里仁為美的儒家共同體美學內涵*

◎ 曾仲權

內容提要 里仁為美的儒家共同體美學內涵體現在四個方面：在儒家五倫的交往關系之上通過儒家交往行為所形成的交往共同體“仁里”，是符合儒家禮樂仁學道德情感規范的社會存在境遇；里仁為美的仁愛之情，是發生在一定的地理空間范圍內，與儒家交往關系、交往行為相伴隨的情感共同體“里仁”，是符合儒家禮樂仁學道德情感規范的情感存在境遇；依賴禮樂建構的“仁里”，是審美交往共同體，有共同的審美對象，是仁愛和諧的美境；“仁里”是通過尊于太一天神之命，模擬太一天神之運的禮，所建構的命運共同體，大同社會是儒家命運共同體的審美烏托邦。里仁為美內在蘊含四種儒家共同體，即交往共同體、情感共同體、審美共同體、命運共同體，并具有重要的美學意義。

子曰：“里仁為美，擇不處仁，焉得知”。(1)李學勤主編：《十三經注疏·論語注疏·里仁》，北京大學出版社，1999年，第47頁。里仁為美，意味著對一定地理空間范圍內，在儒家交往關系和交往行為中，所呈現出來的儒家倫理道德狀況、儒家共同體存在境遇進行道德情感判斷和審美鑒賞判斷。在進行審美鑒賞判斷時，里仁為美的審美活動得以展開。符合儒家禮樂仁學道德情感規范的交往共同體是人的社會存在境遇，符合儒家禮樂仁學要求的道德情感是人的情感存在境遇，是審美鑒賞活動的審美對象；符合儒家禮樂仁學道德規范的審美活動，面向共同的審美對象建構了審美共同體；通過禮樂遵從太一“命”“運”的儒家共同體，最終呈現為大同社會的審美烏托邦。要之，里仁為美的儒家共同體美學內涵體現在四個方面：交往共同體的美學內涵、情感共同體的美學內涵、審美共同體的美學內涵、命運共同體的美學內涵。目前，國內外學術界關于里仁為美的文藝理論和美學研究略顯不足。以中國知網為例，除筆者已有的2篇研究論文之外，只有5篇論文與文藝學、美學研究有關，但是他們都沒有洞察到里仁為美所蘊藏的儒家交往行為美學和儒家共同體美學的內在蘊涵，筆者試作此文以揭橥里仁為美的儒家共同體美學內涵。

一、里仁為美的交往共同體美學內涵

儒家所說的仁，既是道德情感，“仁，人心也”，(2)焦循：《十三經清人注疏·孟子正義·告子上》，中華書局，1987年，第786、977頁?！叭收呒鎼?，故從二”，(3)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第365頁。也指以儒家五倫關系為基礎的儒家交往關系、交往行為，“仁，親也，從人從二?！?4)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第365頁。而里仁為美所強調的“仁里”，(5)“仁里”的說法其實并不是筆者所獨創。東漢“張衡《思玄賦》：‘匪仁里其焉宅分，匪義跡其焉追？’注引《論語》‘里仁為美，宅不處仁’”(參見劉瑛：《論語的故事》，新銳文創，2011年，第93頁)?！叭世铮骸墩撜Z》‘里仁為美’，原指仁者居住的地方，后指風貌強淳樸的地方”(程元新著，曹日升等譯注：《幼子瓊林》，岳麓書社，2005年，第25頁)。蕭統《詒明山賓》詩：“筑室之道旁，置宅歸仁里”(《昭明太子集·卷一·詩》，《欽定四庫全書·集部二》，第12頁)。正是在一定地理空間范圍內在儒家五倫的交往關系基礎之上通過儒家交往行為所形成的儒家交往共同體。事實上，傳統儒家已經將奠基于儒家五倫交往關系的儒家交往行為提高到了人倫論天道觀的地位?！叭室舱撸艘?。合而言之，道也。”(6)焦循：《十三經清人注疏·孟子正義·告子上》，中華書局，1987年，第786、977頁。而現代新儒家錢穆先生則將踐行儒家禮樂仁學的儒家交往行為稱為仁道?！叭收?，處己處群，人生一切可久可大之道之所本”。(7)錢穆：《論語新解》，巴蜀書社，1985年，第79頁?？梢?，建基于儒家五倫交往關系的交往行為所具有的本源規定性的重要意義。而里仁之“仁里”正是踐行仁道所形成的儒家交往共同體，是在一定地理空間范圍內，在儒家交往關系中通過交往行為所建構的社會空間。里仁為美則揭示了在此過程中所形成的儒家交往共同體的美學內涵。那么，里仁為美所昭示的儒家交往共同體的美學內涵的內在機理在哪里呢？

