“周家臺祠先農簡”所見秦代鄉(xiāng)民私祀的若干問題

王 健

(江蘇師范大學歷史文化與旅游學院，江蘇 徐州 221009)

“周家臺秦墓祠先農簡”首次披露了秦代鄉(xiāng)民祭祀先農神的珍貴材料，對重建秦民間信仰具有重要的史料價值。周家臺秦墓簡牘自發(fā)布以來，就受到學術界的高度關注，引發(fā)了對先農信仰研究的學術熱點。海內外學者對先農神內涵及其演變、祠先農日期、祭祀儀式及相關農史問題等進行了廣泛探討，推進了對秦漢宗教信仰和祭祀文化的認知。①代表性論著參見彭浩:《讀里耶“祠先農”簡》，李均明主編，中國文物研究所編:《出土文獻研究》第8輯，上海古籍出版社2007年版，第18頁；王貴元:《周家臺秦墓簡牘釋讀補正》，《考古》，2009年第2期；史志龍:《秦“祠先農”簡再探》，陳偉主編:《簡帛》第5輯，上海古籍出版社2010年版，第77頁；田天:《先農與靈星:秦漢地方農神祭祀叢考》，《中國國家博物館館刊》，2013年第8期；魏永康:《報本開新:戰(zhàn)國秦漢時期的先農信仰研究》，《民俗研究》，2014年第2期；李國強:《周家臺“祠先農”簡的釋、譯與研究》，《中國文化研究》，2016年夏之卷。目前的研究主要集中在梳理和考辨先農信仰話語的建構過程和相關細節(jié)等事實層面，而對祭禱及巫術行為的文化功能、國家宗教與鄉(xiāng)民信仰之間的互動關系等主題關注不夠，仍存在一些需要辨析、推敲的問題。本文擬就祠先農簡解讀中的若干問題，拾遺補闕，求教于方家。

一、禱辭中“先農”和“農夫”的關系

為方便討論，先錄簡文如下:

先農:以臘日，令女子之市買牛胙、市酒。過街，即行拜，言曰:“人皆祠泰父，我獨祠(簡347)先農。”到囷下，為一席，東鄉(xiāng)(向)，三腏，以酒沃，祝曰:“某以壺露、牛胙，為先農除(簡348)舍。先農笱(茍)令某禾多一邑，先農(恒)先泰父食。”到明出種，即□邑最富者，(簡349)與皆出種。即已，禹步三，出種所，曰:“臣非異也，農夫事也。”即名富者名，曰:“某不能(簡350)腸(傷)其富，農夫使其徒來代之。”即取腏以歸，到囷下，先侍(持)豚，即言囷下曰:“某為(簡351)農夫畜，農夫笱(茍)如□□，歲歸其禱。”即斬豚耳，與腏以并涂囷廥下。恒(簡352)以臘日塞禱如故。(簡353)取戶旁腏黍，裹藏到種禾時，燔冶，以殽種種，令禾毋稂。(簡354)②湖北省荊州市周梁玉橋遺址博物館:《關沮秦漢墓簡牘》，中華書局2001年版，第132－133頁。

周家臺祠先農簡中當事人的祭祀活動，分為前后兩個階段。前一階段，首祭的祭祀對象是先農，該祭祀應為昏夕之祭。據(jù)研究者揭示，楚人葛陵簡有祭禱在“昏”“夕”的規(guī)定，又見于天星觀、蔡家坡和望山諸簡，可知其是一種普遍的行為。①楊華:《新蔡簡所見楚地祭禱禮儀二則》，丁四新主編:《楚地簡帛思想研究(二)》，湖北教育出版社2005年版，第263頁。另有學者據(jù)《楚辭·九歌》對神靈活動的描述，以為古有“夜祭”。②蕭兵:《楚辭的文化破譯》，湖北人民出版社1991年版，第523－529頁。由此可見，楚簡所載的“昏”“夕”之時的祭禱活動，乃是歷史悠久的古老習俗。從楚卜筮簡看，兩個干支日表示兩天中連續(xù)的一段時間，被連接的前一個干支日，往往用“昏”表示開始的時間，似乎楚人的祭禱活動是由當天黃昏延續(xù)到第二天天明。據(jù)學者考證，《史記》《漢書》記載漢代有“昏時夜祠，到明而終”“昏祠至明”等習慣。③晏昌貴:《巫鬼與淫祀:楚簡所見方術宗教考》，武漢大學出版社2010年版，第247頁。周家臺祠先農簡的出土地點，與上述楚簡出土地相距不遠，秦人祭禱的習慣受到楚地習俗的影響。據(jù)此推斷，當事人的囷下祭禱應該屬于昏夕祭，這樣很自然過渡到次日出種儀式的環(huán)節(jié)。

