以至于需要猶太哲學家列維納斯特意強調“臉”(visage)的絕對性、外在超越性與神秘性。對于文學而言呢？黑塞轉向了東方——印度和中國，試圖在佛教與道家的智慧中重新發現一幅文學的臉，一幅塵世救贖的最后面容，這就是悉達多那微笑的臉，這是偉大小說留給我們的永恒記憶，這是東西方的人性最高提純后展現的可能面容，這是有待于我們每個人自己去發現與重塑的我們自己內在靈魂的面容，這才是這部表達“亞洲人特性”的偉大小說所再次發出的內在召喚。

到底什么是亞洲人特征？閱讀雪濤教授研究數十年的這部評注杰作，這個問題給了我深深的刺激，這也是這部黑塞的小說值得我們再次重新閱讀的時刻。這個我們中國文化現在幾乎遺忘了的問題，隨著2020年新冠病毒的全球化，隨著隔離的日常化，也許我們中國人該重新面對我們自己歷史的人性？我們可以從那微笑的面容上重新修復當下已經被毀容的自我形象？

筆者作為一個當代比較哲學與神學的研究者，又有了新的發現，這是雪濤教授所再次剖析的西方人的亞洲化，即，所謂的“亞洲人特色”：

之后他認識到中國思想，將之看作是印度思想的解毒藥，并且將二者聯系在一起后，他重又贏得了自信。他用這種方式創造了他個人的亞洲人特色。——不過我也注意到，這一亞洲的智慧要經受多少磨難和壓抑的混亂，隱藏著苦修和被神話了的戒律，這些黑塞全都承擔了下來，幾年來他都以豁達的品格予以忍受。

他還找出黑塞本人在1922年《悉達多》出版后寫給茨威格(Stefan Zweig, 1881-1942)的信:

我的圣者穿著印度式的外衣，但他的智慧更接近老子而非喬答摩。老子眼下在我們實在可憐的德國特別時髦，不過幾乎所有人都認為他從根本上講是吊詭的;而他的思想恰恰并非吊詭，而是具有嚴格雙極性的，也就是說超出了一個維度。我常常在這一源泉中暢飲。

就如同海德格爾在1945年德意志的西方遇到最為根本的危機時，通過莊子的無用智慧來召喚德意志成為一個“無用的民族”，似乎也是在回應德意志民族的去本己化。①但中國人在20世紀現代性的革命進程中，卻一直要成為一個總體“有用的”民族，整個現代性的教育就是讓每一個中國人成為一個有用可用之人！這豈不是最為悖謬的顛倒？我們從哪里再次去尋找到一副“解毒劑”？20世紀的中華民族一直在“去中國化”，但卻又并沒有獲得“西方人特征”——無論是理性還是靈性，無論是啟蒙還是信仰。

吊詭的是，我們還得再次重新尋找自身文化中已經有過的“解毒藥”？但這智慧藏在哪里？也許還得再次去西方人的想象中去尋找，這是李雪濤教授的三重解譯帶給我們的重大啟發，這也是那塵世最后的笑臉所隱含的變容形態學，這就是文學想象力的秘密。

? 對此處感興趣的讀者請參考拙著：《一個等待與無用的民族：莊子與海德格爾的第二次轉向》，北京大學出版社，2017年。