其內在機理在于：奠基于儒家五倫交往關系，通過儒家交往行為所建構的儒家交往共同體是和諧的交往共同體，它能夠給人帶來自由快樂，能夠在一種和諧的交往關系中獲得和諧的心境，因而與審美活動所獲得的審美愉悅具有相同的性質，共同指向人的自由的終極目的。因此，儒家交往共同體具有倫理美、道德美、心靈美的美學內涵。在《論語》中，最具有美學意義的儒家交往共同體則是“孔顏樂處”中的“孔子樂處”：

子曰：“何傷乎？亦各言其志也！”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點也?！?8)劉寶楠：《十三經清人注疏·論語正義·先進》，中華書局，1990年，第474頁。

曾晳所描述的儒家交往共同體，正是孔子心中“仁里”的理想范型，是孔子樂處之所在。暮春時節，與不同年齡階段的人一起暢游，在雩祭的巫術祈雨儀式中詩、樂、舞三位一體盡情歌詠、唱和、舞蹈，是孔子在儒家交往行為中所承認的人生理想、審美理想。曾點之志便也是孔子之樂，即置身于儒家交往關系，展開儒家交往行為所獲得的自由快樂，是和諧的儒家交往共同體所帶來的自由快樂。作為孔子樂處的儒家交往共同體具有美學內涵：一方面，略帶有巫術性質的文藝活動在儒家交往共同體中展開，“風乎舞雩”，(9)劉寶楠：《十三經清人注疏·論語正義·先進》，中華書局，1990年，第474頁。詩、樂、舞三位一體的巫術祭祀活動和文藝活動合二為一，本身便成為儒家交往行為，并起著彌合儒家交往關系的重要作用；另一方面，曾點和孔子在他們所設想的理想的儒家交往共同體中獲得了自由快樂的心境。所以錢穆說：“仁乃一種心境，亦人心所同有，人心所同欲也”。(10)錢穆：《論語新解》，巴蜀書社，1985年，第79頁。正是在此意義上，孔子樂處，不僅成為后世儒學理想的人生境界，而且樹立了儒家交往共同體的美學圭臬。而事實上，孔子樂處所設想的理想的儒家交往共同體所帶來的自由快樂的心境，與人置身于儒家交往關系，展開儒家交往行為所獲得的情感體驗密切相關，它涉及儒家情感共同體層面。

二、里仁為美的情感共同體美學內涵

里仁為美之仁，除了包含在儒家交往關系中，通過儒家交往行為所建構的儒家交往共同體層面，還包含置身于儒家交往關系，展開儒家交往行為所締建的儒家情感共同體層面。儒家所謂的仁不僅指儒家交往關系、交往行為，還指與儒家交往關系、儒家交往行為相伴隨的仁愛情感。“仁者情志，好生愛人，故其為仁以人。其立字，二人為仁。二人，言不專于己，念施與也”。(11)[日]安居香山、[日]中村璋八輯：《緯書集成(中)·春秋元命苞》，河北人民出版社，1994年，第619頁。而里仁為美之仁，正是儒家所倡導的仁愛情感。里仁為美的仁愛之情，發生在一定的地理空間廣延范圍內。里，鄭玄注為：“里者，民之所居”。(12)李學勤主編：《十三經注疏·論語注疏·里仁》，北京大學出版社，1999年，第47頁。劉寶楠也注道：“正義曰：《爾雅·釋詁》：‘里，邑也’?！墩f文》‘里，居也’”。(13)劉寶楠：《十三經清人注疏·論語正義·里仁》，中華書局，1990年，第139、159頁。里既是人們所居住的地理空間，更是建基于一定地理空間之上的儒家交往關系、社會組織。鄰里關系是里仁為美之里所內含的典型的儒家交往關系，同時，里在中國古代也成為最為基礎的社會行政治理單元。從前者言之，在《論語·里仁》中即強調鄰里之間的仁愛道德情感關懷，“子曰：德不孤。必有鄰”，(14)劉寶楠：《十三經清人注疏·論語正義·里仁》，中華書局，1990年，第139、159頁。德正是儒家以仁愛為主的道德情感，“鄰，猶親也。……故有德者，必有其類從之，如居之有鄰也”。(15)朱熹：《新編諸子集成·四書章句集注·論語集注》，中華書局，1983年，第74頁。從后者言之，里，所對應社會行政治理結構單元，基本上對應于今日中國的街道辦事處、居委會層級。里仁為美之里，這一社會治理結構層級正是整個儒家社會組織關系的微觀縮影，它呈現出儒家社會崇尚仁愛的道德情感風尚，彌漫著仁愛有情的世間生活追求。所以李澤厚先生說道：