第二天出種之后再祭，當事人的祭禱之辭中不再提到“先農”，而是四次提到“農夫”。同一則敘事文字之中先后提到先農和農夫，農夫為何方神靈，它與先農兩者之間究竟是什么關系，這在解讀上出現(xiàn)分歧。一種意見認為他們當分屬兩位神祇。有研究者指出:“農夫，農神。農夫本為古田官名，其有功者死后即為神。先農和農夫都是農神，但先農是始教民耕種的神，農夫則是負責農作管理的神。”④史應龍:《秦祠先農簡再探》，陳偉主編:《簡帛》第5輯，第77頁。第二種意見認為兩者屬同一個神祇:“周家臺‘祠先農’簡中屢次出現(xiàn)‘農夫’一詞，揆之上下文，‘農夫’即指先農。”⑤田天:《先農與靈星:秦漢地方農神祭祀叢考》，《中國國家博物館館刊》，2013年第8期。第三種意見認為簡文中出現(xiàn)的“農夫”并非指農夫神或先農，而是指禱祭者這位當事人，進而認為，“某為農夫畜，農夫茍如□□，歲歸其禱”——這句話的言說主體并非當事人，而是被斬耳用來祭祀的豬。⑥李國強:《周家臺“祠先農”簡的釋、譯與研究》，《中國文化研究》，2016年夏之卷。

以上三種解讀，第一種說法符合簡文祭祀場景及歷史文獻語境。《爾雅》云:“畯，農夫也。”⑦(晉)郭璞注，(宋)邢昺疏:《爾雅注疏》卷三，(清)阮元:《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2582頁。可見戰(zhàn)國至漢時農夫與田畯可互釋。《禮記·郊特牲》載八蠟祭八種農神，其中人格化的農神有三種，即先嗇、司嗇和農:“蠟之祭也……饗農”，鄭玄注稱:“農，田畯也……所以督約百姓于井間之處也。”⑧(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏:《禮記正義》卷二六《郊特牲》，(清)阮元:《十三經注疏》，第1454頁。田畯本來是監(jiān)督、管理田間勞動的基層農官，但在祭祀文化中被神化。《周禮·春官宗伯·龠章》載:“凡國祈年于田祖，則吹豳雅、擊土鼓，以樂田畯。”鄭眾注云:“田畯，古之先教田者。”賈公彥疏曰:“此田祖與田畯所祈，當同日但位別禮殊，樂則同，故連言之。”⑨(漢)鄭玄注，(唐)賈公彥疏:《周禮注疏》卷二四《春官宗伯·龠章》，(清)阮元:《十三經注疏》，第801頁。《詩·小雅·甫田》載:“馌彼南畝，田畯至喜。”[10](漢)毛亨傳，(漢)鄭玄箋，(唐)孔穎達等疏:《毛詩正義》卷一四《小雅·甫田》，(清)阮元:《十三經注疏》，第475頁。許謙比較《龠章》鄭注與《小雅·甫田》指出:“愚案此傳田畯與經三章田畯不同，傳以神言，經以人言也。”[11](元)許謙:《詩集傳名物鈔》卷六，文淵閣《四庫全書》本，臺北商務印書館影印本，1986年，第76冊第173頁。今按，在經學史上“傳”為權威性解經著作的通稱，故許氏將鄭眾注稱為傳。所以田畯有兩義，一般指基層田官，祭祀場合指田間農神。竹簡“農夫”是以田畯為原型，與“先農”并存的農神。[12]據(jù)睡虎地秦簡《日書》甲種，在秦人農神信仰系統(tǒng)中還有“田亳主”“田大人”等。參見睡虎地秦墓竹簡整理小組編:《睡虎地秦墓竹簡》，文物出版社1990年版，第226頁。

“祠先農簡”的禱祭者先后祭祀了地位、名稱均不同的兩位神祇，這種做法是否符合當時的祭祀傳統(tǒng)呢?在出土和傳世的周秦文獻中，秦人同時祭祀多神有很多例證。如秦《詛楚文》中祈求“大沈厥湫”“巫咸”“亞駝”諸神保佑其在戰(zhàn)爭中獲勝。[13]參見郭沫若:《詛楚文考釋》，《郭沫若全集·考古編》，科學出版社2017年版，第277頁；楊寬:《秦詛楚文所表演的“詛”的巫術》，《文學遺產》，1995年第5期。再如在《秦骃禱華山神玉版銘文》中，秦骃先后祭祀的神靈有天地、四極、三光、山川、神祇、五祀、先祖等，“而不得厥方”，因此才另祭華山神祈求其保佑。①王輝:《秦曾孫骃告華大山明神文考釋》，《考古學報》，2001年第2期。在戰(zhàn)國楚簡中也可見到這類情況，如《包山楚簡》簡213至簡215中提到的神祇既有天神、地祇，也有祖先神。②湖北省荊沙鐵路考古隊:《包山楚簡》，文物出版社1991年版，第33－34頁。可知戰(zhàn)國時期同時向幾位神靈告祭的情況是常見的。

