新時代實現共同富裕的歷史傳統溯源〔*〕

桑東輝(黑龍江大學 哲學學院， 黑龍江 哈爾濱 150080)

共同富裕思想在中國傳統文化中具有一定的思想淵源，傳統的大同和均平思想的創造性轉化和創新性發展對豐富和發展共同富裕思想具有一定的現實意義。

一、從小康到大同的理想愿景

在傳統儒家的圣人理想中，大同世界是圣人所向往的治世。在《禮記·禮運》中，孔子曾說過：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”除了大同之世，孔子還對當時的社會作出了界定，即“今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，域郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常，如有不由此者，在埶者去，眾以為殃。是謂小康。”

從以上論述看，大同社會是一種天下為公的原始民主社會。在那個時代，雖然生產力還是很不發達的，社會物質財富也非常匱乏，但人們是講信修睦的，人不獨親其親，不獨子其子，是一種奉行原始公有制的社會。“在生活資料由社員共同生產和共同分配的原始公社里，共同的產品直接滿足公社每個社員、每個生產者的生活需要，產品或使用價值的社會性質這里正是在于其共同的性質。”〔1〕這樣的社會里是沒有盜竊、侵占等犯罪和不道德行為的，而且即便是那些喪失勞動能力的矜寡孤獨廢疾者，也都由社會來集體供養，而不會被趕出氏族部落，任其自生自滅。這種大同社會也有管理者和領導者，但他們不是靠強權產生的，而是在“選賢任能”的民主機制下產生的。應該說，孔子眼中的大同社會是原始民主制的社會形態。

到了階級社會后，盡管生產力還不是很發達，但已經出現了私有財產和社會分化。隨著生產力發展，在人類社會發展到原始社會后期，出現了少量的、可供個人支配的物。當可供個人支配的物達到一定數量，就出現了原始的私有觀念，產生了朦朧的物權意識，在原始思維中開始有了“你的”“我的”的財物權屬之分，并進而有了物質交換，有了交易市場。“日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所。”(《易·系辭傳下》)并出現了貨幣的早期形式，《周易》卦辭中多有“十朋之龜”(《易·益·六二》)、“億喪貝”(《易·震·六二》)、“西南得朋，東北喪朋”(《易·坤》)、“得其資斧”(《易·旅·九四》)等。在這里，龜、朋、貝、資、斧等都是上古貨幣形式，是在交易中用來支付對價的貨幣，是商品交換頻繁的訊息。因此，我們可以說，在《周易》中已經蘊涵了物和物權的原始思維。

物權最直接的表現為所有權，表現為所有者對物的絕對的排他性的支配。而一物是否有明確的所有權則是以“有分”和“無分”來區分的。《荀子·富國》：“人之生，不能無群，群而無分則爭……無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。”荀子所講的“分”是個涵蓋社會分工、等級制和所有權界定等意義在內的廣義的大概念。《呂氏春秋·慎勢》有慎子著名的兔子理論，《商君書》也記載了類似的說法：“一兔走，百人逐之，非以兔為可分以為百，由名之未定也。夫賣兔者滿市，而盜不敢取，由名分已定也。”這個故事的道理，用我們今天的話說，就是當物權不明確時，按照先占主義原則，誰實際占有該物，就獲得了該物的物權。因此，要避免出現眾人爭奪物權的不穩定狀況，首先要做的就是明確物權。這個確定物權的行為就是定名分。《慎子·威德》曰：“法雖不善，猶愈于無法，所以一人心也。夫投鉤以分財，投策以分馬，非鉤策為均也；使得美者不知其所以德，使得惡者不知其所以怨，此所以塞愿望也。”在這里，慎子將法作為定分止爭的辦法。〔2〕正因為有了“分”，才避免了“一兔走，百人逐之”的社會混亂局面。因此，要做到“首出庶物，萬國咸寧”，(《易·乾·彖》)根本還是要明確物的所有權，要定分，“分已定，人雖鄙不爭。故治天下及國，在乎定分而已矣。”(《呂氏春秋·慎勢篇》)面對階級社會中，人們各親其親，各子其子，汲汲于一己私利的社會現實，為了便于社會管理，除了慎到等早期法家提出的建立法度以定分止爭外，儒家更提出圣人制禮作樂，以建立等級社會秩序。正由于有了物的觀念，才產生了樸素的物權意識，并進而通過物的流轉及物權的設定、變更，使人與人之間以物為媒介產生了待人接物的禮儀和習俗，“物畜然后有禮，故受之以履”。(《易·序卦傳》)儒家認為先民在從茹毛飲血的野蠻蒙昧狀態跨入文明社會之際，主要是靠圣人來建立起等級和諧的社會秩序。禹、湯、文、武、周公就是這樣的賢哲圣王。他們為了建立社會秩序，制定了禮和法等制度，所謂“禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知”。(《禮記·禮運》)但禮義的作用往往并不能遏制人的私欲，特別是統治階級的貪欲，因而謀作兵起，紛爭不已。在禮法失效的情況下，又祭出了刑法的大纛。通過禮與法，“刑禮講讓”，以“示民有常”。可見，無論是禮樂還是刑罰，都是出于明確規范社會秩序的需要而產生的。

