必然與偶然概念的語義新釋
——兼析決定論與主體能動性的關(guān)系

劉清平

“必然”和“偶然”是一對十分重要的哲學(xué)范疇，無論在學(xué)術(shù)話語還是日常言談中都得到了廣泛運(yùn)用。然而，由于西方主流哲學(xué)的誤導(dǎo)，它們往往被賦予了某些混亂扭曲的哲理內(nèi)涵，并在若干重要的問題上把人們引入了歧途。本文試圖從區(qū)分這對概念的“是否一定如此”標(biāo)準(zhǔn)入手，圍繞它們在認(rèn)知層面和非認(rèn)知層面的復(fù)雜語義進(jìn)行一些學(xué)理性的辨析，澄清若干流傳已久的嚴(yán)重曲解，糾正西方學(xué)界在必然與自由、決定論與主體能動性的關(guān)系等問題上的理論謬誤。

一、確定和不確定的認(rèn)知狀態(tài)

無論在認(rèn)知層面還是非認(rèn)知層面，必然和偶然的概念都是按照“是否一定如此”的標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分開來的。亞里士多德在《形而上學(xué)》里已經(jīng)這樣界定它們了：一方面，“我們把‘只能是這樣、不可能是別的樣子’的東西叫做‘必然’的，這個詞的其他意思都是從這里衍生出來的”；另一方面，偶然則是“一個東西或者發(fā)生、或者不發(fā)生的可能性或機(jī)遇。……既然出自偶然的東西不可能先于出自本性的東西，偶然的原因也就不可能在先了。”(1)[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第89頁、第224-225頁。出于行文統(tǒng)一的考慮，本文引用西方譯著會依據(jù)英文本或英譯本略有改動，以下不再注明。于是，在西方哲學(xué)的理論架構(gòu)里，它們首先被視為各種東西(尤其是客觀事物)呈現(xiàn)的兩種不同特征，甚至有著反差很大的不同權(quán)重，因為“一定如此，不可能不如此”的必然總是比“可能如此，也可能不如此”的偶然重要得多，能夠與事物的“本質(zhì)”或“規(guī)律”形成直接的關(guān)聯(lián)，而不是停留在“無序”的“現(xiàn)象”層面。兩千年來，這種見解盡管也受到了某些批評和挑戰(zhàn)，卻一直維系著主導(dǎo)地位并產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，至今還滲透在各門學(xué)科的理論話語中，甚至進(jìn)一步影響到了普通人的日常言談。

不過，如果我們不是停留在想當(dāng)然的層面上，而是深入探究這個區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)的根源所在，或許就能看出這種主流見解的嚴(yán)重漏洞了：說這個東西“一定如此”，那個東西“并非一定如此”，或者說每個東西都是必然和偶然的對立統(tǒng)一，究竟是什么意思呢？如果說任何東西原本都是以“如其所是”的“如此”方式存在變化的話，加在“如此”之上的“一定”和“并非一定”這兩個限定詞，又是從哪里來的呢？從這里看，倘若不澄清這種區(qū)別分化的根源，就硬說事物自身包含必然和偶然兩種對立的特征或趨勢，至少潛藏著不知其所以然的理論缺陷。

幸運(yùn)的是，亞里士多德解釋自己的定義時，已經(jīng)不經(jīng)意地把問題的答案透露出來了：“我說的偶然是指那些并非必然、而是不確定的東西，它們的原因是無序可循和不明確的。……導(dǎo)致機(jī)遇結(jié)果的原因是不確定的；所以‘機(jī)遇’對人的理智來說是隱晦不明的，因為偶然的原因嚴(yán)格說來就是無原因的原因。”(2)[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，第224頁。這里說得很“確定”：所謂“一定如此”，其實是指某個東西的“如此”對人的理智來說是“確定”或“明確”的；所謂“并非一定如此”，其實是指某個東西的“如此”對人的理智來說是“不確定”或“隱晦不明”的。有鑒于此，我們與其說必然和偶然這對概念指的是事物存在的“一定如此”和“并非一定如此”的不同狀態(tài)，位于“存在論”(又叫“形而上學(xué)”或“本體論”)的領(lǐng)域，不如說它們指的是人們認(rèn)知的“確定”和“不確定”的不同狀態(tài)，位于“認(rèn)識論”的領(lǐng)域。(3)劉清平：《難以確定的“確定性”——析維特根斯坦哲學(xué)生涯的一個內(nèi)在悖論》，《貴州大學(xué)學(xué)報》2021年第2期。