作為等級社會的宗教信仰，其神祇世界也自然存在地位高低之分。注經者總結出多神祭祀的配祀規(guī)則稱為“祭尊可以兼卑”。孔穎達疏《詩經·甫田》“以御田祖”稱:“以神農始造田，謂之田祖，而后稷亦有田功，又有事于尊可以及卑，則祭田祖之時，后稷亦食焉。后土則五谷所生，本云句龍能平之，則句龍亦在祭中。而《龠章》云‘以樂田畯’，尚及典田之大夫，明兼后土、后稷矣……詩人謂之田祖，則田祖之文，雖主于神農，而祭尊可以兼卑，其祭田祖之時，后土、田正皆在焉。”③(漢)毛亨傳，(漢)鄭玄箋，(唐)孔穎達等疏:《毛詩正義》卷一四《小雅·甫田》，(清)阮元:《十三經注疏》，第474頁。賈公彥疏鄭注《儀禮》稱:“然婚冠及喪，祭尊卑各自有禮。”④(漢)鄭玄注，(唐)賈公彥疏:《儀禮注疏》卷七《士相見禮》，(清)阮元:《十三經注疏》，第975頁。秦時民間的私人祭禱繼承了先秦以來的祭祀文化傳統(tǒng)。

第二種意見認為“先農”和“農夫”都是指先農神。這種理解的問題在于同一位神靈先稱“先農”，隨后改稱“農夫”，這種在一篇文獻里對同一對象的稱謂變化不符合通常的語言習慣。在《禮記·郊特牲》的八蠟祭祀中，“先嗇”與“農”是并列的兩種農神，并非同一神靈。再從周家臺簡所記祠先農過程來看，當事人從臨街而拜開始，以牛胙為主體祭品，以三餟擺放祭食，以壺露酒沃地；而次日則采用了巫術性的禹步，并斬豚耳為祭品，“與腏以并涂囷廥下”，沒有酒沃環(huán)節(jié)。比較起來，前者儀式感相對隆重且虔誠，后者則參用了巫術手段，祭胙改為豚耳，無論從祭品的等級還是從儀式上都更為樸素。當事人祭祀農夫神不用牛胙而用豚，豚是一種象征性犧牲。《儀禮·士冠禮》云:“若殺，則特豚。”鄭注云:“特豚，一豚也。”⑤(漢)鄭玄注，(唐)賈公彥疏:《儀禮注疏》卷三《士冠禮》，(清)阮元:《十三經注疏》，第956頁。《說文解字》:“豚，小豕也。”⑥(漢)許慎撰，(清)段玉裁注:《說文解字注》九篇下，上海古籍出版社1981年版，第457頁。在本案場景中，小豕代表了用牲的象征意義，相當于少牢之祭。而斬豚耳獻祭，更為當事人節(jié)省了禱祭費用。⑦王貴元認為:“斬豚耳，祭祀者只是割下小豬的耳朵用于祭祀，而小豬則說是先為農夫飼養(yǎng)，農夫滿足了自己的要求后再送給農夫，這有盟誓的意思，斬豚耳當是源于古代的盟誓，只不過古代盟誓是用牛耳而已。”參見王貴元:《周家臺秦墓簡牘釋讀補正》，《考古》，2009年第2期。

“禹步”是禱祭者祠祀農夫神時的重要儀式元素。在目前出土的簡帛資料中，“禹步”又見于睡虎地11號秦墓的甲、乙兩種《日書》抄本中。兩種簡文均載其是出邦門時的除道巫術方，兩條簡文均提及施術者在行前的除道儀式中要連行三個“禹步”。⑧睡虎地秦墓竹簡整理小組編:《睡虎地秦墓竹簡》，第223、240頁。甘肅天水放馬灘1號秦墓出土的甲種《日書》簡文中也有類似的除道儀式。⑨孫占宇:《天水放馬灘秦簡集釋》，甘肅文化出版社2013年版，第89頁。周家臺30號秦墓出土的簡文《已齲方》記載:“見東陳垣，禹步三步，曰:‘皋!敢告東陳垣君子，某病齲齒，笱(茍)令某齲已，請獻驪牛子母。’”[10]湖北省荊州市周梁玉橋遺址博物館編:《關沮秦漢墓簡牘》，第129－131頁。該簡文中還有三種類似的《已齲方》。同墓所出簡文《病心方》載:“病心者，禹步三，曰:‘皋!敢告泰山，泰山高也，人居之。’”[11]湖北省荊州市周梁玉橋遺址博物館編:《關沮秦漢墓簡牘》，第131頁。再如《馬心方》載:“馬心:禹步三，鄉(xiāng)(向)馬祝曰:‘高山高郭，某馬心天，某為我已之，并□侍之。’即午畫地，而最(撮)其土，以靡(摩)其鼻中。”[12]湖北省荊州市周梁玉橋遺址博物館編:《關沮秦漢墓簡牘》，第132頁。在馬王堆帛書《五十二病方》《養(yǎng)生方》、敦煌懸泉漢簡等簡帛文獻中，也可見到“禹步”被廣泛用于出行、療疾、養(yǎng)生等儀式所伴隨的輔助性巫術活動中。這些儀式并未言及必須由專職巫者來完成，可知這是秦漢社會廣泛流行的一種具有對神靈施加影響、除魅祛邪功能的重要巫術。