綜上，如果把由大同社會過渡到小康社會看作是上古先民的“失樂園”，那么，希望從小康社會重回到大同社會就是一條“復樂園”之路。但在孔子所處的時代以及秦漢以降的君主專制社會中，要想回到原始民主制，已經是不可能的，是一種不切實際的幻想。而且如果單純回到那個物質生活匱乏的原始民主制社會，無疑是一種歷史的倒退，這種所謂的圣人理想愿景，實際上是一種文化保守主義的拉歷史倒車。

二、不患寡而患不均的均平治理觀念

為了在階級社會中重建一種“貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己”的大同盛世，孔子等儒家思想家提出了均平思想，即所謂的“不患寡而患不均，不患貧而患不安”。這句話如果從維護政權穩定上講，強調的無疑是均安的社會穩定；如果從社會分配上講，則突出的是均平的社會分配。

剛剛邁進文明社會門檻的上古先民，在初期由于生產力發展還比較緩慢，仍需要公有制分配方式來維系氏族的生存，緩解貧富分化，所謂“裒多益寡，稱物平施”(《易·謙·象》)從經濟學角度講，強調分配上的公平也是一種均平思想，在本質上體現的是公平正義價值理念。公平正義是現代政治學范疇，在中國傳統文化中，雖然沒有產生現代意義的政治學，但其政治學觀念主要體現在一些傳統道德上。如現代所謂的公平正義在中國傳統文化中主要體現在“中”的文化范疇、“忠”的政治道德范疇和“均平”的社會分配范疇上。

早在春秋時期，“忠”就被上升為保證分配程序正義的重要手段。所謂“忠所以分也”。(《國語·周語上》)之所以強調分配過程中的忠，主要在于忠體現了“中”的公正原則。“分財不中”(《韓非子·外儲說左上》)是違背社會公正原則的。“分財尚中”(通忠)則體現了追求平均、公平、公正的社會正義。在內史興看來，“忠分則均”，“分均無怨”。(《國語·周語上》)分財上的公正，是一種保證公平正義的道德實踐工具，故所謂“專欲難成”，君主就是要“博施于民而能濟眾”，(《論語·雍也》)做到“衣食所安，弗敢專也，必以分人”。(《左傳·莊公十年》)博施于民和衣食分人的操作規程是什么？那就是“忠”。唯有忠才能實現社會公平。忠在這里扮演了分配過程中的工具理性角色。對于“忠所以分也”，三國時期韋昭注云：“心忠則不偏也。”在這里，忠體現了公正不偏的公平、公正理念。“忠分則均”即通過忠之心來進行平均分配，體現了忠的公平、公正意蘊。進而，“分均無怨”乃至“若民不怨而財不可匱”。此外，所謂“中能應外，忠也”。古者，“忠”和“中”相通，“忠自中出”。(《國語·周語下》韋昭注)“中”本身就具有公平、公正的意蘊，這種內在的公平、公正意識體現在分財的社會活動中，則表現為“忠”的原則。

作為傳統的農耕社會，幾千年來，體現公平正義的“中”“忠”和“均平”最集中反映在對土地的占有和分配上。中國傳統的“均平”思想也始終圍繞抑制土地兼并而展開。據歷史記載和孟子追憶，在上古時期曾經推行過井田制。但進入東周時期，禮崩樂壞、諸侯混戰導致井田制遭到嚴重破壞。圍繞井田制的破壞和重建，新、舊勢力各自作出了不同的反應。《左傳·僖公十五年》記載的晉國“作爰田”事件是晉惠公在被秦國打敗后，怕國人不讓其回國，而采取的將公田收入分賞給擁戴他回國的大臣的一種權宜做法，事實上是對井田制的一種破壞。而《左傳·襄公二十五年》記載的楚國蒍掩“書土田，度山林，鳩藪澤，辨京陵，表淳鹵，數疆潦，規偃豬，町原防，牧隰皋，井衍沃，量入修賦”則是修復廢壞了的井田疆畔溝洫，以穩固傳統宗法制的基礎。