這個結(jié)論乍一看標(biāo)新立異，其實再簡單不過了，大千世界里隨便找出任何事例都能作為證據(jù)。拿“大樹突然倒下”來說吧：盡管這類事件通常被當(dāng)成一種“偶然”的隨機(jī)現(xiàn)象，但假如人們能夠獲得對于大樹倒下起作用的一切因素的詳細(xì)信息，并擁有足夠強(qiáng)大的處理能力，顯然就能以“一定如此”的“必然”方式，準(zhǔn)確地描述或預(yù)測某棵大樹會在何時何地朝著哪個方向以怎樣的速度倒下。進(jìn)一步看，如果我們把這種情況說成是“偶然在一定條件下轉(zhuǎn)化成必然”，還會發(fā)現(xiàn)造成這種轉(zhuǎn)化的“一定條件”只有一個，并且僅僅與人們的認(rèn)知狀態(tài)(而非事實的存在狀態(tài))有關(guān)：在大樹倒下的現(xiàn)象本身沒有任何改變的前提下，倘若我們能夠掌握和分析它的所有信息，它就會從“可能如此、也可能不如此”的“偶然”“轉(zhuǎn)化”成“一定如此、不可能不如此”的“必然”。或許無須別的理由，單靠上述分析就能證明：大樹倒下這種“自然如此”的現(xiàn)象本身并無“必然”和“偶然”之分，只是人們對它的認(rèn)知才有“確定”和“不確定”之分。畢竟，在與人無關(guān)的情況下，大樹倒下談不上是必然還是偶然的，因為這樣的問題既沒有認(rèn)知性的意思，也沒有非認(rèn)知的意義：大樹就是在它自身的因果鏈條中“自然如此”地倒下了，如同人類出現(xiàn)之前漫長的自然進(jìn)程中發(fā)生過無數(shù)次的情形那樣。

值得一提的是，歷史上某些西方哲學(xué)家也從這個角度提出了異議。如休謨就主張，自然界本身沒有“因果必然”的關(guān)聯(lián)，它們只是人們對各種事物的“一致性恒常會合”形成的習(xí)慣性聯(lián)想。(4)[英]休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第101-111頁。在他的影響下，康德也認(rèn)為，必然和偶然只是人們用來加工整合感性質(zhì)料的先驗知性范疇，所以這種加工整合才會導(dǎo)致物自體對人而言的不可知。(5)[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第64-74頁、第124-133頁。參見鄧曉芒：《康德論因果性問題》，《浙江學(xué)刊》2003年第2期。比他們更早的斯賓諾莎說得更明白了：“自然界不存在偶然。……說某個東西是偶然的，僅僅表示我們的知識有缺陷……對它的存在不能明確肯定。”(6)[荷蘭]斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第29頁、第32-33頁。不過，這些哲學(xué)家都沒有圍繞自己的質(zhì)疑展開深入細(xì)致的具體論證，也沒有自覺一貫地將其堅持到底，反倒經(jīng)常說著說著，又不自覺地回到了“必然和偶然是事實本身特征”的主流見解上去了。

只有從人們?yōu)槭裁匆獜氖抡J(rèn)知行為的動機(jī)源頭——認(rèn)知需要特別是求知欲(好奇心)的視角入手，我們才能令人信服地解釋，必然和偶然何以是人們依據(jù)“是否一定如此”的標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分認(rèn)知的確定和不確定狀態(tài)的概念結(jié)晶。(7)劉清平：《作為“認(rèn)知需要”的“求知欲”和“求晰欲”》，《長白學(xué)刊》2021年第5期。頗有反諷意味的是，正是亞里士多德在《形而上學(xué)》里第一次自覺提出了“求知是人的本性”的命題，認(rèn)為人們面對怪異的東西會感到困惑驚詫，所以才會出于好奇心追求真理，努力擺脫“無知(知識缺失)”的束縛。(8)[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，第1-5頁。稍加分析就能看出，除了徹底的無知外，知識的不確定也可以說是一種“知識缺失”的狀態(tài)，因為有關(guān)某個事實模棱兩可、模糊不清的認(rèn)知結(jié)果，同樣會引起人們的困惑驚詫，驅(qū)使他們進(jìn)一步確認(rèn)它到底是怎樣的。就此而言，求知欲本身就內(nèi)在包含了指向確定性的訴求，想把不確定的知識變成確定的知識。進(jìn)一步看，也只有依據(jù)這種訴求，我們才能澄清人們?yōu)槭裁纯偸强隙ū厝弧①H低偶然的根本理據(jù)：既然確定的認(rèn)知能夠滿足好奇心，人們自然就傾向于對它們作出積極的評價；既然不確定的認(rèn)知無法滿足求知欲，人們自然就傾向于對它們作出消極的評價。相比之下，假如必然和偶然純屬事實本身的兩個特征，人們就沒有理由非要抬高“一定如此”的特征，卻貶低“并非一定如此”的特征了。另一方面，如下所述，在非認(rèn)知領(lǐng)域，人們又往往以為，“偶然”不像“必然”那樣封閉到了一條道走到黑的地步，而是能給自由意志提供廣闊的開放空間，結(jié)果反其道而行之地肯定偶然、貶低必然，卻同樣由于混淆了概念的緣故，找不到令人信服的充實理據(jù)。

