西方“帝國年代”的文明史書寫與“帝國主義”敘事*

劉文明

(首都師范大學歷史學院，北京 100089)

19世紀70年代，西方國家經過第一次工業革命后近半個世紀的技術積累，發生了第二次科技革命，以電氣、內燃機、石化工業為代表的新技術極大地促進了資本主義經濟的發展，并由此加速了資本主義生產與資本的集中和壟斷，從而使資本主義發展進入一個新階段——帝國主義階段，由此英國史學家艾瑞克·霍布斯鮑姆(Eric Hobsbawm)將1875年至1914年這一歷史時期稱為“帝國的年代”(The Age of Empire)。“帝國年代”的顯著特征，是西方列強在資本的推動下加強了對世界市場和殖民地的爭奪，掀起了殖民擴張和瓜分世界的狂潮。“這種由一小撮國家瓜分世界的情形……堪稱是地球日益分為強與弱、進步與落后這個趨勢的最壯觀表現……1876—1915年間，地球上大約有四分之一的陸地，是在六七個國家之間被分配或再分配的殖民地”。④[英]艾瑞克·霍布斯鮑姆著，賈士蘅譯:《帝國的年代》，江蘇人民出版社1999年版，第63頁。

也正是在這樣一個時代，“帝國主義”作為反映帝國擴張行為的新概念變得流行起來。那么，“帝國年代”西方的文明史書寫是否打上了“帝國主義”烙印?以往的文明史研究中很少考慮這一因素，筆者在此做一初步考察。

一、文明史書寫中的“帝國主義”敘事

西方的文明史在啟蒙運動之后，尤其是在法國基佐的《歐洲文明史》《法國文明史》的影響下，作為一種歷史書寫形式發展起來。其間，盡管經歷了19世紀中葉歷史學職業化的沖擊，但文明史作為教科書和大眾讀物一直受到歡迎。在19世紀末20世紀初“帝國年代”出版的文明通史著作中，法國學者古斯塔夫·杜庫雷(Gustave Ducoudray)的《文明簡史》(1886)和查爾斯·塞諾博斯(Charles Seignobos)的三卷本《文明史》(1888)，美國學者埃默里·亞當斯·艾倫(Emory Adams Allen)的四卷本《文明史》(1887)和弗蘭克·布萊克馬爾(Frank W．Blackmar)的《人類進步史:一部文明簡史》(1896)，在當時都具有較大影響。上述兩位法國學者的著作被編譯為英文多次再版，其中塞諾博斯的《文明史》被譯為中文——1931年由韓鴻菴譯為《西洋文明史》，1933年又由王慧琴將其第三卷譯為《現代文明史》。

這些文明史著作從寫作目的來看，都試圖要書寫一部人類文明通史，時間上涵蓋從古代到作者所生活的19世紀晚期，空間上涉及世界各主要文明。然而，如果對這些著作的框架結構和敘事邏輯做一考察，便會發現其帶有明顯的“帝國年代”的烙印，所敘述的人類文明史體現出一種西方中心主義視角的“帝國主義”敘事。

西方殖民帝國由宗主國和殖民地構成，對殖民地各民族的了解是帝國統治的一個重要基礎，因此探討殖民地“蒙昧”(Savage)和“野蠻”(Barbarian)民族的歷史及現狀，成為文明史書寫中一項不可或缺的內容。例如，艾倫認為，“文明史是一部關于人類從較低的啟蒙階段到我們稱之為文明的先進階段的各種步驟的歷史或描述……因此，我們在尋找文化發展階段的過程中，要到人類最低級的部落中去，研究他們的風俗和禮儀”。①E．A．Allen， History of Civilization， Vol．IV， Cincinnati:Central Publishing House， 1888， p．726．英國學者約翰·拉伯克(John Lubbock)在《文明的起源與人類的原始狀態》(1882)一書中更是明確提出:“對人類低等種族的研究，在我們這樣的帝國中具有直接的重要性……研究蒙昧之人的生活對我們具有特殊的重要性，因為我們在世界各地擁有殖民地，我們的同胞身處文明的不同階段，這些構成一個偉大帝國的一部分。”②John Lubbock， The Origin of Civilization and the Primitive Condition of Man， London:Longmans， Green， and Co．， 1882， pp．1， 5．這種研究目的表明，非歐洲“野蠻”民族被納入“文明史”之中，從現實來說是出于帝國治理中了解“他者”的需要，從歷史書寫來說則是出于闡述西方文明的需要，這就決定了當時的文明史不可避免地帶有“西方中心主義”和服務于“帝國”的色彩。從框架結構來看，杜庫雷的《文明簡史》全書分為6篇34章，6篇分別為東方古老民族、希臘文明、羅馬世界、中世紀、現代、當代。其中只有“東方古老民族”一篇中介紹了埃及、亞述、巴比倫、猶太、腓尼基、印度、波斯，“中世紀”一篇中談到阿拉伯人和伊斯蘭文明，其他內容均為歐洲文明。艾倫的《文明史》第一卷“史前世界，或者，消失的種族”主要介紹了歐洲和美洲的史前民族，第二卷“古代世界，或者，歷史的開端”主要介紹了埃及人和中東地區閃米特人的歷史，第三卷“中世紀世界，或者，黑暗時代”包括希臘、羅馬和中世紀歐洲的文明，第四卷“現代世界，或者，當今文明”為“地理大發現”至19世紀末的歐洲文明史。塞諾博斯《文明史》的第一卷“古代文明”介紹了古代近東和地中海地區各民族的歷史，其中重點介紹了希臘和羅馬；第二卷“中世紀與現代文明”主要講述羅馬帝國衰亡后到17世紀的歐洲文明史，其26章中只有1章介紹十字軍東征時涉及伊斯蘭文明；第三卷“當代文明史”以講述歐洲文明史為主，同時有2章分別介紹美洲的新興國家和歐洲本土之外的歐洲人。布萊克馬爾的《人類進步史》只在“文明的開端”一篇中介紹了古代兩河流域和埃及的歷史，其他各篇章均為“西方文明”。

