巴渝地區傳統民居的建筑倫理研究*

王裔婷 李禹階

一、建造倫理在空間守護中的文化價值

建造倫理是指建筑和環境從設計到完成，既遵循材料和力學規律，又符合地域和文化特征，同時融入當地人群生活史和思想史的文化脈絡，并且在整個實施的過程中也保持以上準則，充滿了文化觀念。馬爾格雷夫將其表述為“詩意的建造”，它引導和強調回歸建造本體，從精神和信仰的角度，從地域氣候和傳統類型的角度，結合力學內在邏輯和地方材料來探尋具有本源創新、詩意化的地域建筑的價值(1)H.F.馬爾格雷夫:《現代建筑理論的歷史1673-1968》，陳平譯，北京：北京大學出版社2017年，第192-204頁。。美國建筑評論家弗蘭姆普敦在其著作《建構文化研究》中，闡釋了在西方古典建筑的脈絡里，建造倫理(tectonic culture或譯建構文化)是如何延伸和發展，并起到抵抗圖案化淺表形式和國際化復制的“景象社會”、守護空間意義和文化精神的作用(2)弗蘭姆普敦：《建構文化研究》，王俊陽譯，北京：中國建筑工業出版社2007年，第1-33頁。。

巴渝傳統民居的營造過程植根于當地的自然與人文環境，匯聚了大量與生態環境、民間信仰、民俗活動及社會歷史變遷有關的內容，蘊含著豐富的地域文化基因，體現了屬于西南地區山地環境中特有的建造邏輯和文脈特征，值得從建造倫理的角度展開研究。探尋文化因素對巴渝傳統民居營造過程的影響，為傳統民居建筑的保護、更新以及更廣泛的城鄉建設提供新思路，讓鄉愁不僅是看得見的視覺畫面、平面符號和抽象的圖示，也同樣至關重要地與文化精神的內涵和歷史脈絡相連，繼承優秀的傳統建筑文化，留住鄉愁的精神空間。

二、我國傳統民居建造倫理的研究綜述

國外研究學者對于建筑文化空間的研究多從人類學和社會學的角度介入，針對中國民間信仰與傳統民居的代表性成果不多。法國漢學家、宗教史學家勞格文和英國的歷史人類學家科大衛曾在中國的東南、華南地區做了大量田野考察，從民間宗教信仰和村落祠堂、寺廟的歷史變遷的角度，探討了禮儀空間的相似之處及其對鄉村空間構建的重要性，關注了文化信仰與空間的關系(3)勞格文、科大衛：《中國鄉村與墟鎮神圣空間的建構》，北京：社會科學文獻出版社2014年，第1-24頁。。

我國以建造倫理為框架對傳統建筑的研究工作才剛開始，系統性論著較少，且在基于傳統建造倫理的探討樣本中多選取典型官式建筑或古代都城，較少涉及地域建筑及普通民居。吳慶洲先生曾從宗教信仰的角度解讀中國傳統建筑文化的精神審美(4)吳慶洲：《中國傳統建筑文化與儒釋道“三教合一”思想》，《建筑歷史與理論》第五輯，第206-212頁。，認為太陽崇拜與祖先崇拜、北辰崇拜、太極崇拜等通過各種融合的形式滲透到中國建筑傳統文化的深層結構之中，成為有機的組成部分(5)吳慶洲：《太陽崇拜與中國古代建筑》，《新建筑》1997年第2期。。大多數學者則主要對特定族群聚居區及相關地理空間單元中有著特殊背景的傳統建筑進行研究，如吳慶洲以客家圍龍屋的形制與太極化生圖式進行對照研究，探討了化胎的生殖崇拜文化內涵(6)吳慶洲：《圍龍屋與太極化生圖》，《建筑史》2012年第2期。，張力智以蘭溪地區的兩種祠堂形制為例，闡釋了其儒學源流是《朱子家禮》的小宗祭祀與古代宗廟制度的大宗祭祀兩種學術傳統的融合和分化(7)張力智：《蘭溪祠堂形制的學術(儒學)源流》，《建筑史》2014年第2期。等。此外，近年來有少量碩博論文開始涉及民間信仰與建筑空間的研究，如李川從物質形態與文化信仰的鏈接入手，探討了梅山地區的民間信仰與傳統建筑環境形態建構的關系(8)李川：《梅山地區民間信仰與傳統建筑環境形態關聯性研究》，湖南大學2017年博士學位論文。；王秀芝借助建筑學與民俗學的研究方法，揭示了山西黃莊村的信仰類建筑空間與民俗活動、村民日常生活的聯系等(9)王秀芝：《晉東南陵川黃莊傳統村落民間信仰建筑空間研究》，太原理工大學2019年碩士學位論文。。