誠然，在現(xiàn)實生活中，由于“不能(缺乏搜集和處理信息的足夠能力)”與“不值(不肯浪費(fèi)精力時間搜集和處理大量信息)”的緣故，人們一般不會試圖確定地描述或預(yù)測某棵大樹到底什么時候倒下，某次投骰子的點(diǎn)數(shù)一定是幾等等，而是傾向于“默認(rèn)”相關(guān)知識的不確定狀態(tài)，亦即把它們當(dāng)成“偶然”的現(xiàn)象來看待。不過，這類“由于不得已放棄確定性”的情況，既沒有否定求知欲趨于確定性的訴求，也沒有否定必然和偶然只是兩種認(rèn)知狀態(tài)的事實。相反，即便面對難以用經(jīng)典物理學(xué)的因果必然概念或確定性架構(gòu)來解釋的微觀世界，人們?nèi)匀粫鲇趶?qiáng)烈的好奇心，憑借有限的認(rèn)知能力，努力揭示其中一定如此的存在狀態(tài)、因果關(guān)聯(lián)和變化趨勢，由此確立起量子力學(xué)的“定理”，并設(shè)法運(yùn)用這些確定性的認(rèn)知指導(dǎo)實踐行為取得成功，滿足自己的非認(rèn)知需要——這種對實踐成功的強(qiáng)烈訴求，也是人們在認(rèn)知維度上追求確定性的重要非認(rèn)知根源。同時，這種從各種不確定中盡可能尋找確定性的不懈努力，還能從一個角度表明，人們只有通過“人為自然立法”的康德式途徑，將認(rèn)知能力的確定性架構(gòu)加在各種不確定的事實材料上，才有可能如其所是地揭示它們的真相，達(dá)到正確理解這些事實材料、滿足自己認(rèn)知需要和非認(rèn)知需要的目的。否則的話，倘若不肯訴諸這種積極能動的“確定性立法”，只是消極被動地模仿接受那些讓自己感到困惑驚詫的萬花筒式現(xiàn)象，人們將永遠(yuǎn)停留在不確定的困惑驚詫中而一無所得。(9)劉清平：《“人為自然立法”何以可能？——求知欲視角下的新闡釋》，《貴州大學(xué)學(xué)報》2022年第2期。就此而言，必然和偶然概念雖然并不是指事實存在的兩種不同特征，而是指人們認(rèn)知的兩種不同狀態(tài)，但這一點(diǎn)非但沒有減弱、相反還更清晰地展示了它們在認(rèn)知活動中具有的積極能動效應(yīng)，值得我們圍繞它們的認(rèn)知性原初語義展開深入的探討。

二、別無選擇和有所選擇的非認(rèn)知狀態(tài)

亞里士多德在“把只能這樣、不可能是別的樣子的東西叫作‘必然’的”時候，還談到了從中衍生出來的“必需”“必要”“必須”“強(qiáng)制”等語義，如“某個東西缺乏了某個條件就無法生存，也不能趨好避壞”，“違反本性、令人痛苦但又不可避免的強(qiáng)迫力量”等，具體例證則包括“呼吸和食品對于動物是必需的”，“人要治病就不得不吃藥”等。(10)[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，第89-90頁。顯而易見，這些衍生語義已經(jīng)超出了指認(rèn)有關(guān)事實的認(rèn)知是否處于“一定如此，不可能不如此”的確定狀態(tài)的范圍，進(jìn)入了非認(rèn)知的實踐領(lǐng)域，重在強(qiáng)調(diào)各種東西對于人們滿足需要、維系存在是否具有“一定要具有，不可能不具有”的非認(rèn)知價值。這樣一來，它們就進(jìn)一步讓“必然”呈現(xiàn)出了“不可或缺”“不可改變”“不可避免”“不可抗拒”的非認(rèn)知內(nèi)涵，同時也讓“偶然”對應(yīng)地呈現(xiàn)出了“可有可無(可要可不要)”“可能改變”“可能避免”“可能抗拒”的非認(rèn)知內(nèi)涵，從而導(dǎo)致這對概念的哲理含意更為復(fù)雜和糾結(jié)，西方學(xué)界偏離其原意的誤用濫用也越來越常見，尤其在自由與必然(以及偶然)、主體能動性與歷史決定論的關(guān)系等問題上造成了一系列理論扭曲。

仔細(xì)分析會發(fā)現(xiàn)，盡管都是以“是否一定如此”作為區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，如果說必然和偶然的原初語義主要是指人們的認(rèn)知所處的“確定”和“不確定”狀態(tài)的話，它們的衍生語義卻主要是指人們的實踐所處的“可選(能選)”和“不可選(不能選)”狀態(tài)，亦即人們有沒有“可能”在實踐中作出選擇，以求改變或避免某個東西的存在變化：如果答案是“別無選擇”即“不可能改變或避免”的，這個東西就在非認(rèn)知語義上被稱為“必然”的；如果答案是“有所選擇”即“可能改變或避免”的，這個東西則被稱為“偶然”或“可能”的。在《尼各馬可倫理學(xué)》里，亞里士多德曾從實踐角度把“可能(possible)”的事情解釋成人們“力所能及做到”的事情(11)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2003年，第69頁。，盡管尚未注意到“可以(may)”與“能夠(can)”兩個意態(tài)助動詞都能造成非認(rèn)知層面的“可能”效應(yīng)(差別主要在于，“可以”偏重于“諸好沖突”的情況是否“允許”人們做出某項“可能”的選擇，“能夠”偏重于“主體能力”以及相關(guān)的情況是否“允許”人們作出某項“可能”的選擇)，卻已經(jīng)將非認(rèn)知層面的“偶然”或“可能”說成是人們實踐行為的基本特征了，并且還能與認(rèn)知層面的“必然”轉(zhuǎn)義成非認(rèn)知層面的“必須(必需、應(yīng)當(dāng)、應(yīng)該等)”后同樣構(gòu)成了人們實踐行為的基本特征相呼應(yīng)。從這個角度看，亞里士多德的有關(guān)論述已經(jīng)觸及了人性邏輯與語義邏輯內(nèi)在合一的某些內(nèi)容，有助于我們深入揭示像“語言是存在的家”這類雖然經(jīng)常受到充滿魅惑的美文學(xué)渲染，卻很少從學(xué)理的角度素樸扎實地得到細(xì)致探究的人生哲理。(12)劉清平：《人性邏輯與語義邏輯的統(tǒng)一——有關(guān)若干情態(tài)助動詞的語義分析》，《學(xué)術(shù)界》2021年第3期。