今日大陸的居民委員會如能自覺向這個方向發展，更為擴展其調解、協商、和睦、關懷、幫助鄰里的功能，豈不是一種很好的組織形式？它可以突破原子個人主義和機械型集體主義的弊病，而起著稠密人際關系和人道情感的功能。正因為以情為體，儒家總肯定此世間生活即為美、為善，不必硬去追求來世、彼岸或天國的美善?！四恕袄锶蕿槊馈钡纳钜狻Ｎ乙恢睆娬{中國文化特征是“一個世界”，即這個充滿人間情愛的現實世界，即以“里仁為美”也。(16)李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出版社，1998年，第101頁。

李澤厚先生所說的“一個世界”正是里仁為美之里仁所建構的仁愛有情的儒家情感共同體。憑借以仁愛為核心的情本體，它具有突破個人單子狀態、彌合人與人之間的分裂、和諧儒家交往關系的重要功能。從現在的學術視野來看，孔子所提出的“里仁為美”的重要意義在于將這一儒家情感共同體賦予美學價值，肯定儒家仁愛有情的現實世間生活所具有的倫理美、社會美和心靈美的重要內涵。

需要注意的是，里仁為美之里仁所建構的儒家情感共同體及其美學內涵，其根源并不能單從地理空間、社會空間去尋找，也即并不能單從一定地理空間廣延范圍內，在儒家交往關系中所發生的儒家交往行為中去尋找，還需要從儒家所強調的仁愛在心的情感心性結構中去尋找。因為“《論語》言仁，或指心，或指德”。(17)錢穆：《論語新解》，巴蜀書社，1985年，第86、88、82頁。仁是仁愛的道德情感，同時，仁愛的道德情感植根于人心，“仁偏在宅心”。(18)錢穆：《論語新解》，巴蜀書社，1985年，第86、88、82頁。心在中國古代是思維判斷和情感體驗器官。所以朱熹說：“心是神明之舍，為一身之主宰。性便是許多道理，得之于天而具于心者，發于智識念慮處皆是情。”(19)朱熹著，黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類·第7冊·卷九八》，中華書局，1986年，第2514頁。儒家認為仁愛的道德情感普遍存在于人心之中，“《論語》最重言仁。然仁者人心”。(20)錢穆：《論語新解》，巴蜀書社，1985年，第86、88、82頁。這種普遍存在于人心中的仁愛道德情感其實是仁愛在心的情感心性結構，“蓋仁者愛人，存心于愛”。(21)錢穆：《論語新解》，巴蜀書社，1985年，第81、79、79、79、78頁。誠如李澤厚先生所言，“‘仁’之所以能貫串一切行為、行動、態度、人士，并不是因為它是道德律令、‘天理’、‘性體’，而是一種經由自覺塑建的心理素質即情理結構的緣故也”。(22)李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出版社，1998年，第105頁。這種“心理素質即情理結構”其實就是仁愛在心的情感心性結構，人的行為特別是儒家交往關系中的儒家交往行為都受到仁愛在心的情感心性結構的制約，因為這種仁愛在心的情感心性結構在人心上普遍存在，并且具有普遍共通性，因而在人與人之間形成了儒家情感共同體。讓仁愛在心的情感心性結構自然地生長，人才能獲得安于仁的自由心境，“仁乃一種心境，亦人心所同有，人心所同欲也”。(23)錢穆：《論語新解》，巴蜀書社，1985年，第81、79、79、79、78頁。這才是真正意義上的“仁里”，它成了人與人之間建構儒家情感共同體的內在根源。不可否認的是，在現實生活中，確實有不少失卻仁愛之情的丑人、丑事。在儒家性善論的思想傳統看來，皆是因為仁愛在心的情感心性結構被拋卻、被扭曲，不能自然生長，才顯現出人與人之間攻擊迫害、爾虐我詐、鉤心斗角等丑陋的分裂姿態。在喪失或扭曲仁愛在心的情感心性結構之后，人性的陰暗面和丑陋面顯現出來。這才是真正意義上的丑，這才是真正意義上的丑人和丑事。所以錢穆說：“若失去此心，將如失去生命之根核。淺言之，亦如失去其可長居久安之家。”(24)錢穆：《論語新解》，巴蜀書社，1985年，第81、79、79、79、78頁。擁有和呵護仁愛在心的情感心性結構自然而且自由地成長，便擁有心的家園，便擁有“可長居久安之家”。(25)錢穆：《論語新解》，巴蜀書社，1985年，第81、79、79、79、78頁。因此，“仁里”其實是心的家園，是情感存在境遇和社會存在境遇的統一。人內心的情感存在家園依賴于普遍存在、普遍共通的仁愛在心的情感心性結構，在人與人之間外化為社會存在家園——儒家情感共同體。因而，可以說，“仁里”是存在的家園。這正是里仁為美所包含的儒家情感共同體美學內涵的根源所在。但是，一旦喪失乃至泯滅仁愛在心的情感心性結構，不僅喪失了心的存在家園，成為真正意義上的丑人和無家可歸之徒，而且在儒家看來，還會淪為動物、禽獸、畜生，“惻隱之心，仁也”，(26)焦循：《十三經清人注疏·孟子正義·告子上》，中華書局，1987年，第757頁?！盁o惻隱之心，非人也”。(27)焦循：《十三經清人注疏·孟子正義·公孫丑上》，中華書局，1987年，第233頁。