就巴渝地區的研究成果來說，有馮維波教授團隊從空間形態和文化景觀信息鏈的角度，對重慶地區的傳統民居建筑類型進行了歸納梳理，系統闡述了重慶民居的多樣性、多元性和地域性特征(10)馮維波：《重慶民居(下卷)·民居建筑》，重慶：重慶出版社2018年，第1-21頁。；張興國等人以巴蜀地區傳統祠廟建筑為例，從“重門序列”和“主從流線”探討了風土信仰與空間形制的關系，揭示了傳統空間形態作為風土信仰的真實載體，是巴蜀地區空間格局與時間變遷的地緣性文化產物(11)張興國、徐輝《風土信仰與空間形制——巴蜀民間信仰體系下的傳統建筑空間構成關系解析》，《新建筑》2015年第4期。；徐輝以西南地區傳統合院空間為例，通過考察其倫常功能與空間基本形制中的單元意旨，差序格局與空間組織中的軸線分隔以及儀式禁忌與建造圖式和模數等，認為這些空間構成關系是西南地區風土禮俗的倫常、差序、規訓、禁忌與習俗的一部分(12)徐輝：《空間形制與風土禮俗——西南地域禮俗環境下的傳統合院空間構成關系》，《新建筑》2017年第5期。，等等。本研究將結合前人的研究成果和啟發，從民間信仰的角度對巴渝傳統民居的建筑倫理進行綜合闡釋。

三、巴渝地區信仰文化與建造倫理的異質同構

(一)面：民間信仰與空間環境的交互對位

中國傳統的民間信仰崇拜對象包括了原始的自然信仰，神話、道教等本土宗教及佛教等外來宗教中的神靈、祖先崇拜甚至現實中的帝王將相等英雄人物，來源異常豐富，內容世俗化，沒有統一明確的教義和神祗系統(13)王新征:《鄉俗祠廟——鄉土聚落民間信仰建筑》，北京：中國建筑工業出版社2020年，第10頁。，楊慶堃在《中國社會中的宗教》中將其稱為“彌散性宗教”(14)楊慶堃：《中國社會中的宗教——宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠等譯，上海：上海人民出版社2007年,第9-14頁。。明清時期，這種融合了儒、佛、道文化精神的民間宗教信仰，在巴渝地區十分普遍。由于多次“湖廣填四川”的移民浪潮，東部沿海及中部地區的各種風俗、信仰也隨著移民浪潮傳入，形成多民族混居的大環境及多元的信仰格局。巴渝地區的民間信仰不僅積累了以往歷史時期中的信仰痕跡，也受到地域之間、族群之間的文化交流影響，主要有以下五種類型：1.借用制度性宗教的神靈信仰；2.由自然崇拜衍生的神靈信仰；3.與生產行業及生活相關的神靈信仰；4.對非人格化抽象力量的信仰崇拜；5.與人物有關的信仰崇拜。

民間信仰與傳統民居的空間營造之間有著密切的聯系，并在一定程度上影響著民居建筑的空間組織、結構體系及裝飾陳設，二者共同構成了中國傳統社會“舉頭三尺有神明”的日常起居環境。與人們日常生活關系最為密切的傳統民居承載了以家庭為核心的信仰空間，無論是祖先崇拜還是神靈祭祀，都在其中占有一席之地。通過對巴渝地區36個國家級、市級傳統村落中的民居建筑進行田野調查，結合巴渝地區民間信仰的主要類別，將巴渝傳統民居的起居空間類型劃分為過渡休閑類(院落及入口空間)、頻繁使用的日常生活類(堂屋及火塘間)及人體尺度不常觸及的感知體驗類(檐部及屋頂)三種空間類型，并將這些村落中傳統民居建筑的298處空間屬性及與之相關的信仰類型進行標識(表1)，然后將其作為文化因子錄入數據庫并進行耦合關聯統計分析，闡釋它們之間的關聯契合度。

表1 民間信仰與起居空間類型的關聯統計表(資料來源：作者自制)