在這種敘述框架下，非歐洲民族基本上都被歸類在“古代”，而現代和當代的文明史便是西方文明史。不僅如此，西方與非西方民族在人類文明演進中表現出的這種時間性，還被西方文明史家賦予了種族主義解釋。杜庫雷認為，在非洲占主導地位的黑人尚未被教化，是“沒有歷史”(n'a pas d'histoire)的種族；亞洲的黃種人雖然“在中國達到了一定程度的文明，但它似乎不知道什么是進步。幾千年來，中國的文明一直沒有什么改變……在美洲，紅種人在歐洲人面前不斷退縮，也不能算作是文明的種族。正是白種人點亮了‘生命之燈’(lampe de la vie)，并將其從一個國家傳播到另一個國家”。①Gustave Ducoudray， Histoire sommaire de la civilisation:depuis l’origine Jusqu'à nos jours， Paris:Librairie Hachette et Cie， 1886， p．14．艾倫認為，“一切生命形式都有開始、高潮和衰落，每一種生命形式在衰落時都會被另一種所取代……同樣的規律似乎也適用于人類種族”。因此人類在先后經歷了黑種人和黃種人的時代之后，進入了白種人的時代，“歷史的曙光”由此出現了，“世界歷史的歷史時期(the historic period of the world's history)與白種人在世界范圍內的崛起相對應”。②E．A．Allen， History of Civilization， Vol．IV， p．732．“人類在全球生活的歷史時期屬于白種人的時代，但這個歷史時期本身又可以細分為古代、中世紀和現代時期”。③E．A．Allen， History of Civilization， Vol．IV， p．743．塞諾博斯也說道:“幾乎所有文明的民族都是白種人。其他種族的人仍然是蒙昧人(savages)或野蠻人(barbares)，就像史前人類一樣。”④Charles Seignobos， Histoire de la civilisation ancienne， Paris:G．Masson， éditeur， 1888， p．2．

由此可見，“帝國年代”的西方學者在書寫文明史時，都將非西方的“蒙昧”或“野蠻”民族置于西方文明發展這一主線下，以西方“文明”為標準對其加以衡量和敘述，將非西方民族視為“沒有歷史”和“沒有變化”的民族，而“歷史”始于西方文明的興起，所謂“古代、中世紀、現代”的歷史分期，也是相對于白人歷史而言。因此，一方面他們把西方文明的發展演變當作全書的主體，非西方各民族只作為突顯西方文明優越性的“他者”配角而出現，由此全書的敘事結構呈現出西方與非西方、文明與野蠻、主體與客體的二元劃分；另一方面，他們把“蒙昧”或“野蠻”的非西方民族置于“古代”，把現實中的非西方社會描述為西方社會曾經經歷過的古代社會，以此從時間上突顯西方的“先進”和非西方的“落后”，把西方文明當作人類文明發展的趨勢和方向。正是在這種邏輯下，西方殖民擴張及其帝國主義行為，便被賦予了履行“文明使命”的合理性。