春秋時期的鄭國統治階級內部矛盾激化，“國小而偪，族大寵多”，(《左傳·襄公三十年》)公室爭斗激烈，政權更迭頻繁，“暴君污吏必慢其經界”，(《孟子·滕文公上》)井田制遭到嚴重破壞是可想而知的。公元前543年，子產進行改革，其內容是“使都鄙有章，上下有服，田有封洫，廬井有伍”。(《左傳·襄公三十年》)重點是對已遭漫汙的井田疆界進行重新勘定、修復，意在重新加固貴族統治秩序的基石。早在子產“作封洫”以前，子駟就曾一度“為田洫”，力圖改變“疆埸日駭”的狀況，但這導致了“司氏、堵氏、侯氏、子師氏皆喪田焉”，(《左傳·襄公十年》)而實際上這些喪田者所喪的田都是超規制侵吞的公田，是僭禮越制的結果，用今天的法律術語說就是“不當得利”。這些“不當得利”受到沖擊的貴族發動了政變，“晨攻執政于西宮之朝，殺子駟、子國、子耳，劫鄭伯以如北宮”。(《左傳·襄公十年》)史稱“西宮之亂”。

“西宮之亂”后的二十年，子產擔任鄭國執政期間，又開始“作封洫”，對“大人之忠儉者，從而與之；泰侈者，因而斃之”。在鄭國一定程度上恢復了井田制，有效地平抑了土地資源的分配不均和私田侵蝕公田的問題，緩解了日趨激化的社會矛盾。當然，不論是楚蒍掩的“書土田，井衍沃”還是鄭子產的“作封洫”，一方面在于明確原有的井田，同時更多的是對在生產力不斷進步的條件下新開墾的荒地作井田制的劃定，并納入政府賦稅體系中，以增加財力。

客觀地看，子產“作封洫”的改革是時代發展的必然產物，而不是簡單地恢復井田制的舊制。“作封洫”的本質就是為恢復鄭國業已破壞的井田疆界，鞏固貴族統治基礎而進行的、主觀上屬保守性質而客觀上又有所變通、推動了社會發展的改革。

到了戰國時期，“祖述堯舜”的孟子在勸說統治者施“仁政”、恢復先王之制時，突出強調的也是恢復井田制，即“夫仁政，必自經界始”。(《孟子·滕文公上》)認為造成社會矛盾激化的根源是“經界不正，井地不鈞，榖祿不平”。只有“經界既正，分田制祿”，天下才“可坐而定也”。(《孟子·滕文公上》)在孟子看來，正經界是維護宗法社會的基礎，是行仁政的關鍵。

應該說，從進入階級社會到新民主主義革命前，歷朝歷代統治者為了維護統治，都唱著“不患寡而患不均，不患貧而患不安”的高調，圍繞土地問題，始終進行著抑制—兼并—再抑制—再兼并的惡性循環。西漢社會土地兼并嚴重，新莽的改革也沒有解決土地兼并問題，社會的貧富不均激起了綠林和赤眉等農民大起義。東漢時期土地兼并也非常突出，僅光武帝劉秀的舅舅樊宏就占田三百余頃，雖然東漢政府采取“度田”等方式企圖控制豪強地主的土地兼并，但收效甚微，非但沒有遏制住土地兼并現象，反而愈演愈烈，乃至“豪人之室，連棟數百，膏田滿野，奴婢千群，徒附萬計”。(《后漢書·仲長統傳》)這導致廣大自耕農紛紛破產，最終淪為豪強地主管轄下的徒附。再以后，晉代實行占田制，北魏推行均田制等都意在實現土地和田賦、徭役等的相對合理均衡，以緩解因社會財富分配和占有不公而導致的社會動蕩，維護統治。北宋王安石變法則從土地、水利、稅收、貿易、軍備等更廣泛的領域，推進系列改革，平易社會財富，意在發展經濟，促進社會繁榮穩定，但結果均告失敗。