由于變量的分類屬性，選擇采用雙向無序分類的方式對其進行卡方檢驗(15)Pearson卡方檢驗通常用于無序分類變量的相關性分析，其檢驗適用條件為1)多項交叉表中理論頻數小于5的單元格不能超過1/5；2)不能有小于1的理論頻數；所有的理論頻數T≥5并且總樣本量n≥40。其結論可用于解釋各無序分類變量之間的相關性及其關聯強度。該適用條件引自邱皓政《量化研究與統計分析》，重慶：重慶大學出版社2009年，第156頁。，根據卡方檢驗的原理設定：原假設H0無序分類變量無關。從統計檢驗結果可以看出，在298個(≥40)空間統計樣本中有0個單元格的期望頻數<5，且最小期望頻數為7.62(>5)，滿足Pearson卡方檢驗的適用要求，雙側漸進顯著性Sig值為0.00<0.05，即雙向無序分類變量的差異性極為顯著，原假設不成立，兩組分類變量具有顯著關聯性，調研樣本數據有效且具有統計學意義(表2)。 最后從列聯系數上看，對稱測量值為0.628，說明兩組雙向無序分類變量的關聯強度比較大(0<0.628<1)，表明了民間信仰在較大程度上影響著巴渝地區傳統民居的建造過程，在傳統民居的空間組織、總體布局、材料建造和文化裝飾中占有主導作用。

從具體的交叉表項上可以看出，借用制度性宗教的神靈和與生產生活有關的行業神信仰在不常觸及的感知體驗類空間(檐部屋頂)中出現的比例較大(分別為21.1%和52.1%)，這與屋頂裝飾的“壓勝”和檐部裝飾多借用道教神話傳說作為雕刻題材有較大關系，屋頂和檐部的各種裝飾作為指向天空祈福求吉、驅邪鎮宅的溝通物件，對天人關系進行了更為直接的詮釋，不僅豐富了傳統民居的建筑語言，也展現了對天道的敬畏和天人合一的文化意境；而人物崇拜和非人格化的神靈信仰在過渡休閑類空間(院落入口)中出現的頻率較高(分別為53.5%和32.7%)，其原因主要是由于門神這一家家戶戶都必有的民間信仰幾乎覆蓋了所有的傳統民居類型，且在大量普通民居中，傳統的天井院落在順應山地的條件下體現了以“人”為核心要素的儒家“禮”制空間倫常；最后，與自然崇拜有關的神靈主要集中在日常生活類空間(堂屋與火塘間)中(50%)，表明作為物質文化中心的堂屋和精神中心的火塘間，不僅承擔了最多的家庭生活功能，同時也承擔了最多的信仰習俗表達和祭祀儀式，也幾乎涵蓋了所有的民間信仰類型，形成從物質到精神的雙核心空間(表3)。

表2 雙向無序卡方檢驗結果圖示(資料來源：作者自制)

(二)點：從形而上到形而下的和諧統一

1.禮制倫常與空間功能的平衡

巴渝地區留存至今的民居大院多屬于湘贛系移民，他們多善商賈，入渝之后家族也富甲一方，這些大院均為圍合天井式的多進合院，以二進制、三進制居多，富庶的人家最多可達五進，被稱為“多院多天井”。在中心堂屋的軸線上形成上、中、下的縱向空間序列，祭祖堂也在此軸線上，帶有較強的等級制和宗法性。這種形式在傳入巴渝地區時由于山地地形受到了一些局限，但平面布局的特征依然明顯：多進院落軸線明晰，核心空間組織靈活。多層次的天井合院空間對內部功能也進行了等級區劃，每個等級區劃都成為相對完整的圍合空間，體現了以“人”為核心要素的“家族—家庭”空間劃分，反映出各個家庭成員的親疏和內外關系。再通過單元組合、門第規模乃至構造細節等營造出物質化的“禮”制空間，引導各成員各司其職，保證日常生活的有序進行。如《禮記·仲尼燕居》中所說：“室而無奧阼，則亂于堂室也。席而無上下，則亂于席上也?！睆娬{民居建筑以“禮”影響的空間倫常，使得父子、夫妻、男女、長幼及內外秩序嚴謹、尊卑有序(圖1)。