從文明史視角闡發帝國主義“文明使命”的合理性，在杜庫雷的《文明簡史》和塞諾博斯的《文明史》中都有明顯體現。杜庫雷歌頌羅馬帝國的擴張推進了文明在歐洲的擴展:“在凱撒時代幾乎處于蒙昧狀態的高盧，已經達到了所有歷史學家和紀念碑所證明的富裕程度。在西班牙，普林尼統計了400個重要的城市……奧格斯堡和維也納這兩座城市建立起來。圖拉真(Trajan)對多瑙河下游流域進行了殖民統治:這些殖民者的后代形成了600萬羅馬尼亞人(Roumains)，他們今天在喀爾巴阡山脈以南形成了一個王國。由此，文明向歐洲中部擴展。”⑤Gustave Ducoudray， Histoire sommaire de la civilisation:depuis l’origine jusqu'à nos jours， p．357．對于現代西方文明的世界性擴張，他聲稱:“今天，歐洲人正在使非洲和亞洲得到再生。始于東方的文明又回到了東方，完成了一個奇妙的循環。在這個循環中，歷史帶領我們從一個驚喜到另一個驚喜，對其興趣甚至超過了最精彩起伏的戲劇。光來自東方，但正是西方把它帶回給東方，使它比以往任何時候都更加燦爛。”⑥Gustave Ducoudray， Histoire sommaire de la civilisation:depuis l’origine jusqu'à nos jours， p．17．因此他的《文明簡史》以“歐洲文明傳遍世界”作為最后一章。塞諾博斯也如此稱贊歐洲的擴張:“文明的民族不再局限于歐洲，他們已占據了地球上的其他地方，并正在努力教化(culture)和殖民(peupler)。因此，文明不再只屬于歐洲，它正成為普遍的存在(universelle)。”⑦Charles Seignobos， Histoire de la civilisation contemporaine， Paris:G．Masson， éditeur， 1890， pp．412 －413．

由上可見，“帝國年代”西方的文明史著作，其框架結構在某種程度上是“中心—邊緣”帝國結構的反映，其敘事邏輯也滲透著宣揚“文明使命”的帝國主義邏輯。

二、“帝國主義”敘事的現實條件和觀念基礎

如何理解西方“帝國年代”文明史中所體現出的“帝國主義”敘事?

首先，19世紀末西方國家資本主義經濟的快速發展、殖民擴張和稱霸世界，使西方學者對自身文明充滿了自信和優越感，并由此形成了以西方文明來引領和改造世界的文明觀，“帝國主義”一詞也開始流行起來，這是此時的文明史書寫打上“帝國主義”烙印的現實條件。

馬克思和恩格斯在1848年的《共產黨宣言》中曾指出:“資產階級，由于開拓了世界市場，使一切國家的生產和消費都成為世界性的了……它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產階級的生產方式；它迫使它們在自己那里推行所謂的文明，即變成資產者。一句話，它按照自己的面貌為自己創造出一個世界。”①中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編:《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第275－276頁。這種現象在19世紀末表現得更為明顯，“帝國主義”走上歷史舞臺，世界被瓜分完畢，一個由西方列強所“創造”的帝國主義支配的世界，需要歷史學家的闡述來為其提供歷史合理性。因此，文明史猶如當時新興的帝國史那樣，在一定程度上成為西方學者為“帝國主義”行為提供歷史合理性解釋的工具。

例如在英國，保守黨的本杰明·迪斯雷利(Benjamin Disraeli)從1874—1880年連續6年執政，大力推行帝國主義政策，“正是在迪斯雷利執政期間，‘帝國主義’首次被用于英國政黨政治，并開始了它作為一個具有國際聲譽的政治詞匯的漫長生涯”。②Richard Koebner， Helmut Dan Schmidt， Imperialism:The Story and Significance of a Political Word， 1840 －1960， Cambridge:Cambridge University Press， 1964， p．134．1883年，約翰·羅伯特·西利(John Robert Seeley)的《英格蘭的擴張》出版，開創了英國的帝國史傳統，以歷史闡釋服務大英帝國的構建。“帝國”對于歷史書寫的影響，正如英國學者喬安娜·德·格魯特(Joanna de Groot)指出的，“帝國元素”通過歷史學者的一系列活動而進入歷史實踐和歷史書寫，“它使人們能夠將帝國作為英國歷史學家的一個主題進行討論，也使人們能夠對其他情景中所用概念或故事的‘帝國’色彩提出問題。對‘帝國’場景中接觸和沖突的回應，有助于英國及其他地方的學者形成關于過去社會的觀念和框架。”③Joanna de Groot， Empire and History Writing in Britain， C．1750 －2012， Manchester:Manchester University Press， 2013， p．17．因此，我們從19世紀末西方的文明史框架及其體現的文明觀中看到“帝國主義”的影子，便不足為奇了。