在各類秦民間祭祀現(xiàn)象中，包含禹步這種巫術色彩的祭禱，所祀神靈如“東陳垣君子”“泰山神”“高山高郭神”“道路之神”等，均屬于等秩相對較低的小神，施術者才敢于借用巫術的交感律對祭祀對象來施加影響和控制，這也成為該術后來演變?yōu)榈澜處в泄粜灾浣g的內在依據(jù)。與此不同的是，在祭祀地位崇高的神靈和祖先神的民間宗教儀式中，祭禱者卻不敢造次，未見施用禹步的記載。因此，借助于禹步的線索，可以將先農之祀和農夫之祀區(qū)別開來。由此觀之，本案并非對同一神靈的祭祀。

第三種意見將簡文“農夫”用來指祭祀活動的當事人，將祈禱辭中的自稱辭“某”想象為用于祭祀的豬，其發(fā)出誓言:我是這個農人養(yǎng)的家畜。如果我的主人能夠如愿以償，我以后每年都會成為他獻給您的祭品。但問題在于，采用第一人稱模仿犧牲動物之口吻，在傳世和出土文獻的祈禱辭中，似乎未見先例。在先秦資料中，僅見《莊子》等文獻中帶有文學色彩的擬人化表達，賦予禽獸動物人格化的思維和對話。而在宗教祭祀這類隆重場合中，面對神靈的權威進行心靈溝通時，擬人化表述則極為罕見。更何況被獻祭的豬只有兩只耳朵一條命，如何能承諾自己歲歲來獻祭農神?

這種標新立異的釋讀，還存在語法上的困境。以往多數(shù)學者對“某為農夫畜”的理解是:我先為農夫飼養(yǎng)(農夫滿足了自己的要求后再送給農夫)。其中，“為”字是介詞，“為農夫”是介賓結構作動詞“畜”的狀語，表達服務的對象，這非常契合古漢語的表達習慣。如按第三種意見的解釋，“我是這個農人養(yǎng)的家畜”，①李國強:《周家臺“祠先農”簡的釋、譯與研究》，《中國文化研究》，2016年夏之卷。“為”字成為判斷動詞，相當于古語常用的“乃”字，而在古漢語中“為”字的這種用法是罕見的。總之，這種擬人化、寓言式的解釋缺乏旁證，也缺乏當時社會習俗環(huán)境的支持，全靠想象來釋讀是不可取的。

二、如何解讀當事人利己求富的祝禱

再看簡文后半部分:“到明出種，即□邑最富者，與皆出種。即已，禹步三，出種所，曰:‘臣非異也，農夫事也。’即名富者名，曰:‘某不能腸(傷)其富，農夫使其徒來代之。’”關于這段內容，論者理解為一種利己求富的巫術祝禱儀式，禱祭者“義謂自己是農神的從者”，“農神讓自己來代替原來的富人(而成為新的富人)”。②王貴元:《周家臺秦墓簡牘釋讀補正》，《考古》，2009年第2期。李國強認為如此解釋的話，則當事人似乎道德水準太低，且與事理不盡相符，因為“富者不會無視這種明目張膽的搶神行徑”，因此其對“某不能傷其富，農夫使其徒來代之”這句話提出了顛覆性的解讀:“我(把先農請到我家去)是不會傷害到他的財富的，我會讓我的畜役替我來證明。”③李國強:《周家臺“祠先農”簡的釋、譯與研究》，《中國文化研究》，2016年夏之卷。這種解讀抹殺了禱祭者希冀對最富者能夠取而代之的真實心態(tài)。但筆者認為，此文對情境的理解不夠客觀，禱祭當事人的確存在利己求富的強烈愿望。