不僅專制統治者出于維護統治的角度，而致力于從制度上采取有限度的均平措施，以實現社會的均安，意在推翻專制統治者的太平天國政權和中華民國也致力于對土地等社會資源進行再分配，以實現社會公平。比如，太平天國的《天朝田畝制度》就明確提出“凡天下田，天下人同耕”，目的是建立一個“有田同耕，有飯同食，有衣同穿，有錢同使，無處不均勻，無人不飽暖”的理想社會。孫中山在新、舊民主主義革命時期，均關注土地等民生問題。圍繞土地問題，孫中山提出平均地權的主張，提出土地國有，耕者有其田。針對土地私有的狀況，孫中山指出：“現在的農民都不是耕自己的田，都是替地主來耕田，所生產的農品大半是被地主奪去了。……農民耕田所得的糧食，據最近我們在鄉下的調查，十分之六是歸地主，農民自己所得到的不過十分之四，這是很不公平的。”孫中山等資產階級革命派認為，如果實行土地國有制，而且所得也歸耕種者，則將有力地調動農民的積極性，促進生產力水平提高，即“假若耕田所得的糧食完全歸到農民，農民一定是更高興去耕田的”。〔3〕

綜上，無論是在古代還是在近代，圍繞土地等基本生產資料和生活資料的分配問題始終是統治者所必須關注的，也是他們維護自身統治的重要基礎。為了維護統治，歷代統治者在橫征暴斂、占有大量社會財富的同時，也不得不打著均平的旗號，進行有限的改革，以緩解社會矛盾。正是由于占有土地的社會不公平，太平天國和資產階級革命派等才將革命的矛頭指向了土地制度，指向了社會財富的分配不均。

三、等貴賤、均貧富的民間吁求和底層幻想

如果說統治階級均平治理只是一種維穩的統治策略，那么，對等貴賤、均貧富的渴望則一方面反映了民間對公平正義的吁求，另一方面也體現了底層社會一廂情愿的幻想。

在《荀子·性惡》中，荀子指出人性是本惡的，主要表現為“生而有好利焉”，“生而有疾惡焉”，“生而有耳目之欲，有好聲色焉”……荀子一口氣列舉了若干項人的欲望，并毫不遮掩地指出：“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之人有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣”。在利益面前，連兄弟血親都可能反目成仇，更遑論沒有血緣關系的外人。換句話說，人都對富貴名利汲汲以求，不遑多讓。在這種人性之下，當社會出現嚴重貧富分化時，那些占有社會財富相對較少，甚至幾乎沒有財富可言、沒有立錐之地的社會底層就強烈希望能夠進行社會財富的再分配。

社會底層渴望社會財富的再分配，表現出來就會出現兩種情況：一是呼吁富有者讓渡財富，二是通過暴力攫奪。也就是說，前者是和平爭取，后者是暴力獲取。

由于中國歷史上長達兩千年的君主專制統治，在這樣的專制集權社會中，底層的聲音和吁求無以表達，往往湮沒無聞。代表底層民眾提出吁求的往往是社會上的一些有憂患意識的有識之士，這些有識之士很多本身也是統治階級的一員。與貪婪剛愎的統治者不同的是，這些有識之士敏銳地感覺到社會危機的征兆，提醒當權者和豪強地主要適可而止、不要過于貪婪，以免激發民眾的反抗。比如，明末清初的啟蒙思想家黃宗羲就提倡天下為公的“公天下”，反對專制君主的以天下為一己私利的“私天下”。在《明夷待訪錄》中，黃宗羲指出，那種“以我之大私為天下之大公”、把公天下作為私家莫大之產業的專制君主不啻為獨夫、民賊。他們“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業”，甚而至于將天下利益視為其個人“產業之花息”，“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂”。黃宗羲渴望回到那種“不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害”“天下為主，君為客”的大同社會。到了清末，社會矛盾再次累積到一個臨爆點，地主階級改革派代表龔自珍痛切指出：千萬載治亂興亡就在于一個“齊”字，特別是在貧富懸殊的社會里，所謂“貧相軋，富相耀；貧者阽，富者安；貧者日愈傾，富者日愈壅。或以羨慕，或以憤怨，或以驕汰，或以嗇吝，澆漓詭異之俗，百出不可止，至極不祥之氣，郁于天地之間，郁之久乃必發為兵燧，為疫癘，生民噍類，靡有孑遺，人畜悲痛，鬼神思變置。其始，不過貧富不相齊之為之爾。小不相齊，漸至大不相齊；大不相齊，即至喪天下”。〔4〕在這里，龔自珍所說的“相齊”實際上就是傳統的“均齊”思想。龔自珍敏銳認識到當時社會矛盾已經到了大爆發的前夜，正是“萬馬齊喑”的風暴前夜，如果不能抖擻精神，革弊布新，則必將激起一股強勁的地火以覆滅現政權。

