亞當(dāng)·斯密的理論遺產(chǎn)及其現(xiàn)實(shí)意義

晏智杰

(北京大學(xué) 經(jīng)濟(jì)學(xué)院,北京 100871)

亞當(dāng)·斯密(Adam Smith),生于1723年, 14歲入學(xué)格拉斯哥大學(xué),17歲入學(xué)牛津大學(xué),25—26歲任教愛丁堡大學(xué),27—40歲任教格拉斯哥大學(xué),期間(1759年)出版《道德情操論》,后陪貝克萊公爵游學(xué)法國,回國后歷經(jīng)十年(1766—1776年)埋頭寫作《國民財(cái)富的性質(zhì)與原因的研究》(簡稱《國富論》),1777年任職蘇格蘭海關(guān)專員,1787年秋受聘母校格拉斯哥大學(xué)名譽(yù)校長,病逝于1790年,享年67歲。亞當(dāng)·斯密逝前銷毀了其全部未完成的文稿,這再次彰顯了這位思想巨人的科學(xué)精神。

一、亞當(dāng)·斯密對人類文明的最大貢獻(xiàn):創(chuàng)立了經(jīng)濟(jì)自由主義學(xué)說體系

《國富論》系統(tǒng)地論述了經(jīng)濟(jì)自由主義學(xué)說。與前人相關(guān)學(xué)說相比,其內(nèi)涵可謂博大精深。在重新界定了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對象和任務(wù)之后,亞當(dāng)·斯密系統(tǒng)闡述了勞動分工論、商品交換價值論、市場供求機(jī)制論、收入分配論、資本積累論、國家財(cái)政論等,并以極大篇幅批判了重商主義,還對法國重農(nóng)主義提出了善意的評論。《國富論》1776年初版,1778年二版,1784年三版,1786年四版,1789年五版,耗費(fèi)了作者畢生的精力。

亞當(dāng)·斯密總結(jié)了當(dāng)時先進(jìn)生產(chǎn)方式(以勞動分工為特征的工場手工業(yè))的基本經(jīng)驗(yàn),吸收了前人的思想成果,提出了以公私利益協(xié)調(diào)論為支柱的市場經(jīng)濟(jì)論,以自由競爭、自由經(jīng)營、自由貿(mào)易為主要訴求的政策主張。這套理論和主張順應(yīng)時代發(fā)展潮流,反映了社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展客觀規(guī)律,代表了當(dāng)時先進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展方向,因而在長達(dá)一個半世紀(jì)之久的歷史時期內(nèi),《國富論》一直被奉為西方國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展的指導(dǎo)思想。

從18世紀(jì)中葉到20世紀(jì)20年代,以亞當(dāng)·斯密學(xué)說為旗幟的古典經(jīng)濟(jì)自由主義,為西方主要資本主義國家造就了雄厚的經(jīng)濟(jì)實(shí)力,開拓了看似無限的國內(nèi)外市場,在這期間雖發(fā)生多次周期性危機(jī),但都被資本主義生產(chǎn)方式自身所克服。可是到了20世紀(jì)30年代,自由競爭資本主義終于走到了盡頭。1929—1933年,空前嚴(yán)重的世界性經(jīng)濟(jì)危機(jī)宣告了自由競爭市場經(jīng)濟(jì)制度的破產(chǎn),同時也結(jié)束了斯密經(jīng)濟(jì)理論的支配地位,顯示了斯密“自由放任”經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷史局限性。