三、里仁為美的審美共同體美學內涵

里仁為美之“仁里”還是在儒家交往關系和儒家交往行為基礎上建構的審美共同體?！翱鬃印囟Y樂，仁則禮樂之本也”。(28)錢穆：《論語新解》，巴蜀書社，1985年，第81、79、79、79、78頁。仁是禮樂的實質內核，同時，禮樂則是仁的實踐形式。里仁為美之里仁恰恰也需要依賴于禮樂來踐行和維系。而在儒家思想中，禮實際上是植根于儒家交往關系中的儒家交往行為；樂，(29)樂其實也是禮，既是一種禮儀，也是儒家審美交往活動。因為在先秦，樂的主要形式和內容，是合樂的《詩經》。自周公制禮作樂制定儒家禮樂儀式規范以來，合樂歌唱的《詩經》便作為周公制禮作樂所完成的儒家之禮中樂的主要內容與形式，成為儒家之禮中不可或缺的音樂儀式要素。賦詩言志的社會交往活動更體現了樂與禮的統一與融合。則是以音樂藝術為依托的儒家音樂儀式，它既是儒家禮儀活動，也是儒家審美交往活動。通過樂，儒家建構了審美共同體?！皹吩谧趶R之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉里之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者，審一以定和”。(30)朱彬：《十三經注清人注疏·禮記訓纂·樂記》，中華書局，1998年，第602頁。這其實表明了依賴于音樂所建構的“仁里”——宗廟、族長鄉里、閨門——作為儒家審美共同體的三個層面內涵：審美交往共同體、共同的審美對象、仁愛和諧的美境。具體而言：

首先，依賴于音樂所建構的“仁里”是審美交往共同體。在先秦，音樂的主要形式和內容，是合樂的《詩經》。在《詩經》誕生的早期，具有歌詩合一的合樂形式，(31)聞一多：《神話與詩·歌與詩》，上海人民出版社，2005年，第156頁。即便后來歌詩分離，《詩經》中的詩仍然沒有失卻與音樂與生俱來的天然聯系，甚至作為文本形態的《詩經》仍然明顯地殘存著合乎音樂韻律、節奏要求的典型形式特征，如押韻、重章疊句等?！对娊洝纷鳛橄惹匾魳返闹饕问胶蛢热荩顬橹匾墓δ鼙闶侨寮疑缃欢Y儀功能。自周公制禮作樂制定儒家禮樂儀式規范以來，合樂歌唱的《詩經》便作為周公制禮作樂所完成的儒家禮樂儀式中音樂的主要內容與形式，成為儒家社交禮儀活動中不可或缺的音樂儀式要素。如：在鄉飲酒禮中，“工歌《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》。卒歌，主人獻工?！撕蠘贰吨苣稀罚骸蛾P雎》、《葛覃》、《卷耳》，《召南》：《鵲巢》、《采繁》、《采萍》。工告于樂正曰：‘正歌備’。樂正告于賓，乃降?！e出，奏《陔》。主人送于門外，再拜?！瓨氛唷囤搿?，賓出，至于階《陔》作”。(32)鄭玄注，賈公彥疏：《十三經注疏整理本·儀禮注疏·鄉飲酒》，北京大學出版社，2000年，第169～197頁。主人與賓客之間迎來送往的交往行為，是最為普遍的儒家交往行為之一。合樂而歌的《詩經》在此過程中發揮重要的儒家社交儀式功能，對密切主人與賓客之間的交往關系和情感聯系，起著重要的催化、融合作用，推動著儒家審美共同體的生成。而這的確是通過合樂而歌《詩經》所建構的審美交往共同體。由此，還可以對“詩可以群”的著名命題進行新的、更深入的解釋?！霸娍梢匀骸贝_實是“群居而相互切磋琢磨”，(33)李學勤主編：《十三經注疏·論語注疏·陽貨》，北京大學出版社，1999年，第237頁。談論包括《詩經》在內的詩歌，是在此基礎上以探討包括《詩經》在內的詩歌所形成的審美交往共同體；同時，更為重要的是，合樂而歌的《詩經》，作為音樂，已經融入中國古代人，特別是先秦時代人們的日常交往行為之中，并切實有效地發揮了彌合儒家交往關系的重要功能，構建了審美交往共同體。而無論從前者來看，還是從后者來看，詩可以群確實都建構了審美交往共同體，而其所建構的審美交往共同體正是“里仁為美”之“仁里”的典范形態。