君主專制的本質決定了統治集團的貪婪無度，導致社會矛盾累積到一定程度，必然要有一次大爆發，因此，每當統治集團腐朽到一定程度時，總會激發起農民起義。而這些農民起義的主力往往是失去土地、無以為生的農民。從秦朝的陳勝、吳廣起義到王莽時期的赤眉、綠林起義，〔5〕從東漢末年的黃巾軍大起義到唐代的黃巢起義，從宋代的方臘、王小波、李順等起義到元末的紅巾軍大起義，從明末的李自成、張獻忠起義到清末的太平天國起義，這些起義盡管原因各不相同，主張也有所差異，但都無不與社會分配不均造成的貧富差距有著密切關聯。起義軍往往以殺富濟貧、重新分配社會財富為號召。就連寄希望于先脫貧者“茍富貴，勿相忘”的陳勝最后也拋棄幻想，喊出了“王侯將相寧有種乎”的時代最強音，扯旗造反，通過自力救濟來實現社會財富的再分配。而宋朝的農民起義領導者王小波更是提出了“吾疾貧富不均,今為汝輩均之”的主張。〔6〕當然，我們必須看到，農民起義者雖然目的是要改變一個人剝削人、人壓迫人的不公平社會制度，也曾提出了“等貴賤、均貧富”的主張，但這種主張注定是空想的，是無法實現的。且不說提出這一口號的起義者最終都被鎮壓和消滅了，就算他們僥幸成功了，由于其階級和時代的局限性，也必然會進入到一個重新分配財富、當權者大量占有財富的惡性循環。這點可以從李自成的大順政權進北京后和太平天國政權定都南京后的蛻化變質中得到明證，這也生動地驗證了黃炎培所說的“其興也勃，其亡也忽”的歷史循環論。某種意義上講，劉邦建立漢朝、朱元璋建立明朝，也都是社會底層起義的貧民逆襲成為新貴的翻版。

綜上，不論是君主專制社會，還是資產階級當政的中華民國，只要是階級社會，就不可能實現真正意義上的“等貴賤、均貧富”。這種含有絕對平均主義的幻想只能是烏托邦。

四、共同富裕思想與傳統文化的創造性轉化和創新性發展

共同富裕思想是馬克思主義與中國實際相結合的產物，是習近平新時代中國特色社會主義思想的重要內容。同時，共同富裕思想也是對中國傳統文化精華的繼承和發展，是對傳統文化的揚棄。黨的二十大報告指出：“堅持和發展馬克思主義，必須同中華優秀傳統文化相結合。只有植根本國、本民族歷史文化沃土，馬克思主義真理之樹才能根深葉茂。”〔7〕深刻理解和闡析傳統文化中的共同富裕思想資源，不僅有利于優秀傳統文化的創造性轉化和創新性發展，而且有利于深入領會共同富裕思想的深刻內涵。

(一)厘清傳統觀念造成的共同富裕認識誤區

要準確理解共同富裕思想，首先要避免陷入一些認識上的誤區，明晰共同富裕既不是集體貧困，也不是平均主義，更不是殺富濟貧。

1.共同富裕不是集體貧困

共同富裕的關鍵詞是“共同”+“富裕”，二者缺一不可。在防范貧富差距過大的同時，也要注意避免陷入集體貧困的泥沼。鄧小平同志曾指出：“貧窮不是社會主義。”在上古社會由于生產力水平極其低下，社會財富匱乏，因此，在傳統思想中有一種崇尚節儉的觀念。先秦思想家墨子就非常提倡節儉，在《墨子》中不僅專門有《節用》篇，指出為政者橫征暴斂，在宮室、衣服、食飲、舟車、蓄私等方面奢侈無度是導致國家昏亂的根源，并一再強調“惡恭儉而好簡易，貪飲食而惰從事，衣食之財不足”(《墨子·非命中》)是導致貧窮的根本原因，主張“其用財節，其自養儉，民富國治”。(《墨子·辭過》)無獨有偶，《易經》中也有一個節卦，盡管節卦中“節”的意思較為豐富，但其中“不傷財，不害民”(《易·節·彖》)是節卦題中應有之義。此外，否卦的《象傳》通過“君子以儉德辟難”明確了節儉是一種可以遠離災難的美德。毫無疑問，節儉是中華民族的傳統美德，但提倡節儉并不意味著要固守貧窮。《周易》節卦在肯定“安節之亨”“甘節之吉”的價值時，也指出“苦節貞兇”。也就是說，節是有度的。節儉這種美德雖然可以“辟難”，但要實現共同富裕，還要堅持自強不息的積極進取。只知道節儉，而不重視提高生產力，不重視發明創造，不重視創造財富，等于只節流不開源，終究是不能實現共同富裕的。以固守節儉的“苦節”來實現共同富裕無異于緣木求魚，南轅北轍。