損人利己的巫術行為在古代巫術研究中早有證明是一種真實存在。胡新生指出，中國傳統(tǒng)巫術中絕大多數(shù)都具有攻擊性，“人們認為，這些通過儀式本身與儀式所產生的效果之間的交感或相似關系，就能影響自然進程”。④胡新生:《中國古代巫術》，山東人民出版社2010年版，第612頁。本案當事人在禱祭農夫神求富時，最富者并不在場。從敘事情節(jié)看，“即已，禹步三，出種所”，所謂“即已”，就表明是在種所之中共同出種的儀式性環(huán)節(jié)已經結束。隨后應為另一賽禱環(huán)節(jié)，是當事人獨自的祭祀行為，而非最富者在場或參與的活動。通常來說，巫術祭祀活動具有很強的私密性，“宗教儀式是公開舉行的，在眾目睽睽之下實施，而巫術儀式卻要秘密進行，甚至合法的巫術也是偷偷地進行……與世隔絕和隱秘性幾乎成了巫術儀式內在特性的固有標識。它們……行為和行動者都在神秘中藏匿了”。⑤[法]馬塞爾·莫斯等著，楊渝東等譯:《巫術的一般理論獻祭的性質與功能》，廣西師范大學出版社2007年版，第32頁。周家臺簡文中另一則《已齲方》也可以為證，其特點是操車轄為巫術:“見車，禹步三步，曰:‘輔車車輔，某病齒齲，茍能令某齲已，令若毋見風雨。’即取車轄，毋令人見之，及毋與人言。操歸，匿屋中，令毋見，見復發(fā)。”⑥湖北省荊州市周梁玉橋遺址博物館:《關沮秦漢墓簡牘》，第130頁。由此可知，“禹步三，出種所”肯定是當事人獨自的行為。祠先農簡的敘事是符合歷史真實的，不必曲為解釋。

對“某不能傷其富，農夫使其徒來代之”，我們要做合理詮釋，祭禱者本意是利己而并不損人。某是指稱代詞，即禱祭當事人自稱。“不能傷其富”是不會損傷、無意獲得或占有其財富的意思。“農夫使其徒來代之”，農夫神派遣他的從者前來“代之”，意思是“茍令某禾多一邑”，當事人就可占據(jù)鄉(xiāng)邑中的最好收成，超越鄉(xiāng)邑中最富者的財富水平而成為新的最富者。因此，對這句話的意思需要加以辨析，“代之”是取代其最富地位，但并非希冀轉移、攫取這位富人財產到自己手里，靠的是“禾多一邑”而比富者更富。

在古代的巫術實踐和帶有巫術性質的祈禱活動中，帶有巫術色彩的求富動機或者不加掩飾的求富祝禱是一個普遍的客觀存在，同時期秦人的各類《日書》，都充滿了求富的強烈愿望和祈禱。《天水放馬灘秦簡》中充斥了大量求富的內容，如《乙種·直室門》:“倉門:是謂富門”，“屈門:其主必昌富”，“不周門:其主富，臨邦政”，“起門:八歲始富”，“刑門:主必富”，“財門:所利唯[利]賈市，入財大吉”。①孫占宇:《天水放馬灘秦簡集釋》，第102－103頁。《乙種·貞在黃鐘》:“中呂，利也，財也，市販事也……利以賈市，可受田宅。”②孫占宇:《天水放馬灘秦簡集釋》，第251頁。對比可知，周家臺祠先農簡中的求富祝禱并非孤例。

雖然求富術在歷代巫術方術中不占主流，但后世線索仍可尋得。胡新生較早注意到古籍《醫(yī)心方》一書中的求富方術。③胡新生:《中國古代巫術》，山東人民出版社2010年版，第499頁。筆者循此思路，亦從《醫(yī)心方》中檢出有價值的材料。如所載《枕中方》云:“立春日，取富家土涂倉，立富”，“立春日，取富家田中土涂灶，令富百倍”；《靈奇方》云:“欲得人家好田，以戊子日密作買券，埋著田中央，其主必來賣之。”④[日]丹波康賴撰，高文柱校注:《醫(yī)心方》，華夏出版社2011年版，第554、555頁。校注者稱，從這些佚文內容分析，此書恐非醫(yī)家經驗方之類的著作，而是古代方士所撰的方術之書。這幾例方術，前面兩則是借助于感致巫術，希望沾染富家福分而致富；后一方也是借助于接觸律，希冀用巫術手段控制富家思維，讓富家主動出賣其好田，施術者因而達到求富的目的。

本案求富祈禱中的“禹步”巫術，說明祭禱者并不僅僅是依靠豚耳來獻媚神靈，而且要借助于巫術交感的神秘手段來操控、驅使神靈施展能力幫助自己迅速致富。該行為具有普遍性，是符合歷史真實的。正如人類學家所指出，“宗教儀式是人與神靈聯(lián)系的手段，是活動中的宗教”，“儀式實踐最吸引人的地方，就是相信通過求助于特殊的咒語，能迫使超自然力量以某種方式達到善或惡的目的”。⑤[美]威廉·A．哈維蘭著，王銘銘等譯:《當代人類學》，上海人民出版社1987年版，第515、518頁。

三、當事人為何不從眾而獨祠先農

該簡祭禱者稱“人皆祠泰父，我獨祠先農”，這句話透露出秦代民間祭祀中的小眾狀況，似乎祠先農僅僅是少數(shù)人的行為。但如果與周秦祭祀傳統(tǒng)的演變聯(lián)系起來看，就可以獲得一些深層次的發(fā)現(xiàn)。⑥研究者認為，此處“泰父”當泛指已逝的先祖神靈。參見呂亞虎:《戰(zhàn)國秦漢簡帛文獻所見巫術內容研究》，科學出版社2010年版，第221頁。