澄清了必然和偶然概念的非認(rèn)知語義后，我們現(xiàn)在就能理解亞里士多德給出的那些例證了：所謂“呼吸和食品對于動物是必需的”，意思就是說這些東西是動物要想維系生存就“別無選擇”地“一定要有(必不可少)”的，因而沒有給動物留下“有所選擇”的“可能”空間；所謂“人要治病就不得不吃藥”，意思也是說良藥雖苦、違反人性，但對于治療疾病同樣是“別無選擇”地“一定要有(必不可少)”的，因而同樣沒有給人留下“有所選擇”的“可能”空間。所以，動物或人才“必須(有必要)”呼吸、進(jìn)食或吃藥，對此既無法避免，也不可抗拒。相比之下，亞里士多德談到的“廚師為了讓人高興裝點(diǎn)菜肴，卻并非他的正務(wù)，所以我們說是‘偶然事件’；在某種意思上說，廚師做了這件事，但嚴(yán)格說來，廚師不做這樣的事”(13)[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，第112頁。，意思則是指：裝點(diǎn)菜肴并非廚師“一定要做”的“必然”之事(應(yīng)盡義務(wù))，而是他“可做可不做”的“偶然”之事(有所選擇)。

這樣解釋了必然和偶然概念從認(rèn)知層面到非認(rèn)知層面的語義轉(zhuǎn)型，我們就能看出，西方主流學(xué)界堅持了兩千余年的主張自由意志與必然對立、而與偶然同一的理論架構(gòu)包含著怎樣嚴(yán)重地扭曲了：它不僅忽視了兩個層面的語義差異，將它們混為一談了，同時也剝離了這對概念在非認(rèn)知層面的好壞價值內(nèi)涵，抽象空泛地斷言，任何“一定如此”的必然都會因為“別無選擇”的“強(qiáng)制性”否定人們的自由意志，任何“并非一定如此”的偶然都會因為“有所選擇”的“非強(qiáng)制性”肯定人們的自由意志，結(jié)果走進(jìn)了一座找不到出口的理論迷宮。

先來看必然和偶然的認(rèn)知性語義：既然它們在這個層面上只是指認(rèn)知的確定和不確定狀態(tài)，就根本不可能出現(xiàn)“必然讓自由意志淪為幻覺，偶然給自由意志敞開大門”的二分局面。恰恰相反，如前所述，倘若得到了描述真相的確定性知識(特別是有關(guān)非認(rèn)知行為涉及的好壞價值的確定性知識)，人們不僅能夠滿足求知欲，充分實現(xiàn)認(rèn)知方面的自由(亞里士多德說的“自由科學(xué)”也有這層含意)，而且還能在非認(rèn)知行為中對癥下藥，成功地應(yīng)對各種或有益或有害、或必然或偶然的因素，充分實現(xiàn)非認(rèn)知方面的自由。相比之下，如果人們只有模棱兩可的不確定知識，反倒會陷入雙重的不自由：不僅好奇心得不到滿足而失望沮喪，非認(rèn)知方面也很難從心所欲地達(dá)成目的。至于自然界的因果關(guān)聯(lián)，既然它們本身并沒有“是否一定如此”的分別，當(dāng)然就更談不上其“必然”和“偶然”會否定還是肯定人的自由問題了；如下所述，它們只是在具有了對人而言的好壞價值后，才會對于人們實現(xiàn)自由的非認(rèn)知行為產(chǎn)生或正面或負(fù)面的影響效應(yīng)。

再來看必然和偶然的非認(rèn)知語義：一旦抽空了它們對人具有的好壞價值，斷言必然總是否定自由，偶然總是肯定自由，同樣會走向荒謬荒誕。例如，與西方學(xué)界的主流見解相反，并不是人們“別無選擇”地“一定要有(必不可少)”，因而具有“強(qiáng)制性”的一切“必然(必需、必要、必須)”，都會限制和剝奪人的自由。拿亞里士多德舉出的呼吸和食品來說，也許除了故弄玄虛的哲學(xué)家們之外，沒有哪個正常的普通人會覺得它們的“必要性”否定了自己的自由，相反倒會直接依據(jù)自己的生活經(jīng)歷，簡簡單單地把它們看成是自己維系生存、實現(xiàn)自由的“必要”前提，在受到阻礙的情況下還會基于“一定要有”的自由意志，努力爭取得到它們，并認(rèn)為順暢呼吸或享用美食的活動本身，就構(gòu)成了自己在這兩方面的自由狀態(tài)(14)劉清平：《自由意志何以必要？——析里貝特的成功實驗和自敗解釋》，《蘭州學(xué)刊》2019年第12期。。有鑒于此，我們禁不住會懷疑，到底是普通人的生活經(jīng)歷太荒唐了呢，還是西方哲學(xué)家們構(gòu)造的深奧神秘的二元對立架構(gòu)太荒唐了？