其次，依賴于音樂建立的“仁里”，作為審美共同體，具有共同的審美對象?！肮蕵氛?，審一以定和”。(34)朱彬：《十三經注清人注疏·禮記訓纂·樂記》，中華書局，1998年，第602頁?！皩徱弧闭菍餐膶徝缹ο蟆魳愤M行審美鑒賞，從而形成團結、和諧、統一的審美共同體。前文所提及的孔子樂處，作為“仁里”的典范形態，其儒家共同體范型的構建正有賴于對同一審美對象的共同鑒賞，也即歌詠吟唱同一樂歌形式，“詠而歸”，從而夯實和鞏固了審美共同體。聯系曾晳所表述的同時得到孔子承認的“孔子樂處”的上下文，“詠而歸”所歌詠的可能是《詩經》中用于雩祭的篇章，而《詩經》中用于雩祭祈雨儀式的篇章僅有《詩經·周頌·噫嘻》和《詩經·大雅·云漢》。合樂而歌的這兩首詩則可能是此審美共同體構建中共同審美對象。當然，在儒家共同體美學中，“仁里”的典范形態不僅包含“孔子樂處”，還包含《禮記·樂記》中的宗廟、族長鄉里、閨門。在其間，君臣上下、家族長幼、父子兄弟針對共同的審美對象進行審美鑒賞活動——“同聽之”，從而達到了建立和鞏固和諧的儒家交往關系、增進仁愛情感的重要功能——和敬、和順、和親。而這涉及審美共同體美學內涵的第三個層面——仁愛和諧的美境。

再次，依賴于音樂建立的“仁里”，作為審美共同體，是仁愛和諧的美境?！肮蕵氛?，審一以定和”，不僅合樂而歌的《詩經》，作為樂的典范形式，能夠彌合群倫，建構仁愛和諧的美境，甚至具有儒家實踐交往行為實質特征的禮，也具有建構仁愛和諧美境的重要作用?！皹分羷t無怨，禮至則不爭，揖讓而治天下者，禮樂之謂也”。(35)鄭玄注，孔穎達疏：《十三經注疏整理本·禮記正義·樂記》，北京大學出版社，2000年，第1266頁。盡管現實社會狀況，特別是春秋戰國時代，是禮崩樂壞的社會狀況，“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城”。(36)焦循：《十三經清人注疏·孟子正義·離婁上》，中華書局，1987年，第516頁。利益的爭奪，導致周公制禮作樂所建立的儒家社會秩序崩潰，不僅折射出動物世界叢林法則的冷酷無情，而且也讓人與人之間分裂的丑陋現實凸顯得淋漓盡致。不僅國家四分五裂彼此殺伐，而且人與人之間分裂，仇讎敵戰，人性之丑顯露無遺。在儒家共同體美學看來，真正意義上的丑人(無仁德和仁愛之心的小人)、丑事(僭越禮樂綱常之事)比比皆是。因之，里仁為美之“仁里”，作為審美共同體，借助于樂乃至禮，所致力于達成的仁愛和諧的美境，對禮崩樂壞所導致的人與人之間分裂的丑陋現實具有重要的彌合功能。從這個角度看，雖然里仁為美的儒家共同體美學思想具有理想主義傾向，但其所推崇的“仁里”，也才是直面真正意義上的丑人、丑事的“異化”現實狀況的審美共同體。正是因為仁愛和諧美境彌足珍貴，它才足以成為儒家孜孜以求的人生理想(如孔顏樂處(37)事實上，顏回樂處，也即安貧樂道之樂，也與詩可以群有著密切關聯。《論語·學而》篇載：“子曰：‘可也，未若貧而樂……’”?！白迂曉唬骸娫疲骸叭缜腥绱?，如琢如磨”其斯之謂與？’”(李學勤主編：《十三經注疏·論語注疏·學而》，北京大學出版社，1999年，第12頁)因此，顏回樂處(安貧樂道)與孔子樂處(曾點氣象)具有內在一致性，都是儒家共同體“仁里”的理想形態，都具有審美共同體的美學內涵，都是儒家共同體美學的人生境界和人生理想。)。