2.共同富裕不是平均主義

共同富裕雖然強調整個社會全體成員的同步發展，突出在脫貧攻堅和實現小康的路上“一個都不能少”，但也并非要搞絕對平均主義，也不是要回到過去那種平均主義“大鍋飯”的時代。關于中國傳統平均主義思想的起源，有人將之歸結于提出“不患寡而患不均，不患貧而患不安”的先秦儒家孔子，也有人認為主張小國寡民、反對統治者食稅過多導致民饑、要求“損有余而補不足”的先秦道家老子才是平均主義的始作俑者。但不管怎么說，在輕個體、重家族、重群體的中國傳統文化氛圍中一直就存在平均主義的土壤，甚至出現過“等貴賤、均貧富”的絕對平均主義呼聲。而共同富裕絕對不是要搞平均主義。正如習近平總書記所指出的，共同富裕“不是所有人都同時富裕，也不是所有地區同時達到一個富裕水準，不同人群不僅實現富裕的程度有高有低，時間上也會有先有后，不同地區富裕程度還會存在一定差異，不可能齊頭并進”。〔8〕基于地區差異、氣候差異、經濟結構差異、個人能力差異等現實差異，在當今這樣一個差序格局的社會中，要尊重勞動者的個體勞動，按照社會主義市場經濟規律辦事，而不能搞絕對平均主義。

3.共同富裕不是殺富濟貧

“儒家倡導富而有道的經濟導向，主張君子愛財、取之有道，反對謀取不義之財，提倡‘因民之利，富民強國’的生財之道。”〔9〕但在君主專制社會里，統治階級巧取豪奪，不可能富而有道，更不會博施廣濟。相對而言，受統治階級盤剝的下層民眾過著水深火熱的生活，盡管他們有著強烈的“等貴賤、均貧富”的吁求和獲得土地、生產資料的愿望，但在專制主義的鐵幕下，百姓無法實現社會平等，更無法反抗官府的苛捐雜稅、豪強地主的土地兼并、貪官污吏的巧取豪奪，他們唯一能做的除了屈服和順從，就是揭竿而起，當綠林好漢，打家劫舍，殺富濟貧。在當今社會主義市場經濟條件下，我們要實現共同富裕，是要走出一條鼓勵一部分人先富起來，以先富帶后富的共同富裕道路，而不是劫富濟貧，更不能殺富濟貧。

(二)繼承傳統觀念中的共同富裕思想精華

在簡要辨析傳統觀念中容易產生的一些認識誤區的同時，也不難發現，在傳統文化中蘊含著豐富的、可以實現當代轉化的共同富裕思想精華。

1.傳統義利觀所蘊含的共同富裕思想

義利觀屬于中國傳統倫理思想體系中的重要范疇，中國自古以來就有“正其義不謀其利，明其道不計其功”“君子喻于義，小人喻于利”的重義輕利傳統。所謂的利當然包括財富、特權、名譽等現實利益。儒家承認人對利的追求，《孟子·告子上》所謂“魚，我所欲也。熊掌，亦我所欲也”，在魚與熊掌不可得兼的情況下，當然要取利益最大的熊掌。同樣，“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也”，在生與義必須抉擇時，提倡舍生取義。孔子在《論語·里仁》中也曾經指出：“富與貴，是人之所欲也”，如果“不以其道得之，不處也”。在這里，孔子所說的“道”，就是孟子所謂的“義”，也就是所謂的天道、天義，是符合人類利益的天下公義、天地道義，絕不是一己私利。因此，按照傳統義利觀的邏輯，義是第一位的，利是要服從義的。同理，共同富裕的基礎是“富裕”，是“利”，而前提則是“共同”，是“義”，是“道”，是“道義”。因此，傳統義利觀為共同富裕注入了傳統文化精神基因。