再如，同樣與西方學(xué)界的主流見解相反，也不是人們“有所選擇”地“可有可無”，因而具有“非強(qiáng)制性”的一切“偶然(可能、機(jī)遇、機(jī)會)”，都會促成和增進(jìn)人的自由。拿“大樹突然倒下，砸死路人張三”的事件來說，盡管不接地氣的哲學(xué)家們往往在“可能改變或避免”的意思上劍走偏鋒地主張，張三原本能夠不走那條路而走另一條路，從而躲過這場災(zāi)難，但這類振振有詞的分析論證恰恰回避了一個再簡單不過的事實：張三正是在既“不確定”大樹什么時候會倒下，自己又能“非強(qiáng)制”地“有所選擇”的雙重“偶然”狀態(tài)下，走上了那條讓自己失去一切自由的不歸路的。有鑒于此，我們怎么還能理直氣壯地宣布：隨機(jī)偶然就足以保證人們實現(xiàn)隨意任性的自由呢？

所以，只要不把頭埋進(jìn)沙堆里拒絕正視現(xiàn)實，我們就不得不承認(rèn)一條并不復(fù)雜的道理：在非認(rèn)知領(lǐng)域，既不是所有“不可抗拒”的必然趨勢都會扼殺人的自由，也不是所有“可能避免”的偶然動向都能實現(xiàn)人的自由。倒不如說，事情歸根結(jié)底取決于，這些趨勢或動向?qū)θ藖碚f是具有好的正面價值呢，還是具有壞的負(fù)面效應(yīng)；或者以同義反復(fù)的方式說，無論是必然之“命”還是偶然之“運(yùn)”，無論是別無選擇還是有所選擇，也無論是不可抗拒還是能夠避免，凡是對主體有益的“好命”或“走運(yùn)”都會促成人的自由，凡是對主體有害的“壞命”或“背運(yùn)”都會破壞人的自由。事實上，亞里士多德談到偶然的時候已經(jīng)指出：“這種機(jī)遇是好運(yùn)還是厄運(yùn)，就看其結(jié)果是好還是壞了。”(15)[古希臘]亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，第224-225頁。雖然這句話也是重言式的同義反復(fù)，但它不僅賦予了各種“偶然”或好或壞的價值內(nèi)涵(沒有這些內(nèi)涵，認(rèn)知層面的“偶然”也就談不上是對人而言的非認(rèn)知“機(jī)遇”或“機(jī)會”了)，同時還把這些“機(jī)遇”與行為的好壞結(jié)果直接關(guān)聯(lián)起來了，點(diǎn)出了問題的要害：不是必然與偶然的形式差異，而是好與壞的價值內(nèi)容，才是決定人們能否實現(xiàn)自由的關(guān)鍵。比方說，“大樹突然倒下”的“偶然”事件到底是促成自由的“好運(yùn)”，還是剝奪自由的“厄運(yùn)”，就取決于它是讓人憑空得到了一堆木材呢，還是碰巧砸死了路人？令人百思不得其解的是，兩千年來那么多的西方哲學(xué)大師為什么對亞里士多德的這個看法視而不見，非要撇開好壞對錯的價值內(nèi)容，一味堅持自由與必然在形式上不共戴天的二元對立架構(gòu)。

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，必然和偶然在非認(rèn)知層面分別具有的“別無選擇”“不可改變”“不可避免”“不可抗拒”和“有所選擇”“可能改變”“可能避免”“可能抗拒”等語義，的確容易誤導(dǎo)人們以為，必然的“強(qiáng)制性”意蘊(yùn)是與隨意任性的“自由”正相反對的，偶然的“非強(qiáng)制性”意蘊(yùn)是與從心所欲的“自由”合二為一的。可是，一旦注意到了非認(rèn)知層面內(nèi)在包含的好壞價值，我們就會發(fā)現(xiàn)這類見解的荒謬之處了。例如，盡管“世界潮流”的“浩浩蕩蕩”對個體來說的確在很大程度上屬于沒法改變或避免的“不可抗力”，但接下來的那兩句話卻清晰地表明：不可避免的世界潮流雖然會讓“逆之者”陷入失敗滅亡的不自由，卻同時又有助于“順之者”達(dá)成繁榮昌盛的自由。原因很簡單：同一個讓人們“別無選擇”的世界潮流，只是對于“逆之者”要實現(xiàn)的自由來說，才構(gòu)成了想要抗拒也抗拒不了的毀滅性力量，而對于“順之者”要實現(xiàn)的自由來說，則是根本談不上什么抗拒不抗拒的促成性力量。我們不妨從這個角度理解“好運(yùn)來了門板都擋不住”的自嘲：誰會真心抗拒對自己有益，能夠幫助自己達(dá)成自由的好東西呢，哪怕它僅僅是某種“可能改變”的偶然運(yùn)氣？更有甚者，雖然多數(shù)人都會把“大樹突然倒下”看成是非認(rèn)知層面上一個“可能避免”的“偶然”事件，但也有少數(shù)人會覺得，這個認(rèn)知層面上純屬“碰巧”的“偶然”事件，對于被砸死的張三來說，恰恰構(gòu)成了一個非認(rèn)知層面上“無力抗拒(命中注定)”的“必然”宿命，從而展示出必然和偶然的認(rèn)知與非認(rèn)知語義之間剪不斷理還亂的糾結(jié)關(guān)聯(lián)。