根據(jù)學者對商周祭祀傳統(tǒng)的研究，商周神權崇拜分為三個方面:上帝崇拜、祖先崇拜和自然神崇拜。在這三類神祇中，陳夢家認為殷人“祖先崇拜壓倒了天神崇拜”，⑦陳夢家:《殷虛卜辭綜述》，中華書局1988年版，第562頁。晁福林也認為“居于神權崇拜顯赫地位的是殷人的祖先神”。⑧晁福林:《論殷代神權》，《中國社會科學》，1990年第1期。西周金文所見祖先崇拜的祭祀內容，充斥著求福祿、求壽考之辭，反映周人祖先崇拜兼有報恩和祈福求佑的雙重性質。春秋以降，“祖先神至高無上的地位發(fā)生了動搖”，戰(zhàn)國時期“祖先神在人們心目中的地位相對下降，在祈求祖先的同時，還祈求其他神靈甚至直接祈求其他神靈”。①何飛燕:《出土文字資料所見先秦秦漢祖先神崇拜的演變》，科學出版社2013年版，第126、128頁。這是因為，一方面禮壞樂崩，沒有固定的祭祀典法可以遵循，祭祀制度陷于混亂；另一方面，由于所祭祀的神靈不顯靈，人們就會放棄對該神靈的祭祀。《孟子·盡心下》稱:“犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。”②(漢)趙岐注，(宋)孫奭疏:《孟子注疏》卷一四上《盡心章句下》，(清)阮元:《十三經注疏》，第2774頁。秦玉版禱辭的研究，進一步揭示出這種變遷趨勢。秦骃因病三次祭祀諸神，均無濟于事:“惴惴小子，欲事天地四極三光、山川、神祇、五祀、先祖，而不得厥方”，但其病情依然沒有緩和，“羲(犧)既美，玉帛既精”，③連劭名:《秦惠文王禱祠華山玉簡文研究》，《中國歷史博物館館刊》，2001年第1期。但這些神靈就是不予理會。隨后他才謹用貢品祭告華山神，玉版體現(xiàn)出祖先神地位的相對衰落。《詛楚文》祈求的對象是大沈厥湫、巫咸、亞駝諸神，也非祖先神，這均表明祖先神地位被降低。

祭祀對象的變化，既與春秋戰(zhàn)國時期舊宗法的崩解和新家族宗法尚未充分成長的大環(huán)境有關，也與秦國尚功利、輕倫理的文化傳統(tǒng)有關。從春秋到戰(zhàn)國，宗法禮樂制度上的僭越現(xiàn)象愈加嚴重，祖先崇拜逐漸失去了社會組織基礎。各國紛紛實行郡縣制，基層組織有鄉(xiāng)、里等。由于地緣政治組織興起，舊的宗法血緣組織弱化，土地個體家庭私有制代替了家族公有制，祖先崇拜失去了經濟基礎。官僚選拔制度代替了世卿世祿制，即便沒有顯赫的祖先、血統(tǒng)和門第，依靠才干也可能升居高位，祖先崇拜在政治上不再發(fā)揮主導作用。社會的宗法倫理價值受到了沖擊，“秦人有子，家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。假父耰鋤杖彗，耳慮有德色矣；母取瓢椀箕箒，慮立訊語。抱哺其子，與公并踞；婦姑不相悅，則反唇而睨。其慈子嗜利而輕簡父母也，慮非有倫理也，其不同禽獸僅焉耳”。④(漢)賈誼撰，閻振益等校注:《新書校注》卷三《時變》，中華書局2000年版，第97頁。這種社會變革狀況必然會反映到宗教生活之中，農人僅僅依靠虔誠的祖先崇拜，未必能取得糧食豐收，富足而甲于鄉(xiāng)里。因此，當事人選取了先農和農夫為代表的農業(yè)神祇進行祠祀，希冀成為鄉(xiāng)邑最富者，反映了財富崇拜沖擊祖先崇拜的微妙變化。