四、里仁為美的命運共同體美學內涵

里仁為美的儒家共同體美學內涵還體現在命運共同體的美學內涵上。在儒家交往關系中，通過儒家交往行為，借助于樂、禮，所建構的儒家共同體——“仁里”其實是命運共同體。對形成“仁里”的儒家共同體起基礎作用的樂，既具有審美特性，也是禮儀形式，其實質也即是具有儒家實踐交往特性的禮。而“仁里”，作為儒家共同體，其命運共同體的內涵，正源于儒家之禮的“命”“運”特性。

在中國上古時代盛行著太一天神崇拜，包括儒家、道家、陰陽家等都從太一天神崇拜去闡發他們各自的思想，論證他們各自學說的合法性、合理性。太一，也即北極星，居于天之中極?！疤焐褓F者太一，太一佐曰五帝。中宮天極星，其一明者，太一常居也”。(38)班固：《漢書·郊祀志》，中華書局，1962年，第1218頁。“太一者，北辰之神名也”。(39)李道平：《十三經清人注疏·周易集解纂疏》，中華書局，2004年，第600頁?！啊稜栄拧め屘臁贰睒O謂北辰’”。(40)李學勤主編：《十三經注疏·爾雅注疏·釋天》，北京大學出版社，1999年，第176頁。又“北者，極也；極者，藏也。言太一之星高居深藏，故云北極”。(41)[日]安居香山、[日]中村璋八輯：《緯書集成(中)·春秋元命苞》，河北人民出版社，1994年，第649頁。中國上古之人認為北極星太一是最高的天神，衍生世界萬物。而儒家則將父系血緣社會政治倫理秩序溯源并建基其上，認為“禮必本于大一”。(42)李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第706頁?！秴问洗呵铩ご髽贰芬惭裕骸耙魳贰居谔弧?許維遹撰，梁運華整理：《新編諸子集成·呂氏春秋集釋》，中華書局，2009年，第108頁)?！秴问洗呵铩冯m屬雜家思想，但是以儒家思想為主，其音樂思想具有儒家禮樂仁學的特征，“大樂，君臣、父子、長少之所歡欣而說也。歡欣生于平，平生于道。道也者，……強為之名，謂之太一”(許維遹撰，梁運華整理：《新編諸子集成·呂氏春秋集釋》，中華書局，2009年，第111頁)。由此，間接可知，儒家也把彌合父系血緣社會政治倫理秩序的音樂溯源于太一。儒家禮樂仁學將父系血緣社會道德政治倫理秩序溯源并建基于北極星太一天神。因此，建構和維系儒家共同體的禮、樂，是本于北極星太一天神的“命”“運”共同體建構。大一，也即太一。“所謂‘太一’便是‘大一’”。(43)郭沫若：《先秦天道觀之進展》，《郭沫若全集·歷史編》第1卷，人民出版社，1982年，第351頁。儒家禮樂仁學的社會道德政治倫理秩序，不過是對太一天神運行規律的遵從和模擬。“是故夫禮必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命。圣人象此，下之以為教令”。(44)李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第706～707頁。圣人，如周公，制禮作樂只不過是尊太一天神之命而行事?！岸Y理既與大一而齊，故制禮者用至善之大理以為教本，是本于大一也”。(45)李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第706～707頁。運，則指太一天神，也即北極星的運轉之道。北極星既是天之中極，也是天之樞極。從天文學上看，地球圍繞以北極星為中軸的樞極自轉，天道左旋，產生晝夜、陰陽。同時，從天體視運動來看，群星圍繞北極星及其中軸旋轉。因之，圣人尊太一天神之命而制之禮，還是對太一天神運轉、運行規律和現象的模擬。“‘轉而為陰陽’者，天地二形既分，而天之氣運轉為陽，地之氣運轉為陰。而制札者，貴左以象陽，貴右以法陰”。(46)李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660頁。由此，才能更好地理解《禮記·禮運》的標目，“正義曰：按鄭《目錄》云：‘名曰《禮運》者，以其記……陰陽轉旋之道……禮之運轉之事，故以《禮運》為標目耳’”。(47)李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660頁。因此，周公制禮作樂所建立的儒家之禮，是尊于太一天神之命、模擬太一天神之運的禮，而它對建構儒家共同體起著基礎作用。在此意義上，通過儒家之禮建構的儒家共同體可以稱為命運共同體。