綜上所述，無論就認(rèn)知性的原初語義而言，還是就非認(rèn)知的衍生語義而言，我們都沒有理由從必然和偶然圍繞“是否一定如此”的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)形成的鮮明反差中，直接尋找自由和不自由的分界線。毋寧說，位于認(rèn)知和非認(rèn)知層面的各種或必然或偶然的因素，只有通過自身對人具有的好壞價值內(nèi)容，才會對人們在現(xiàn)實生活中達(dá)成自由發(fā)揮出或肯定或否定的不同效應(yīng)。換言之，人的自由能不能實現(xiàn)，根本不取決于各種有影響作用的因素本身究竟是必然還是偶然的，能不能改變、避免或抗拒，而完全取決于它們對人具有的價值意義是好還是壞。

三、決定論與主體能動性的關(guān)系

在西方學(xué)界，如何理解“決定論”和“主體能動性”的糾結(jié)關(guān)系，也是一個與必然和偶然的關(guān)系直接相關(guān)的理論難題。同時，與必然和自由的關(guān)系相似，我們也只有厘清了這對概念的認(rèn)知和非認(rèn)知語義，才能找到問題的答案。

一般來說，哲學(xué)上的決定論不僅承認(rèn)各種東西(包括社會現(xiàn)象)之間存在著因果關(guān)聯(lián)，而且還主張這些因果關(guān)聯(lián)歸根結(jié)底都是必然的，即便偶然的因果關(guān)聯(lián)也會受到必然規(guī)律的支配。拉普拉斯式?jīng)Q定論更是走極端地強(qiáng)調(diào)，世界上的所有因果關(guān)聯(lián)都會受到某一種必然模式的單向度決定；所以，如果某個擁有無窮智慧的存在者掌握了當(dāng)下某個時刻宇宙萬物的全部數(shù)據(jù)，他就能夠依據(jù)牛頓力學(xué)的簡單公式，不僅清晰地描述過去任何時候發(fā)生的事件，而且精準(zhǔn)地預(yù)測未來任何時候發(fā)生的事件，因為對他來說不再有任何東西是模糊混亂、神秘莫測的了。眾所周知，這種決定論觀念不僅在自然科學(xué)領(lǐng)域受到了量子力學(xué)的有力挑戰(zhàn)，在人文社會科學(xué)領(lǐng)域更是遭到了各種激烈的批判，尤其被認(rèn)為是以“宿命論”的方式否定了人們源于自由意志的主體能動性或創(chuàng)造性。(16)李敬革、王玉梅：《拉普拉斯決定論的成因及其歷史地位》，《自然辯證法研究》1994年第9期。上一節(jié)分析的自由與必然的二元對立架構(gòu)，在很大程度上也受到了這種決定論觀念的鞏固和強(qiáng)化。然而，按照前面的分析，無論它的倡導(dǎo)者還是批判者，都由于曲解了必然與偶然的復(fù)雜語義，步入了讓決定論與主體能動性勢不兩立的理論歧途。

首先，如同許多論者業(yè)已指出的那樣，拉普拉斯式?jīng)Q定論實際上是把經(jīng)典物理學(xué)揭示的適用范圍有限的特殊因果關(guān)聯(lián)模式，當(dāng)成了適用于整個宇宙所有因果關(guān)聯(lián)的普遍必然模式，因而存在以偏概全的弊端：盡管宇宙萬物之間的確維系著普遍性的因果關(guān)聯(lián)，它們卻并非只是遵循著人們能夠確定認(rèn)知的某種單一性的模式。所以，僅僅依據(jù)經(jīng)典物理學(xué)的“定理”分析當(dāng)下宇宙萬物的全部信息，就不可能確定地描述或預(yù)測它們在過去和未來的存在變化，甚至不可能確定地描述當(dāng)下某個時刻微觀粒子的不服從經(jīng)典物理學(xué)“定理”的存在變化。

不過，有必要指出的是，第一，如前所述，微觀粒子之間因果關(guān)聯(lián)的不確定性，盡管與人們認(rèn)知能力的有限直接相關(guān)，卻沒有斷然否定人們憑借這種有限的能力，確定地認(rèn)知它們的某些存在變化，并將認(rèn)知成果以量子力學(xué)的“定理”表述出來的主體能動性。換言之，盡管目前微觀世界對人們來說在很大程度上是“非決定論”或不確定的，這一點(diǎn)并不會妨礙人們基于“從不確定中尋找確定性”的求知欲訴求，努力尋找其中這樣那樣的“決定論”線索，以求將微觀世界變成一個與宏觀世界相似的“決定論”世界——盡管“決定”著這兩個世界的“必然”模式之間存在無可否認(rèn)的巨大差異。第二，與自由和必然的二元對立架構(gòu)主張的相反，在量子力學(xué)領(lǐng)域妨礙人們充分實現(xiàn)認(rèn)知自由的，恰恰是微觀粒子不受經(jīng)典物理學(xué)模式?jīng)Q定的不確定性。所以，有關(guān)論者在強(qiáng)調(diào)微觀粒子的不確定性能讓人們擁有自由意志的時候，似乎就有必要解釋一個不起眼的問題了：為什么這種不確定性在允許人們隨意任性地充分實現(xiàn)其他方面的自由意志的同時，偏偏不允許人們從心所欲地充分實現(xiàn)求知欲這種自由意志，以致迄今為止還在這個領(lǐng)域內(nèi)陷入了由于認(rèn)知不確定的束縛所造成的困惑驚詫的認(rèn)知不自由呢？(17)劉清平：《粒子有自由意志嗎？——析量子力學(xué)中的自由意志定理》，《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》2020年第4期。