作為一種主流經(jīng)濟(jì)學(xué)說和政策主張,亞當(dāng)·斯密學(xué)說對重商主義是一種否定。凱恩斯主義又是對亞當(dāng)·斯密學(xué)說的否定,這是否定之否定。凱恩斯破除了經(jīng)濟(jì)自由主義條件下總能實(shí)現(xiàn)充分就業(yè)的神話,認(rèn)定不充分就業(yè)才是經(jīng)濟(jì)生活的常態(tài)。由此出發(fā),凱恩斯構(gòu)建了一整套力圖提升社會總需求的理論和政策主張。盡管如此,凱恩斯所追求的仍然是亞當(dāng)·斯密所倡導(dǎo)的市場供求均衡論,區(qū)別在于凱恩斯所論證的已經(jīng)超出了所謂微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇,他追求的是實(shí)現(xiàn)宏觀經(jīng)濟(jì)的社會總供給和社會總需求的均衡。從這個意義上說,凱恩斯主義本質(zhì)上是對亞當(dāng)·斯密學(xué)說核心思想、基本框架的繼承和發(fā)展。但現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展并沒有到此終止,凱恩斯主義因?yàn)椴荒軕?yīng)對新的挑戰(zhàn)而在20世紀(jì)80年代受到新自由主義的挑戰(zhàn)和批判,即所謂反凱恩斯革命,以至于最終形成了將經(jīng)濟(jì)自由主義和國家干預(yù)主義融為一體的新的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系,這就是我們現(xiàn)在所看到的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的主流和趨勢。

亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的“硬核”:一方面,切不可將亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)說定于一尊,事實(shí)上它只是近現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展中的一個階段,盡管是極其重要的階段,但它畢竟不是全部。另一方面,我們也必須注意到,盡管發(fā)生了這些巨大深刻的變化,亞當(dāng)·斯密市場經(jīng)濟(jì)學(xué)說的核心不僅沒有被否定,反而在不同歷史時期都被保留下來并發(fā)揚(yáng)光大了。我們不能不深刻地理解亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)的“硬核”,即關(guān)于市場經(jīng)濟(jì)制度本質(zhì)上是一種使公私利益得以協(xié)調(diào)的制度的觀點(diǎn)。至于為什么市場經(jīng)濟(jì)能夠形成這一“硬核”,在亞當(dāng)·斯密看來,這與人類特有的“交換傾向”密不可分,而這種傾向又同人的本性結(jié)合在一起。不難理解,如果一種經(jīng)濟(jì)制度能夠這樣緊密地同人的本性結(jié)為一體,其生命力當(dāng)然也就與人同在了。

我們實(shí)施的是中國特色社會主義,追求的是前無古人的人類文明新形態(tài)。就其社會經(jīng)濟(jì)制度來說,我們所期待和要求的是什么?筆者以為,仍然離不開構(gòu)建一個公私利益相協(xié)調(diào)的機(jī)制,而實(shí)現(xiàn)這種協(xié)調(diào)機(jī)制的最佳制度則是市場經(jīng)濟(jì)制度,包括讓市場在資源配置中起決定性作用,同時更好地發(fā)揮政府的調(diào)控和服務(wù)功能。為什么市場經(jīng)濟(jì)是實(shí)施公私利益協(xié)調(diào)的機(jī)制,其歷史及邏輯理由早已包含在亞當(dāng)·斯密的市場經(jīng)濟(jì)論中,其真理性也已為歷史和現(xiàn)實(shí)所證實(shí)。從這個意義上說,亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)仍然具有現(xiàn)實(shí)的借鑒意義和價值。

二、亞當(dāng)·斯密對人類文明的另一重大貢獻(xiàn):《道德情操論》

《道德情操論》是對時代呼喚的回應(yīng),在市場經(jīng)濟(jì)條件下應(yīng)該倡導(dǎo)和遵循怎樣的道德規(guī)范。面對英國資本主義發(fā)展初期階段的社會現(xiàn)實(shí),面對各種思想和傾向并存的混亂局面,亞當(dāng)·斯密以其堅(jiān)定的立場、敏銳的觀察、深邃的思考、鞭辟入里的分析和論證,擯棄了貌似高尚的單純利他主義傳統(tǒng)說教,鞭撻了極端利己主義歪風(fēng),樹立了構(gòu)成其道德情操論基礎(chǔ)的“合宜美德論”。