而“仁里”是儒家共同體的典范，里本身就是中國古代社會政治治理結構中最為基礎的社會組織單元，體現儒家禮樂仁學的仁里，則是儒家命運共同體的最為基礎的典范形態。儒家的禮，從社會倫理上看，所維系的是父系血緣社會政治倫理秩序。在儒家五倫的交往關系中，尤為強調父子一倫?！案缸右粋愂腔A，……是儒學首重的人道之始”。(48)李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出版社，1998年，第116～117頁。儒家五倫交往關系中其他關系形態都是父子關系的衍生擴展形態，特別是君臣關系。在中國古代社會，君臣關系是國家最重要的社會組織關系。因而，家國同構成為儒家共同體的衍生、締建邏輯。而這其實也是遵從和模擬北極太一天神的命、運而建構命運共同體的政治邏輯?！笆枪史蛘乇居谔欤瑲ヒ越得?，(49)李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660頁?！笆枪剩^政是藏身之固。其事既重，所施教令，必本于天而來。天有運移，若星辰圍繞北極……‘殽以降命’者，殽，效也，言人君法效天氣，以降下政教之命，效星辰運轉于北極”。(50)李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660頁。所以，《論語》強調“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”。(51)李學勤主編：《十三經注疏·論語注疏》，北京大學出版社，1999年，第14頁。太一天神，北極星，居于天之樞極，從地球上所得的天體視運動來看，群星圍繞此天之樞極旋轉。在與父子關系同構的君臣關系的基礎上所形成的國家、所建立的儒家父系血緣社會政治秩序，正模擬了太一天神北極星和其他群星的運行關系。

不過，有趣的是，導源于太一天神崇拜而締建的儒家共同體，作為命運共同體，并沒有完全強調群星圍繞太一天神北極星旋轉的森嚴等級結構。太一之中孕育和暗含著大同。 “泰一者，執大同之制”。(52)黃懷信：《鹖冠子匯校集注·泰鴻》，中華書局，2004年，第222頁?！疤┩蟆保?53)黃懷信：《鹖冠子匯校集注·泰鴻》，中華書局，2004年，第222頁。泰一，即大一，也即太一?！八^‘太一’便是‘大一’”，(54)郭沫若：《先秦天道觀之進展》，《郭沫若全集·歷史編》第1卷，人民出版社，1982年，第351頁。因此，“泰一與太一同”，(55)顧頡剛：《顧頡剛全集·顧頡剛古史論文集·第2卷·三皇考》，中華書局，2010年，第55頁。也即太一天神北極星。而在儒家思想中，大同社會是儒家的治世理想，也即儒家共同體的理想形態，它也是遵從和模擬太一天神北極星而形成的命運共同體?！啊抖Y記·禮運》‘大同’，蓋有法于泰一”。(56)黃懷信：《鹖冠子匯校集注·泰鴻》，中華書局，2004年，第222頁。只不過，相較于強調群星圍繞太一天神北極星旋轉的森嚴等級結構而言，大同社會凸顯太一本有的大同之制，大同之制破除了與父系血緣社會政治倫理有密切聯系的家天下權力傳承制度和財產私有制。三皇五帝原始共產主義的禪讓制是儒家大同社會的理想形態。“大道之行也，天下為公”。(57)李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660頁。“公猶，共也。禪位授圣，不家之”。(58)李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660頁。大同社會，作為命運共同體的理想形態，打破了父系血緣社會政治倫理秩序私傳權柄家天下的制度，而以儒家道德修養作為選賢與能的尺度，以禪讓制為圭臬?！啊煜聻楣?，謂天子位也。為公，謂揖讓而授圣德，不私傳子孫”。(59)李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660頁。同時，更為重要的是，大同社會實行原始共產主義的財產公有制，并按需分配，破除私有制壁壘?！柏洂浩錀売诘匾玻槐夭赜诩海浩洳怀鲇谏硪?，不必為己”。(60)李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660頁?！柏?，謂財貨也。既天下共之”。(61)李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660頁。任何基于私利動機的活動、戒備設置都是不必要的，也是不存在的，人與人之間的關系處于信任、和睦、和諧、仁愛氛圍之中?！皠谑虏粦?，施無吝心，仁厚之教也”。(62)李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660頁。正是從這兩個方面，這種理想的命運共同體被儒家稱為大同，“是謂大同”。(63)李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第706～707、656、683～685、683～685、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660、658～660頁。大同社會，是儒家共同體“仁里”的理想范型。