周家臺簡鄉(xiāng)民私祀農神的做法，表現(xiàn)在祭祀動機的私人性、功利性和交易性方面，較為典型地反映了秦文化中所存在的彌散性宗教的特點。值得注意的是其信仰層面的功利主義取向。一方面，當事人的祝詞“先農令某禾多一邑”，將秦農民階層的祈富心態(tài)充分展示出來；另一方面，祝詞稱“先農笱(茍)禾多一邑，先農恒先泰父食”，又稱“某為農夫畜，農夫笱(茍)如□□，歲歸其禱”，當事人與神祇之間的交易口吻和心態(tài)，說明功利主義算計已滲透到秦私人祭祀的宗教行為中。在功利追求層面，則是期望能夠通過巫術性的祝禱來討好和操控神靈行為，讓自己財富超過鄉(xiāng)鄰中的富人，宗教信仰的虔誠性及對神靈的敬畏心態(tài)在這里被削弱。帶有利己求富動機的詛禱，使主人公祭祀行為的道德合理性大打折扣，無疑含有民間信仰中的糟粕成分。⑤有的研究者則強調了秦人生活環(huán)境中的農業(yè)社會因素:“在某些企盼致富者的眼中，(農神)甚至成為先于祖先而享受祭祀的對象，這種現(xiàn)象的出現(xiàn)，當與兩湖地區(qū)農業(yè)發(fā)展程度不無關系。”該觀點可資參考。參見宋超:《先農與神農炎帝》，霍彥儒編:《炎帝·姜炎文化與民生》，三秦出版社2010年版，第69頁。

鐘敬文認為，民間信仰具有功利性、神秘性、保守性等特征。⑥鐘敬文:《民俗學概論》，上海文藝出版社1998年版，第204頁。就其功利性特征而言，民眾信仰某種超自然的力量主要不是出于精神或靈魂解脫的需求，也不是為了解決人生的終極關懷，而是出于實用功利性的現(xiàn)實利益訴求。所謂“有靈必求”和“有應必酬”，正是民間信仰的普遍心態(tài)。正如學者所分析的:“秦漢人對神靈的信從，帶有濃烈的付出——索取回報的實用主義色彩，前者的目的是后者，無論對神祇是出于敬重抑或恐懼。”⑦彭衛(wèi):《秦漢風俗通史》，上海人民出版社2017年版，第582頁。功利的世俗宗教感情也滲透到民間的祭祀活動中。周家臺秦簡證實了這種文化取向。蒲慕州在探討古代民間信仰與官方宗教的差別時指出:“官方宗教的目的在求國家社會的福祉”，“民間信仰則與人們的日常生活有較密切的關系，多半為了民眾自身一己的利益。”①蒲慕州:《追求一己之福——中國古代的信仰世界》，上海古籍出版社2007年版，第15頁。周家臺秦簡反映了秦人追尋一己之福的信仰訴求。

四、秦鄉(xiāng)民私祠先農的性質及其對漢代的影響

近年來出土的里耶秦簡中有遷陵縣官府祭祀先農的內容，證明先農進入了地方的官方神祇信仰。②張春龍:《里耶秦簡祠先農、祠訚和祠隄校券》，陳偉主編:《簡帛》第2輯，上海古籍出版社2007年版，第393－396頁。不過需要注意的是，該信仰是否也進入了朝廷龐大的正祀體系。有些研究者對此持保守立場，③沈剛認為:“似可以認為，秦時祭祀先農也僅限于縣邑。”參見沈剛:《秦代祠先農制度及其流變》，劉紹剛主編，中國文化遺產研究院編:《出土文獻研究》第12輯，中西書局2013年版，第176頁。但筆者卻持樂觀態(tài)度，理由主要有兩點:其一，目前已在岳麓秦簡中辨識出《祠律》和《臘律》，證明了秦統(tǒng)治集團對官方正祀制定了嚴密的法律條文。秦代國家祭祀體系的龐大和嚴謹是有目共睹的，農業(yè)立國的秦朝應該有國家的農神祭祀安排。其二，從中古祭祀制度的普遍特征來看，地方官府的祭祀體系必然從屬于朝廷體系，就重要神祇的祭祀而言，中央和地方在官方層面應是高度一致的。也就是說，凡是郡縣祭祀的神祇，都是朝廷祀典上所備列的，如漢代的社稷祭祀、靈星祭祀、山川祭祀等均是如此。既然遷陵縣官府有如此完備的祭祀先農制度，那么可以反推，先農的祭祀肯定是列入朝廷祀典的。在中央集權體制下，不可想象郡縣會在朝廷制度之外另外奉行一套神靈祭祀體系。我們寄希望于今后地下文獻的出土能夠驗證這個推斷。

先秦時期的祭祀有著嚴格的等級之分，主要表現(xiàn)在兩個方面，一是祭祀的對象。《禮記·曲禮下》云:“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。”④(漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏:《禮記正義》卷五《曲禮下》，(清)阮元:《十三經注疏》，第1268頁。《白虎通義·五祀》云:“獨大夫以上得祭之何?士者位卑祿薄，但祭其祖先耳。”⑤(清)陳立撰，吳則虞點校:《白虎通疏證》卷二《五祀》，中華書局1994年版，第79頁。二是祭品等級。周人用牲祭祀以牛為主，牛、羊、豕三牲俱全稱為“太牢”，有羊、豕而無牛稱為“少牢”。秦人祭祀用牲以馬為主，外加牛、羊，兩種祭制有所不同。