《道德情操論》對各種流行美德論進(jìn)行了評論。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為奉行“謹(jǐn)慎”為美德固然沒有錯,但它很不夠。美德不僅在于謹(jǐn)慎小心,還應(yīng)當(dāng)包括適宜的進(jìn)取精神等。他認(rèn)為“仁慈”固然高尚,但不夠全面,也不現(xiàn)實(shí)。亞當(dāng)·斯密說,對我們自己個人幸福和利益的關(guān)心,在許多場合也表現(xiàn)為一種非常值得稱贊的行為原則。他十分尖銳地批判了孟德維爾的“個人劣行即是公共利益”觀點(diǎn),斥之為“放蕩不羈的體系”,認(rèn)為其完全抹去了言行正確與錯誤的界限,從而為形形色色的危害公共利益的利己主義行徑大開方便之門,十分有害。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為前人提出的合宜美德論是對的,應(yīng)該推崇那些高尚的、莊重的和令人尊敬的美德,自我控制和自我克制的美德(堅(jiān)忍不拔,寬宏大量,不為錢財(cái)所左右,輕視痛苦、貧窮、流放和死亡等這種肉體上的不幸),但還要肯定和藹可親、溫和、仁愛。亞當(dāng)·斯密不贊同斯多葛學(xué)派所鼓吹的宿命論,更不愿意肯定該學(xué)派所說的心甘情愿去死的說教(上天要你死,你就覺得自己該死,并為此感到幸福)。他認(rèn)為這是對美德的褻瀆。

亞當(dāng)·斯密提出了他自己的合宜美德論。他認(rèn)為所謂美德,既不應(yīng)是絕對利他,更不應(yīng)是極端利己,而是利己和利他的結(jié)合。這種結(jié)合在個人思想和行為中的表現(xiàn)就是“合宜性”。它表現(xiàn)為當(dāng)事者的感情或感受與旁觀者一致;或者指有關(guān)各方感情和行為的和諧一致。這個所謂旁觀者不僅是指外在的實(shí)際存在的旁觀者,它還可以指自己心中想象中的旁觀者。這種美德論的核心思想是強(qiáng)調(diào)和諧:當(dāng)事人與旁觀者感覺的和諧,個人與集體感覺的和諧,個人情感與國家和民族需要的和諧,還有個人自己言論和行為的和諧等。這是亞當(dāng)·斯密合宜道德觀的核心。

關(guān)于美德的確立及其內(nèi)涵。在有當(dāng)事人和旁觀者的情況下,通過比較別人的感情和自己的感情是否一致來判斷是否合乎美德,美德就存在于當(dāng)事人的感情和旁觀者的感情和諧一致。它的表現(xiàn)形式是:和藹可親和令人尊敬,仁慈和正義;正義比仁慈更重要。在沒有旁觀者情況下,通過自己心中那個“公正的法官”,即設(shè)想中的旁觀者的感受來確定自己的言行舉止。在這種情況下確立的個人美德,首先是“有良心”,其次是“有責(zé)任感”。有良心,表現(xiàn)在“人道、公正、慷慨大方和熱心公益,包括見義勇為和為國捐軀”,還表現(xiàn)在謙虛謹(jǐn)慎和對自己感情的自我控制。有責(zé)任感,即對一般行為準(zhǔn)則的尊重,它應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在個人生活的各個方面,包括夫妻之間、父母與子女之間、朋友之間以及個人與社會和國家之間等。

為什么合宜美德論是正確的,亞當(dāng)·斯密提出了兩點(diǎn)理由。第一,適合市場經(jīng)濟(jì)的需要,也是發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)的精神動力。人只能存在于社會之中,必須適應(yīng)生長的那種環(huán)境。人類社會的所有成員,都處在一種需要互相幫助的狀況之中,同時也面臨相互之間的傷害。市場經(jīng)濟(jì)本身在亞當(dāng)·斯密看來就是對公私利益的協(xié)調(diào)與結(jié)合。第二,合乎人的本性,即合理利己和高尚利他的結(jié)合。兩者互為因果,缺一不可,否則就不是一個具有完美德性的人。這種原始本性是與生俱來的,又是在日后生活成長過程中逐漸養(yǎng)成和不斷充實(shí)提高的。