2.傳統德福觀所蘊含的共同富裕思想

德福觀也屬于中國傳統倫理體系的重要范疇，集中體現了修德致福的價值取向。關于修德致福的德福觀念不僅集中體現在儒家的話語體系中，先秦墨家思想中也多有關于德福觀念的闡述，只不過墨子沒有直接以德福這兩個字來概括其德福觀。在墨子的“十論”思想體系中，尚同、兼愛、非攻、節用、天志、明鬼等構成了其中的骨干。按照墨子的觀點，人們要尚同于天志，那么，何謂天志？概言之，天志就是“天欲義而惡不義”，所謂“天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂”。(《墨子·天志上》)對于順應天義，奉行兼愛、非攻、節用、養民者，則天和鬼都會賞賜之，反之，則懲罰之。即“順天意者，兼相愛、交相利，必得賞；反天意者，別相惡、交相賊，必得罰”。(《墨子·天志上》)這體現出天道福善禍淫的價值導向。墨子的德福觀實際上體現的就是樸素的共同富裕思想，所謂“夫愛人者人必從而愛之，利人者人必從而利之；惡人者人必從而惡之，害人者人必從而害之”。(《墨子·兼愛中》)在墨子的語境中，愛人利他、助人共富無疑是一種值得稱贊的好德行，通過利他而得到利己的福報，這也體現了因德致福的道理。反之，如果一味地侵害別人的利益，虧人以自富則是一種違背共同富裕原則的不道德行為，其獲罪必多，所謂“茍虧人愈多，其不仁茲甚矣，罪益厚”(《墨子·非攻上》)說的就是這個道理。總的來說，墨子提倡的就是“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”(《墨子·尚賢下》)的共同富裕精神。

3.傳統公私觀所蘊含的共同富裕思想

作為傳統道德范疇的公私觀，其核心是尚公。所謂尚公是“中國傳統道德的基本精神和基本價值取向，也是中國古代政治文化的重要特征”。〔10〕按照韓非的說法，“自環為私”。私無疑與利益、富貴相關。中國傳統文化并非否定對利益和富貴的追求，而是強調對利的追求和對私的滿足要以合理和不損害他人利益與共同利益為前提，而不應該破壞公和凌駕于公之上。在中國傳統大同社會理想中，核心就是天下為公。實際上，盡管中國傳統文化主流對私是懷有貶義的態度，但也不乏思想家正視私的合理性，比如李贄在《藏書·德業儒臣后論》中就公開肯定“夫私者人之心也。人必有私而后其心乃見，若無私則無心矣”。龔自珍也提出過“人情懷私”的說法。在他看來，上自圣君、哲后下至普通百姓，本質上都離不開一個“私”字，皆有私心。這等于承認人追求名利和富貴的正當性，并激發了近代的合理利己主義，但傳統公私觀突出強調的是天下之公，私要服從這個公。《呂氏春秋·貴公》嘗言：“昔先圣王之治天下也，必先公。公則天下平矣，平得于公。”這也就是說，追求富裕要在合理利己的范疇內得到滿足，而其核心和前提則是全天下的公和平，是共同的富裕，是眾樂樂而不是獨樂樂。

(三)探索新時代共同富裕的有效途徑

對共同富裕的傳統文化資源的創造性轉化和創新性發展，其核心還要落在探索新時代共同富裕的有效途徑上。

1.優化社會分配，健全共同富裕的分配機制

無論社會財富的多寡，社會最終都面臨一個分配的問題。作為發展社會主義市場經濟的中國，我們在社會分配制度上，始終堅持的是按勞分配為主體，同時多種分配方式并存的基本原則。因為我國是一個幅員遼闊、人口眾多的多民族國家，在地區間、民族間、城鄉間、行業間等很多方面，都存在發展不平衡的問題，因此，在社會分配方面還要堅持效率優先、兼顧公平的原則，支持民族地區、落后地區的發展。在分配層級上，有研究者系統闡發了三次分配理論，即第一次分配的目的是等價交換，是以市場機制為主導，體現的是效率原則。第二次分配的目的是維護社會穩定運行，是以行政機制為主導，體現的是公平原則。第三次分配的目的是共生共存，是以社會機制為主導，體現的是需要原則。進而指出：“在推動共同富裕進程中，第三次分配是對初次分配和再分配的有益補充，它有利于激發共同富裕的內生動力，有助于緩解社會個體焦慮情緒并促進社會精神文明發展。”〔11〕

