生生和諧
——萊布尼茨“新系統”與張載太和論的比較

安芷瑤

一體和諧作為萬物生生的同構根據，生生萬物以和諧一體為價值指向，二者相輔相成，共同營造出充滿活力而又遵循秩序的和諧宇宙。萊布尼茨以單子論貫穿本體與萬物，變“無機世界的有序”為“有機世界的和諧”，這與宋明理學中的形上建構有著極強的理論親和性，故而以往學者大多從“理一分殊”切入，將萊布尼茨與朱熹理學進行比較研究。本文則試圖以“生生和諧”為連接點，回歸儒家關于天地萬物和合共生的原初理論，通過逐層闡發單子序列與氣化萬物、單子本質與人之本性、預定和諧與己物互成，進一步揭示萊布尼茨預定和諧“新系統”與張載“己物貫通太和論”的思想異同。

一、萬物同構——單子序列與氣化萬物

萊布尼茨以單子為基點建構起支撐宇宙萬物的形而上學體系。他認為，單子是組成復合物的單純實體，是一切事物的靈魂屬性和動力源泉。其主要具有以下三點特征：第一，單子是無廣延、不可分、封閉自足的精神實體，是構成復合事物的最小單位；第二，單子數目無限，但具有不同的質的規定性，每個單子都是獨一無二的；第三，單子有知覺和欲求，每個單子表象世界的能力有所不同，但又都具有從一個知覺躍遷到另一個知覺的欲求動力［1］。在此，萊布尼茨以上帝為充足理由，將其作為宇宙萬物與終極本體貫通互動的終極保障。“一切被創造的或者衍生的單子都是他的產物，可以說他們是通過神性之無瞬息的閃光產生的——只是這閃光受到了本質上有限的創造物的接納能力的限制。”①［德］萊布尼茨：《神義論》，朱雁冰譯，生活·讀書·新知三聯書店，2007，第490 頁。由此，萊布尼茨用上帝或神恩賦予每個單子以個體性，同時與之建立起了本質共通性，為整個系統的和諧展開提供了形而上的內在依據。此外，萊布尼茨也指出所謂的生物是由靈魂與形體共同作用而成的，強調二者不可偏廢。

張載則以“理”和“氣”聯結起太虛與萬物的關系，呈現出虛氣循環的世界圖景。“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛，循是出入，是皆不得已而然也。”②張載：《張載集》.中華書局，1978，第7 頁。“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。”③張載：《張載集》.中華書局，1978，第8 頁。張載秉持“即體即用”的思想，聯結起太虛、氣與萬物，并以相輔相成的循環運動建構起生生不息的動態宇宙。起初，陰陽二氣合于義理，即“一故神”，此時尚處于陰陽合于義理的太和狀態。而后，陰陽二氣化生萬物，即“二故化”，呈現出一本萬殊的世間萬象。在此，“氣”是交感變易、不斷的生成；“理”則是內在規定、氣之指向。理氣一體，同為本原，相輔相成，生發萬物。“氣”在物形氣，在人形體；“理”則以性理賦予萬物虛有超越的本質規定，并通過氣化交感日益實現自身。在兩者的共同作用下，天地萬物猶如大海中的浪花，雖然各有差異，但畢竟在本原處便已蘊含著一氣相通，終究要復歸于太和。

在此，萊布尼茨與張載都借助“同構性”詮釋宇宙主宰與世間萬物的關系，不僅為萬物間的和諧互動提供了充足理由及結構保障，也構建起指向終極的價值鏈條和應然使命。與此同時，二者也存在諸多不同之處。首先，在體系建構上，萊布尼茨基于單子的序列排布對世間萬物進行單向度的層級劃分，世間萬物不過是朝向上帝鏈條中的不同環節，其思想具有形式化靜觀超越的特征；張載則借助萬物同源于一體，最終復歸為太和的翕辟動勢，闡明生生為用、即體即用的存在論結構，更注重人生與終極的意義關系，是一種動態的發生終極觀。［2］再者，在結構對應上，萊布尼茨強調單子作為“隱德來希”的功用而輕視質料氣感的層面，因而單子只能遵循不變的理式而不能達到理氣相互作用、相輔相成的動態生發。最后，在價值旨歸上，萊布尼茨認為每個單子的接受能力都是有限的，因而要臣服于全知全能的上帝；張載則主張“天生之，地養之，人成之”①董仲舒：《春秋繁露》，中華書局，2022 年。，強調人在成己成物中的核心地位。