其次，假如某個智者掌握了宇宙萬物在所有時刻的全部數(shù)據(jù)(包括它們之間所有因果關(guān)聯(lián)的所有模式)，他當(dāng)然就能描述或預(yù)測它們在過去、現(xiàn)在和未來的所有存在變化，從而完美無缺地實現(xiàn)認(rèn)知自由了。不過，第一，顯而易見，這種推論其實是一個以“必然是指認(rèn)知的確定性狀態(tài)”為前提的同義反復(fù)：“確定”地掌握了宇宙萬物在所有時刻的全部數(shù)據(jù)，當(dāng)然就意味著掌握了它們在任何時刻的“必然”狀態(tài)。第二，同樣顯而易見的是，沒有任何人能夠成為這樣一個實際擁有無限認(rèn)知能力、足以讓一切都變得確定或必然起來的智者。所以，人類在任何時候任何情況下，都無法確定地認(rèn)知宇宙萬物的所有存在變化；相反，他們有關(guān)任何事實的“確定性”認(rèn)知，都是一定如此地“有限”的，不會躍升成只能“不確定”地加以描述的“無限”(因為對“無限”的任何“確定性”描述，都會讓它變成“有限”的)。這也是本文得出“偶然是指認(rèn)知的不確定狀態(tài)”的結(jié)論后，仍然不像拉普拉斯式?jīng)Q定論那樣聲稱“宇宙萬物的存在變化都是必然的”主要理據(jù)，因為這樣說意味著言說者已經(jīng)擁有了他根本不可能擁有的無限認(rèn)知能力了。

再次，人們憑借有限的認(rèn)知能力，的確能在有限范圍內(nèi)確定地描述某個過去事件(比方說滑鐵盧戰(zhàn)役)的種種因果關(guān)聯(lián)，并以決定論的口吻宣布：這個事件是以一定如此的必然形式發(fā)生的。因此，“歷史不容假設(shè)”的命題在下面的意思上顯然可以成立：無論后人提出了怎樣繁多和深刻的“假如”預(yù)設(shè)，也無論這些預(yù)設(shè)怎樣從虛擬視角頗有理據(jù)地敞開了歷史發(fā)展的豐富可能性，都無法改變這個事件已經(jīng)如此這般地(而不是以另外的方式)實際發(fā)生的既成事實。不過，與某些堅持二元對立架構(gòu)的流行見解主張的相反，這種“不容假設(shè)”意思上的“歷史決定論”并沒有取消人們的主體能動性，更不會讓人類的發(fā)展淪為“事先注定”的“宿命論”(18)王少青、朱金瑞：《對“歷史不容假設(shè)”的思考——兼論歷史研究中“如果”問題的意義》，《黃岡師專學(xué)報》1991年第1期。。毋寧說，后來人們圍繞這個事件展開的確定性認(rèn)知，恰恰能夠如實地揭示參與者們的自由意志在當(dāng)時的過程中是怎樣發(fā)揮這樣那樣的能動作用的：由于各種或好或壞、或必然或偶然的復(fù)雜因果關(guān)聯(lián)對于他們自由意志的決定性影響，最終反法聯(lián)軍成功實現(xiàn)了目的，享受了勝利的自由，法軍卻錯失了有利的機(jī)遇，陷入了失敗的不自由。

最后，人們憑借有限的認(rèn)知能力，的確能在有限范圍內(nèi)確定地預(yù)測某個未來事件(比方說明年糧食生產(chǎn)或下一次經(jīng)濟(jì)危機(jī))的發(fā)展趨勢，并以決定論的口吻宣布：在目前已知因果關(guān)聯(lián)的影響效應(yīng)下，這個事件將以一定如此的必然形式發(fā)生。不過，同樣與二元對立架構(gòu)主張的相反，這種意思上的“未來決定論”也不可能取消人們的主體能動性，更不會讓人類的發(fā)展淪為事先注定的宿命論。