2.激發創造活力，奠定共同富裕的經濟基礎

要實現共同富裕首先要消除貧困，消滅貧困人口。而要消除貧困，一個是節流，厲行節儉，珍惜資源，發展循環經濟，構建節約型社會；另一個就是開源，通過激發創造力來提高社會生產力，創造更多的勞動產品和社會財富。因此，實現共同富裕要堅持“發展才是硬道理”的理念。具體說來，就是要堅持創新驅動和高質量發展，發展數字經濟等新興產業。同時，要搞好生態文明建設，堅持綠色發展理念。荀子所謂的“天與人交相勝”并非強調一味的“人定勝天”，實際說的是人類要充分認識自然規律，尊重自然規律，把握自然規律，合理開發利用自然資源，實現和諧發展。因此，在共同富裕道路上，要提倡勤勞節儉的傳統美德，同時，要高揚“天行健，君子以自強不息”的開拓進取精神，不斷革故鼎新，鼓勵發明創造，激發起全民族的創造力，以創造更多的社會財富，為共同富裕奠定堅實的經濟基礎。

3.完善財稅制度，夯實共同富裕的社會保障

“共同富裕實踐絕不僅僅只是一種社會收入分配格局的調整，而是整個國家治理體系的系統性變革，是社會文明形態的歷史性躍升，蘊含著極其豐富和艱巨的制度變革內涵。”〔12〕在國家治理體系制度的建設和完善中，通過深化財稅制度改革，來調整分配，以稅收反哺醫療、教育、養老、社會救助和公共設施等方面事業的建設，夯實社會保障基礎，是共同富裕偉大實踐的重要內容。早在先秦時期，就產生了“損上益下，民說無疆。自上下下，其道大光”(《易·益·彖》)的理念，提出通過損益來調節社會分配，實現天下秩序的和諧。在社會主義市場經濟體系中，財稅就是損益調節的杠桿。通過有效的稅制改革和財政調節，增加社會保障體系的可支配財力，用財政和稅收來完善教育、醫療、住房、就業等領域的保障以及公共設施配套，加大對老人、兒童、殘疾人、相對貧困人口的救助，建立起完善的社會保障體系，切實提高人民生活水平，增進民生福祉。“實現共同富裕，基礎是富裕，是要擺脫貧困”，而“社會保障是國家反貧困的基礎性制度安排”。〔13〕因此，要通過財稅改革，為社會保障制度建設輸血助力，以實現全社會的共同富裕。

注釋：

〔1〕《馬克思恩格斯全集》第19卷，北京:人民出版社,1963年，第413頁。

〔2〕孫光妍、桑東輝：《法律視野下先秦和諧思想研究》，北京:法律出版社,2006年，第59頁。

〔3〕《孫中山全集》第九卷，北京:中華書局,1981年，第401頁。

〔4〕〔清〕龔自珍：《龔自珍全集》，上海:上海世紀出版集團、上海古籍出版社,1999年，第78頁。

〔5〕王莽看到了西漢豪強地主的土地兼并帶來的嚴重社會問題，曾嘗試土地國有的改革，但最終操作不當，加上天災，反而激化了社會矛盾，引發了農民起義。

〔6〕〔元〕脫脫等撰：《宋史》，北京:中華書局,1977年，第9396頁。

〔7〕習近平：《高舉中國特色社會主義偉大旗幟 為全面建設社會主義現代化國家而團結奮斗——在中國共產黨第二十次全國代表大會上的報告》，北京:人民出版社,2022年，第18頁。

〔8〕《習近平談治國理政》第四卷，北京：外文出版社，2022年，第147頁。

〔9〕孔祥安：《“為政以德”的政治智慧及內在邏輯》，《光明日報》2022年11月26日。

〔10〕張錫勤：《中國傳統道德舉要》，哈爾濱:黑龍江大學出版社,2009年，第47頁。

〔11〕江亞洲、郁建興：《第三次分配推動共同富裕的作用與機制》，《浙江社會科學》2021年第9期。

〔12〕何顯明：《共同富裕:中國式現代化道路的本質規定》，《浙江學刊》2022年第2期。

〔13〕何文炯、潘旭華：《基于共同富裕的社會保障制度深化改革》，《江淮論壇》2021年第3期。