其次，19世紀末西方文明史中的“帝國主義”敘事，是西方社會關于歐洲—非歐洲、文明—野蠻、發展—停滯等二元論敘事傳統在“帝國年代”的延續與發展。

西方社會在啟蒙時期形成的“文明”觀，與歐洲海外擴張過程中對“他者”的描述密切相關。18世紀下半葉，歐洲人在海外殖民擴張中所遇到的“他者”，包括美洲印第安人和大洋洲原住民等，在其眼中都是“蒙昧”或“野蠻”的民族，由此他們反觀自身，認為歐洲文明是世界上最優越的文明。因此，歐洲的“文明”概念自其產生之日起就是一個與“蒙昧”或“野蠻”相對的概念，“通過自詡為‘文明’群體的‘自我’與被貶低為‘野蠻’群體的‘他者’之間的互動，強化了歐洲人對自身‘文明’的認知與認同，以歐洲經驗為基礎的‘文明’概念被建構起來”。④劉文明:《全球史理論與文明互動研究》，中國社會科學出版社2015年版，第159頁。正是在這種“文明”觀的影響下，歐洲的文明史自其誕生便體現出“文明”與“野蠻”對立的二元論敘事，并成為一種文明史的敘事范式。例如，法國的基佐于1828年出版《歐洲文明史》，為了突出歐洲文明的獨特性和優越性，特意提及埃及、印度等“大多數古代文明”的“單一性”導致了“社會陷入一種停滯狀態”。⑤[法]基佐著，程洪逵、沅芷譯:《歐洲文明史》，商務印書館2005年版，第24頁。英國的巴克爾在1857年出版的《英國文明史》第一卷中，也明確以“歐洲文明”和“非歐洲文明”、“文明國家”和“野蠻國家”等對立范疇來進行敘述。例如他說道:“環顧整個世界歷史，一直存在這樣的趨勢:在歐洲是人征服自然，而在歐洲之外則是人屈服于自然。關于這一點，在野蠻國家中有幾個例外，而在文明國家，這一法則卻是普遍的。因此，歐洲文明與非歐洲文明之間這種巨大差異成了歷史哲學的基礎。”①Henry Thomas Buckle， History of Civilization in England， Vol．1， London:John W．Parker and Son， West Strand， 1857， pp．138 －139．當然，如果要追溯西方文明史中這種“文明—野蠻”二元論的思想淵源，恐怕離不開基督教神學思想的影響。肯尼亞裔美國學者阿里·馬茲魯伊(Ali A．Mazrui)認為，“在一神教中，有一種傾向是將人類分為信徒和非信徒、有德行的人和有罪的人、善和惡、‘我們’和‘他們’。在一神教傳統中，只有一個上帝，沒有對手，他要求全部的忠誠和服從。正是因為一個人要么支持上帝，要么反對上帝，由此界線開始被精確地畫出”。②Ali A．Mazrui， “The Moving Cultural Frontier of World Order:From Monotheism to North － South Relations，” in R．B．J．Walker，ed．， Culture， Ideology， and World Order， New York:Routledge， 2018， pp．24 －25．因此，基督教作為一種嚴格的一神教，其信仰中基于基督徒與異教徒劃分而形成的“自我”與“他者”觀念，成為西方文明觀中“文明—野蠻”二元論的宗教倫理基礎。由上可見，19世紀末西方文明史中的二元論敘事，是在基督教文化傳統中對以往文明史敘事方式的繼承和在“帝國年代”歷史條件下的進一步發展。

另一方面，19世紀歐洲的“文明—野蠻”話語與進步史觀相結合，強化了文明史家的文明等級觀念和人類社會從蒙昧、野蠻到文明的進化觀念。例如弗蘭克·布萊克馬爾就將“進步”視為文明的本質，因此他的著作《人類進步史》的副標題便是“一部文明簡史”。縱觀19世紀末西方的文明史著作，書寫框架都以古代東方“蒙昧”或“野蠻”民族為開端，以現代西方文明作結尾，并在這種進步論的敘事中夾雜著當時流行的社會達爾文主義，以“物競天擇、適者生存”來解釋世界歷史上文明間的競爭及更替。正是社會達爾文主義的影響，使得帝國主義時代的進步史觀有別于歐洲早期的進步史觀。

綜上所述，19世紀末，隨著西方資本主義由自由競爭發展到壟斷階段，西方列強加劇了對殖民地的爭奪，并掀起了瓜分世界的狂潮，“帝國主義”由此而興。而此時在思想文化領域中流行起來的社會達爾文主義，則為弱肉強食的帝國主義邏輯提供了理論基礎。在這種背景下，西方的文明史書寫，便在以往歐洲與非歐洲、文明與野蠻、發展與停滯、先進與落后等二元對立敘事傳統的基礎上，進一步打上了“帝國主義”的烙印，從書寫框架到敘事邏輯都體現出一種西方中心主義的“帝國”話語。