筆者認(rèn)為,這種基于人的本性又適應(yīng)市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展需要的美德論,首先,既體現(xiàn)了對個人合理要求的尊重,又樹立了為國為民的高尚目標(biāo),代表著一種既切合實(shí)際又保持先進(jìn)的精神追求,是時代發(fā)展的最強(qiáng)音。其次,亞當(dāng)·斯密將其道德倫理觀置于感覺論的基礎(chǔ)上,而與強(qiáng)調(diào)實(shí)踐作用的理論相背離。這種傾向在當(dāng)時就受到理性主義倫理學(xué)家托馬斯·里德的尖銳批判。最后,如果同歐洲大陸的以宣揚(yáng)理性主義為特征的啟蒙運(yùn)動相比,蘇格蘭倫理學(xué)家們學(xué)說的局限性更加明顯。我們知道,對經(jīng)由1688年資產(chǎn)階級和貴族相妥協(xié)的“光榮革命”而建立起來的君主立憲制,亞當(dāng)·斯密是擁護(hù)的。

在筆者看來,亞當(dāng)·斯密的道德倫理學(xué)說對我們踐行的社會主義核心價值觀,具有一定的參考和借鑒意義。盡管國情世情大不相同,其內(nèi)涵也不可同日而語。例如,將物質(zhì)文明建設(shè)與精神文明建設(shè)相結(jié)合,相互促進(jìn);又如,既尊重合理個人利益和訴求,又強(qiáng)調(diào)服從集體和國家需要,力求實(shí)現(xiàn)兩者相結(jié)合;再如,既堅(jiān)決批判極端利己主義歪風(fēng),又堅(jiān)決擯棄脫離實(shí)際的空洞的利他主義說教;等等。我們所倡導(dǎo)的社會主義核心價值觀,其立足點(diǎn)應(yīng)該就是利己和利他的結(jié)合,其經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)應(yīng)該就是社會主義市場經(jīng)濟(jì)制度所體現(xiàn)的公私利益協(xié)調(diào)論。

三、亞當(dāng)·斯密的人性論值得肯定:兼論“亞當(dāng)·斯密問題”是一個偽命題

所謂“亞當(dāng)·斯密問題”是指,《道德情操論》塑造的是利他主義道德人,而《國富論》塑造的是利己主義經(jīng)濟(jì)人。這其實(shí)是對斯密思想的誤解。的確,《道德情操論》和《國富論》論述的起點(diǎn)不大相同,前者是人的同情心和憐憫心,而后者則從商品交易是交換雙方追求個人利益入手的。然而,在兩書后來的全面論述中,所體現(xiàn)和貫穿的都是其完整的人性論。其核心是說,人的本性既不是單純利己,也不是完全利他,而是合理利己和高尚利他的結(jié)合。

正是這種人性論構(gòu)成了《道德情操論》和《國富論》的共同基礎(chǔ),貫穿在其市場經(jīng)濟(jì)觀和道德情操觀之中。如上所說,在斯密看來,自由競爭市場經(jīng)濟(jì)之所以優(yōu)越,就在于它是一種能使公私利益相協(xié)調(diào)和統(tǒng)一的機(jī)制;我們又看到,合宜美德論之所以可取,也在于它符合使個人與他人的感覺(利益)協(xié)調(diào)統(tǒng)一的要求。換句話說,它們都體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)了合理利己與高尚利他相結(jié)合的人性。不僅要認(rèn)同亞當(dāng)·斯密的人性論,還要認(rèn)同它是《道德情操論》和《國富論》的共同基礎(chǔ),才能深刻把握兩書的統(tǒng)一性。離開這一點(diǎn),極易在理論與實(shí)踐上導(dǎo)致有害的后果。