大同社會，作為儒家共同體“仁里”的理想范型，其命運共同體的美學內涵在于：其一，大同社會的原始共產主義性質，使得此命運共同體內部所有的活動都不涉私欲、不涉利害，具有公共性、共享性。這和審美活動具有相同的性質。席勒在《審美教育書簡》中發現，所有其他人類活動所關涉的表象在交往中都與涉及私利的私人感受、私人能力相關，只有與審美表象相關的藝術，在審美交往中，與涉及私利的私人感受、私人能力無關，與人的共同點相關。所以審美活動中的審美表象具有彌合群倫的作用。(64)Friedrich Schiller, über die ?sthetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, Friedrich Schiller S?mtliche Werke in 5 B?nden, München:Carl Hanser, 1962, S.666.在人類沒有實現共產主義社會之前，審美活動的確是稠密人際關系、彌合人與人之間分裂、構建人類共同體的重要而有效的現實方式。而儒家大同社會給中國古人建構了具有原始共產主義性質的美好社會藍圖，它使得大同社會中的所有人類活動，因為不涉私欲、不涉利害，都與審美活動相似，都具有與審美活動相似的自由特性。同時，大同社會中所有人類活動也必然包括以審美表象為基礎的審美活動。以共同的審美表象為審美對象的審美活動，所具有的公共性、共享性，進一步加強和深化了大同社會命運共同體的美學特性。

其二，大同社會是真正意義上破除“工具理性”之后仁愛和諧的社會。其實，工具理性不僅僅適用于馬克斯·韋伯(Max Weber)、法蘭克福學派思想對啟蒙現代性危機的批判，不僅僅存在于西方資本主義現代性分裂進程中，而且也廣泛存在于人類文化發展的特定階段，也即，基于私利的功利主義考量和算計，不只是西方近現代獨有的現象。春秋戰國時代禮崩樂壞之后，不僅儒家性善論思想家如孟子對利益算計和爭奪所造成的殺人盈城、殺人盈野的分裂狀況、丑陋現實有著清醒的認識，而且儒家性惡論思想家如荀子更是對“工具理性”深惡痛絕，將其原因歸結為人性本惡?！叭酥詯?，其善者也偽也。今人之性，生而有好利焉。順是，故爭奪生而辭讓亡焉”。(65)王先謙撰，沉嘯寰、王星賢點校：《新編諸子集成·荀子集解》，中華書局，1988年，第434～435、444、434頁。人性之惡所顯現的人性之丑，人性之惡所造成的丑陋的社會現象讓荀子痛心疾首。所以荀子借堯舜之口說道：“堯問于舜曰：‘人情如何’，舜對曰：‘人情甚不美，又何問焉?！萦枚潘ビ谟?。爵祿盈而忠衰于君。人之情乎？人之情乎？甚不美，又何問焉’”。(66)王先謙撰，沉嘯寰、王星賢點校：《新編諸子集成·荀子集解》，中華書局，1988年，第434～435、444、434頁。這不僅僅是荀子對人性本惡、人性之丑的看法，而且也是荀子對春秋戰國的時代診斷?！爱攽饑鴷r，競為貪亂，不修仁義，而荀卿明于治道，知其可化”。(67)王先謙撰，沉嘯寰、王星賢點校：《新編諸子集成·荀子集解》，中華書局，1988年，第434～435、444、434頁。但是，在荀子看來，出于人性之惡，基于私利而產生的利益爭奪的丑陋現實是可以治化的，其途徑在于通過儒家的禮樂之道大行仁義，以禮制欲，以禮別異，以樂和同。只有這樣才可能人情復美。而儒家的大同社會恰恰正是這樣祛除“工具理性”人情復美的社會。不過，有趣的是，真正意義上的儒家大同社會并不強調在“大道既隱”(68)李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第660～662、689～690頁。家天下狀況下所需要的儒家之禮的具體形式，因為儒家大同社會，作為命運共同體，是“大道為公”的理想社會，身處其間，必定時時刻刻、處處合于儒家禮樂規范、儒家仁愛道德情感要求。大同社會必定“七情美善，十義流行，則舉動無不合禮”。(69)李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》，北京大學出版社，1999年，第660～662、689～690頁。因而，儒家大同社會，作為“仁里”的理想形態，是儒家共同體的圭臬，是儒家的審美烏托邦，而這也正是里仁為美作為儒家共同體的美的本質論所表現出來的命運共同體的美學內涵的精義所在。