二、一體生生——單子本質與人之本性

萊布尼茨以單子統一宇宙萬物，并以隱德來希賦予萬物以內在生命性和外在秩序性，使得“一切物體都感受到宇宙中所發生的一切”②北京大學哲學系外國哲學史教研室：《西方哲學原著選讀》（上卷），商務印書館，1981，第487 頁。。從植物到動物再到人，世間萬物因單子所處的狀態不同而具有不同的表象能力，最終呈現出不同的樣態。與此同時，單子又具有內在本原意義上的變化動因，即“使一個知覺變化或過渡到另一個知覺的那個內在本原，可以成為欲求；誠然，欲望不能總是達到它所期待的全部知覺，但它總是得到一點，達到一些新的知覺”③北京大學哲學系外國哲學史教研室：《西方哲學原著選讀》（上卷），商務印書館，1981，第478 頁。。在這里，單子是一個活體的生命，其運動變化的內部原則便來自精神性的力或欲望。他對此解釋道：“力是介于能力與行動之間的東西，它包含著一種努力，一種作為，一種‘隱德來希’，因為‘力’只要不受什么阻礙，本身就會過渡到行動。”④萊布尼茨：《新系統及其說明》，陳修齋譯，商務印書館，1999，第25 頁。對此，萊布尼茨認為，上帝作為最大單子不僅是其他單子的創造者，更是它們“努力”的指向。他以“大理石上的紋理”為喻，認為每個單子都已先天蘊含著從低級向高級過渡、逐步將潛能轉化為現實、提高對世界的清晰知覺的自然目的。

生生之萬物同出一體之太虛而潛在貫通，一體之太虛又在萬物之生生中顯示其“用”［3］。在此，太虛一體的動態變幻與陰陽二氣的互補對生是萬物生生之性的根源所在。張載認為，由太虛本體的和諧狀態的氣化萬物的生發過程中，天理便已內化為人的性理；但受自身氣質的局限，每個人的性理都呈現為虛有超越、一本萬殊之態。同時，氣化萬物后不可避免地產生時位不齊的變合與己物隔閡的分化，原有的太和狀態被打破；并且氣的失和也必然會反作用于人的性理，形成惡性循環。因此，回到“太和”不僅是理論之應然，更是存在之必然。“感而合者，所以化物之異而適于太和者也。”⑤王夫之：《張子正蒙注》，古籍出版社，1956，第365 頁。張載認為，解決此問題的關鍵就在于將人的性理“虛中求出實”，即所謂“天地之道無非以至虛為實，人須于虛中求出實”⑥張載：《張載集·張載語錄（中）第五》，中華書局，1978。。萬物之理一，在人之性；繼之者善，成之者性。人的性理先天超越性地指向他者與世界，具有成其自身為天地萬物之理的內在驅向。故張載“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”⑦張載：《張載集·近思錄拾遺》，中華書局，1978。之言，不僅是繼天成物、復歸太和的理想指向，更是實理明德、貫通天人的先天規定。

在此，萊布尼茨與張載均觸及個別和一般、部分和整體的關系問題，以生生之性為個體生命不斷躍遷接近終極存在提供了應然的可能性。正是在此意義上，萊布尼茨借助“具有活性的隱德萊希”與傳統機械論者劃清了界限，而張載也通過“成己成物的天命之性”重振了儒家后生的道統使命感。然而，二者關于人生時空以及生變之二的觀點差異明顯。張載堅持傳統儒家以人為本、互補對生的思想理路，認為生命本身在時空中的生發綿延即是意義的來源，即“生不僅是生長，也是生活，是人類的生活”⑧陳來：《仁學本體論》，生活·讀書·新知三聯書店，2014，第67 頁。，并由“人者天地之心”導向成己成物、在入世之中化世，并復歸于“太和”的政治倫理追求。而萊布尼茨則側重于形式化的外在靜觀，講求主奴關系中的靜態相符，把一切存在者均抽象為概念對象，單子的生命活性被限制在等級分明的知覺層次上，并最終導向具有普遍必然性的“上帝之理”。