第一，這里說的“未來決定論”，僅僅意味著人們事前就對某個未來事件的發(fā)展趨勢形成了確定性的認(rèn)知。所以，除非我們像西方學(xué)界把認(rèn)知的確定和不確定狀態(tài)說成是事實的必然和偶然狀態(tài)那樣，也按照“思維與存在同一”的理念把人們的事前認(rèn)知與事件的實際發(fā)展混為一談，否則就沒有任何理由斷言，事件的實際發(fā)展會完全按照人們預(yù)測的那樣以宿命論的形式展開。恰恰相反，由于認(rèn)知能力的內(nèi)在有限，人們根本不可能事前就對將會影響到未來事件的所有因素都作出確定性的預(yù)測；所以，在事件的實際發(fā)展中，肯定會出現(xiàn)種種“出乎意料”的“偶然”現(xiàn)象，并導(dǎo)致人們的預(yù)測出現(xiàn)這樣那樣的偏差，甚至與事件的最終結(jié)果大相徑庭。誠然，如果人們事后對這些現(xiàn)象展開確定性的考察，會發(fā)現(xiàn)它們也是以一定如此的必然方式發(fā)生的；但正是由于事前缺少這樣的確定性認(rèn)知，人們才會在它們實際發(fā)生的時候把它們說成是“出乎意料”的“偶然”現(xiàn)象。就此而言，認(rèn)知能力的內(nèi)在有限，從根本上決定了任何未來決定論都是內(nèi)在有限的，不可能完全排除所有的不確定因素，因而也不可能不與事件的實際發(fā)展出現(xiàn)偏差；毋寧說，事件的實際發(fā)展越復(fù)雜，未來決定論的偏差也會越嚴(yán)重。

第二，無論與事件實際發(fā)展的偏差是大是小，未來決定論都不會否定人們的主體能動性。毋寧說，在兩者間不存在任何偏差的虛擬或理想情況下，人們不僅完美地發(fā)揮了基于求知欲的主體能動性(否則他們不可能事前作出完美的預(yù)測)，而且還完美地發(fā)揮了基于非認(rèn)知領(lǐng)域的自由意志的主體能動性(否則他們不可能在發(fā)展進(jìn)程中展開完美的應(yīng)對)——盡管這兩類完美的發(fā)揮都是不可能實際出現(xiàn)的。而在勢必存在各種偏差的現(xiàn)實生活中，未來決定論本身也不會導(dǎo)致人們被動地聽?wèi){事件以宿命論的方式實際發(fā)生。相反，大多數(shù)情況下，人們之所以要作出事前的預(yù)測，目的恰恰是按照這些預(yù)測對事件的演變進(jìn)行主動干預(yù)，通過增強(qiáng)各種因素的正面效應(yīng)、減弱它們負(fù)面影響的途徑，促使事件朝著有益于自己的方向發(fā)展(如實現(xiàn)糧食的大幅度增產(chǎn)，把經(jīng)濟(jì)危機(jī)消滅在萌芽階段等)——盡管由于各種因素的糾結(jié)作用，事件也可能是適得其反地朝著有害于自己的方向發(fā)展(如糧食大幅度減產(chǎn)了，經(jīng)濟(jì)危機(jī)造成了嚴(yán)重破壞等)。毋庸諱言，的確有某些人在事前作出了大勢所趨、不可避免的預(yù)測后，就覺得自己無力抗拒、不必改變，從而放棄了主動干預(yù)；不過，撇開這類現(xiàn)象同時也包含著適應(yīng)環(huán)境、避免毀滅的主體能動性因素不談，假如我們因此就斷言未來決定論會根本否定主體能動性，或許只能表明這樣的結(jié)論是怎樣地以偏概全、站不住腳。畢竟，現(xiàn)實中還有另外一些人在意識到了大勢所趨、不可避免之后，照樣在意志維度上積極進(jìn)取，要么做時代的弄潮兒，要么知其不可而為之，甚至不惜孤注一擲地螳臂擋車；無論我們對這類舉動會作出怎樣的應(yīng)然評判，都沒有理由在實然維度上將它們一筆勾銷，視而不見。(19)劉清平：《兩類需要視角下的實然與應(yīng)然關(guān)系》，《當(dāng)代中國價值觀研究》2021年第1期。鑒于事情如此簡單，我們或許只能驚詫，那種認(rèn)為決定論與主體能動性勢不兩立的觀念，是怎樣匪夷所思地構(gòu)想出來的。

綜上所述，無論哪一種決定論，也無論能不能成立，都只是人們有關(guān)事實的某種確定性認(rèn)知；就此而言，所謂的“決定論(determinism)”也可以說其實就是認(rèn)知維度上的“確定論”。因此，只要我們不是像西方主流學(xué)界那樣，隨意將認(rèn)知維度與意志維度混為一談，無論這些決定論在認(rèn)知維度上的確定性完美到了怎樣的地步，都不可能根本否定主體在意志維度上具有的能動性。相反，大多數(shù)情況下，以決定論形式表現(xiàn)出來的確定性認(rèn)知，尤其是那些涉及好壞價值的確定性認(rèn)知，還會為主體基于趨好避壞、取主舍次的自由意志充分發(fā)揮能動性提供充分的空間，就像人們確定地知道了明天要下雨，就會做好出門帶傘以防淋雨的準(zhǔn)備那樣。所以，如同必然與自由的關(guān)系問題一樣，在決定論與主體能動性的關(guān)系問題上，我們同樣有必要仔細(xì)辨析必然和偶然的復(fù)雜內(nèi)涵，揭示它們的認(rèn)知和非認(rèn)知語義的糾結(jié)關(guān)聯(lián)，這樣才能澄清西方學(xué)界的理論扭曲，糾正由此生成的種種錯謬——無論它們在兩千年的歷史綿延中已經(jīng)變得怎樣根深蒂固、積重難返了。