“周家臺祠先農簡”的私祀行為，顯然是不符合當時正統(tǒng)禮制的僭越之舉，被認為是淫祀。先秦和漢代的文獻中多見對所謂“淫祀”的指責，既是維護等級社會秩序的必然之舉，又是精英對民間小傳統(tǒng)的鄙視和偏見。戰(zhàn)國以來，隨著舊的禮法制度的崩解，祭祀秩序的打破和下移是必然趨勢。戰(zhàn)國時期遍地淫祀，受到史官和諸子學說的激烈批評，但事實上祭祀文化的民間化趨向不可阻擋。人們逐漸突破周代等級制度，祭祀走向平民化、節(jié)俗化，百姓歲時風俗中出現(xiàn)祭祀先農、先穡的做法，一直延續(xù)到后世。

周家臺30號秦墓的主人是秦南郡官署中管理賦稅收繳的低級官吏，其官秩略低于縣令史。墓主人在秦始皇三十四年(前213)已為郡署員屬，直至秦二世元年(前209)仍在官署中供職。其死亡時間，發(fā)掘者定于秦代，但也不排除其下限晚至西漢初年的可能性。墓中陪葬有“病方及其它”組簡牘73枚，“祠先農簡”是與一批充滿巫術色彩的病方抄寫在一起的。這位秦吏生前是喜愛、篤信這些病方并認可對先農的巫術性祝禱行為的。無獨有偶，睡虎地秦墓竹簡的墓主——安陸縣執(zhí)法吏喜，也選用《日書》為自己陪葬。民間信仰并非僅僅局限于黔首鄉(xiāng)民，官僚集團也都是虔誠的信眾。

就祭祀先農而言，周家臺秦簡表明了官方祭祀與民間私祀的并存發(fā)展動向。關于官方祭祀的制度形態(tài)，秦漢文獻記載和簡牘資料多有呈現(xiàn)，學術界已有所討論；同樣，秦鄉(xiāng)民私祠農神的做法，在漢世也廣泛存在。據(jù)東漢崔寔《四民月令》所記漢代普通農家的年終祭祀活動:“正月……又以上亥祠先穡，以祈豐年”，杜臺卿曰:“先穡，謂先農之徒，始造稼穡者也。”⑥(東漢)崔寔著，繆啟愉輯釋，萬國鼎審訂:《四民月令輯釋》，農業(yè)出版社1981年版，第2頁。按，《四民月令》原書全貌現(xiàn)不得而知。《隋志》和新舊《唐志》皆將其歸入農家類。《宋志》不見著錄。《齊民要術》征引頗多，北周杜臺卿撰集《玉燭寶典》，每月錄有一段《四民月令》，可惜缺錄九月，清嚴可均輯本漏掉這段文字。今人繆啟愉的《四民月令輯釋》較為完整。這種祭祀應屬于傳統(tǒng)的八蠟之祭，《四民月令》體現(xiàn)出較為典型的漢代鄉(xiāng)村私祀農神習俗。選擇亥日祠先嗇，該習俗來自漢代皇帝舉行籍田禮和親祭農神的擇日傳統(tǒng)。據(jù)南齊何讠垔之的解釋，“亥，水辰也，凡在墾稼，咸存灑潤”。①《南齊書》卷九《禮志上》，中華書局2019年版，第152頁。地支中亥為其一，寓意萬物收藏。又據(jù)五行之說，木克水，木生于亥，因此，以亥日祠農神符合五行學說，其中也蘊含農業(yè)生產需要水浸潤的理念。漢代皇帝亥日親耕已有運用，直到南北朝時官方祭祀先農多集中在亥日。②參見董紹鵬:《先農崇拜研究》，學苑出版社2016年版，第233頁。需要指出，以亥日祭祀正是朝廷官方傳統(tǒng)下滲民間的典型反映。另有一則東漢史料也值得注意，王充在《論衡》中說:“有臈(臘)，何帝王時?門戶井灶，何立?社稷、先農、靈星，何祠?”③黃暉:《論衡校釋》卷一二《謝短篇》，中華書局2018年版，第406－407頁。研究者或據(jù)此推斷，東漢民間對先農信仰變得淡漠，已沒有發(fā)自內心的崇信。④沈剛:《秦代祠先農制度及其流變》，劉紹剛主編，中國文化遺產研究院編:《出土文獻研究》第12輯，第179頁。今按，這段設問是王充質問文吏時提的問題，挖苦他們僅能曉知其事，未能究達其義，通見其意，“淡漠說”顯然脫離了原文語境，不盡符合東漢社會實況。

以上研討的現(xiàn)象說明，秦人農神崇拜的小傳統(tǒng)在兩漢時期得以延續(xù)，堪稱秦文化遺澤后世的重要遺產。該傳統(tǒng)在歷代的連綿影響，尚待學術界做深入的探究。今人在評估秦文化歷史地位時，應給予應有的關注。