三、通和為一——預定和諧與己物互成

萊布尼茨借助上帝制定的規則賦予單子以生命活性，同時建立起單子之間的和諧互動，在他看來，上帝不僅是造物主，更是最佳原則的踐行者，上帝以“預定和諧”為世間萬物創造出各種可能性中最大限度和諧完滿的、對萬物而言最好的世界。正如萊布尼茨所言：“靈魂遵守它自身的規律，形體也遵守它自身的規律，他們的會合一致，是由于一切實體之間的預定的和諧，因為一切實體都是同一宇宙的表象”①北京大學哲學系外國哲學史教研室：《十六—十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館，1975，第492 頁。“這種一切事物對每一事物的聯系或適應，以及每一事物對一切事物的聯系或適應，使每一個單純實體具有表現其他一切事物的關系，并且使它因而成為宇宙的一面永恒的活的鏡子”②北京大學哲學系外國哲學史教研室：《十六—十八世紀西歐各國哲學》，商務印書館，1975，第492 頁。。在此，單子充當“和諧子”的作用，其以協和一致的關系貫穿整個宇宙，從而呈現出整個世界的普遍和諧。上帝賦予原則，自然界遵守原則，萊布尼茨通過“預定和諧”建立起了“上帝—萬物”之間有機互動的和諧新系統。

“惟其本一，故能合；惟其異，故必相須以成而有合。”③王夫之：《張子正蒙注》，古籍出版社，1956，第365 頁。不同于萊氏借助上帝之手尋求確定不變的和諧，張載則將關注點放在人自身之上，以心性論體系建構出己物交感的和諧共生體系。“性者理也，性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統之。”④張載：《張載集：張子語錄·后錄下》，中華書局，1978。在他看來，性為天所命之體，心為天所受之用。心之未動則為性，動則已發而為情，心能夠發性生情并作用于外物。作為虛有超越的天道，性理實現于物，為事理，方成實有天道；性理充實于己，得事理，方為實有性德。“心統性”，即靈明之心知覺仁義性理方能成己成物，此所謂“心統性”。情由性生，事由情作。作為做人做事的樞紐，情直接與外物發生氣感接觸，因而易受外物牽引致惡。“心統情”則要求人正心誠意、遏欲慎獨，以此保證正確“發情”，進而在現實世界的己物氣感中開啟成己成物之門，實現人性“虛中求出實”的內在超越指向。在此，張載圍繞著“虛有超越”的性理與“理一分殊”的事理在成己成物過程中的交感循環，將二者匯集于人所特有的心；通過不斷提高心知覺性理的能力，最終復歸于己物貫通、天人合一的“太和”狀態，即“人為天地立心”。

個體與個體之間是由一種統一性聯結而成的一體。⑤陳來：《仁學本體論》，生活·讀書·新知三聯書店，2014，第43 頁。萊布尼茨與張載從不同起點出發，貫通本體與萬物的有機聯系，構筑起和諧共生的世界新系統。他們認為，宇宙萬物先天具有無限接近和諧一體的內在驅動性，而“此在”在時間中自覺展開協和交互的運動過程便是生命的本真狀態。但也應注意到，二者存在實質性的差別，這這主要體現在“實現和諧的方式”“最終達成的和諧結果”以及“價值導向”方面。萊布尼茨把和諧系統訴諸上帝的預定，但上帝這個最大的單子卻又不能夠為人所完全認識，因而一切單子只能臣服于上帝早已預定了的、層級分明的、有限的、規律化的和諧體系之下。實質上，萊布尼茨“新系統”乃是他致力于將形而上學與經驗科學統一為大全體系的一次嘗試，具有明顯的科學指向。但張載的太和論則是依賴人在天地系統中發揮主觀能動性去完成的，通過人在現實生活中“順幾微之勢而行”的實時氣感，性理、事理、物理得以相輔相成，人之本性也由此日生日成，最終在人倫日用的乾坤并建中通達幾微、成己成物、復歸和合。

四、結束語

萊布尼茨與張載均關注到生生與和諧的問題，并找到了維持相應哲思的意義機制；與此同時，二者在形式化靜觀與動態化發生、主奴二元與互補共生、科學指向與倫理指向等方面也展現出了中西方哲學的重大差異。總之，張載代表的儒家關注點既非西方哲學先天在己的人神關系，也非形式化的人和理式關系，而是在生生氣感中的人倫日用，是朝向歷史、朝向人群、朝向世界的成己成物。［4］站在新的時代關口，我們應當汲取“生生和諧”這一哲學思想對于維護多元存在的合法性、增進互動互通的有序性、倡導和諧共生的應然性、闡明世界大同的必然性的理論價值和時代意義，以和合共生的濟世胸懷和使命擔當合時代地傳承并發揚中國哲學智慧。