《國富論》與人性論。進(jìn)一步說,構(gòu)成亞當(dāng)·斯密《道德情操論》和《國富論》共同基礎(chǔ)的人性論,還體現(xiàn)在他對經(jīng)濟(jì)所有權(quán)、經(jīng)濟(jì)運(yùn)作方式、收入分配以及道德規(guī)范的統(tǒng)一理解之中。也就是說,在斯密看來,他所揭示的生產(chǎn)、交換和收入分配規(guī)律是“自然而然”的,他所揭示的道德規(guī)范也是“自然而然”的。所謂“自然而然”,在亞當(dāng)·斯密那里,就是合乎客觀規(guī)律,而合乎客觀規(guī)律必然合乎人性,客觀規(guī)律性和人性在亞當(dāng)·斯密學(xué)說中高度統(tǒng)一起來了。

亞當(dāng)·斯密說:“勞動所有權(quán)是一切其他所有權(quán)的主要基礎(chǔ),所以,這種所有權(quán)是最神圣不可侵犯的。”[1]亞當(dāng)·斯密對資本所有權(quán)神圣不可侵犯的強(qiáng)調(diào),更是無以復(fù)加。在他看來,除了勞動以外,資本就是增進(jìn)財(cái)富的最重要的前提條件了,資本數(shù)量、投資的順序、投資的領(lǐng)域等直接決定著勞動生產(chǎn)率的提高、國民財(cái)富的數(shù)量和水平。唯有土地所有權(quán)應(yīng)該加以否定,因?yàn)樗鞘酪u的、壟斷的,不是勞動和資本積累的成果,是不自然的,不合乎人性。同樣道理,搶奪與偷竊不是人的屬性。

《道德情操論》與人性論。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為,將單純的贈予奉為圭臬的仁慈,盡管高尚但并不現(xiàn)實(shí);只有等價交換才是自然而然的,合乎人性的;只有自由競爭、自由經(jīng)營和自由貿(mào)易才是自然而然的,合乎人性的;而壟斷,無論是國家壟斷還是私人壟斷,都是不自然的,不合乎人性,應(yīng)該盡快予以取消。亞當(dāng)·斯密贊成北美殖民地獨(dú)立,這也是一個重要理由。

在道德領(lǐng)域,亞當(dāng)·斯密還大力倡導(dǎo)自由平等,不承認(rèn)任何權(quán)威,只認(rèn)同利己與利他相結(jié)合的“合宜”才是美德,在這個標(biāo)準(zhǔn)面前,人人平等。同樣,面對亞當(dāng)·斯密的生產(chǎn)性勞動和非生產(chǎn)性勞動學(xué)說,任何行業(yè)、任何人,不論地位高低,不管出身貴賤,人人平等,都得接受是否是財(cái)富創(chuàng)造者的檢驗(yàn),這不僅是一個經(jīng)濟(jì)標(biāo)準(zhǔn),也是一個道德尺度。

人性論是一個不可磨滅的命題。認(rèn)同人性的存在,本來不是一件難事。無論就自然屬性還是社會屬性來說,人都具有其與生俱來的、區(qū)別于非人世界的本性或特性。而且,圍繞人性善惡等問題,從古至今,中外思想家提出過各種各樣的人性論:人性本善論、人性本惡論、人性無善惡論、人性善惡相混論等,不一而足。社會生活的發(fā)展既要求在借鑒前人認(rèn)識基礎(chǔ)上不斷深化對人性的認(rèn)識,同時也為這種深化創(chuàng)造了客觀環(huán)境和條件。

亞當(dāng)·斯密思想傳入中國已有一百多年歷史,然而,只有改革開放以來,他的思想和主張才真正逐漸被認(rèn)識和采納,并結(jié)合中國實(shí)際發(fā)揚(yáng)光大。在當(dāng)今的中國,堅(jiān)持社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制改革方向不動搖,堅(jiān)持和諧共享的道德規(guī)范不動搖,堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)發(fā)展與道德建設(shè)相統(tǒng)一不動搖,也許是我們在紀(jì)念亞當(dāng)·斯密這位偉大思想家誕辰300周年之際,重溫其不朽著作,從中應(yīng)當(dāng)汲取的最寶貴的思想營養(yǎng)和啟示。