1)潼南雙江鎮楊氏民居 2)巴南南泉村彭氏民居

傳統民居中這種“以人分區”的布局原則與通常認為的按建筑功能分區的原則有本質的不同，它的劃分原則是家庭、宗族(或行業)，整個空間被分隔成若干相互隔絕的單元，分屬不同的使用者集體，限定其活動范圍，因此在建筑空間的功能布局上勢必要能夠在每一個小范圍內“就地解決”各個集體的日常需要而不假外求(16)繆樸：《傳統的本質——中國傳統建筑的十三個特點》，《建筑師》1989年第12期。。但事實上，在巴渝地區的傳統民居中，想要完全實現這種精細而嚴格的功能分區是非常困難的，在傳統的山地環境中，遵從倫常秩序和功能分區偶爾會產生矛盾，因此解決方式通常是不把功能劃得太瑣細，粗略地只將日常生活分成幾個階段，在每個階段綜合地滿足生理、心理和文化方面的需求，努力維持與倫常關系認知的平衡。

2.諸神信仰與場所精神的共存

“場所精神”的釋義源自古羅馬，根據古羅馬人的信仰，每一種獨立的本體都有自己的靈魂和守護神，守護神靈賦予人和場所生命，并伴隨人的生死，因此與生活場所的神靈互相妥協是人們生存的重心(17)諾伯舒茨:《場所精神——邁向建筑現象學》，施植明譯，武漢：華中科技大學出版社2010年，第18頁。。場所精神的本質在于對場景特征的挖掘，在不同的文化背景下有著不同的表達，面對來自自然場地內部的神秘精神力量，傳統的民間信仰搭建了與之對話的有效途徑。

(1)入口空間與門神信仰

民居的入口作為從室外向室內的雙向過渡和轉換空間，對出入的人群產生心理引導，通常被賦予多重涵義。從“形而下”的物質、功能、結構，到“形而上”的文化、意境和風俗，入口空間的場所營造將兩者有機地結合在一起。巴渝傳統民居的入口通用形式是做“門廊”，在堂屋門上退后1-2步屋架，形成內凹的門斗開間，形成門斗(俗稱“燕窩”或者“吞口”)，約2-3米的進深，與前檐廊走道融為一體，作為堂屋前面的半開敞休閑場所，可以遮雨避陽也可做活聊天，具有田園生活氣息。

民間風水理論中通常認為“門”是整個宅院的咽喉，“門通出入，是為氣口”(18)王道亨編，姚廷鑾著：《陽宅集成》，北京：中醫古籍出版社2010年，第155頁。，因此守住“氣口”非常重要，門神的出現應運而生。中國民間信仰中門神的傳說繁復，人物眾多，幾乎凡具威武者與帶吉祥者都曾被奉為“門神”。巴渝傳統民居入口的大門上出現的門神，除了家喻戶曉的神荼和郁壘，還有鐘馗、荊軻等，最開始主要是為了辟邪驅鬼，以武門神居多，現在已逐漸演變為祈吉求福的象征，出現了貼于堂屋門上求祈福的文門神，如福祿壽三星等。

渝東南土家族民居有堂屋不裝門板的習慣，稱為“敞堂”，主要是由于亞熱帶季風性濕潤氣候的條件下，為保持室內的冬季排濕和夏季散熱。在沒有門板的堂屋兩側，門神出現的位置便會略有改變，貼在左右門框或門廊的兩根左右對稱的柱子上。許多堂屋或者朝門的大門處還設置了較高的門檻，稱為“財門”，表示可供進入又可守住財氣。這些基于民間習俗的居室空間的作法，體現了基于自然、氣候和傳統文化因素的綜合影響(圖2)。

圖2 酉陽后溪鎮和河灣山寨民居入口空間

(2)堂屋和神龕的祖先崇拜

堂屋通常居于“一列三間”的最中間，又叫“明間”。主要功能是家族起居、供奉先人和接待賓客。受巴渝地區山地環境的影響，堂屋的設置在不同布局中略有差異，如在L型等不規則平面布局中未處于絕對正中心(圖3)。盡管無法像大戶人家、名門望族一樣修建家祠、宗祠，但普通百姓也很講究家祭的儀式。清代早期的傳統民居一般在堂屋正對著大門的室內后方墻壁上用大紅的紙豎直張貼排在一起，界定出“神龕”的位置，再在貼紙下方支撐一窄木板，放置點香插燭的碗缽，作為供臺，以供奉堂位和敬奉神靈，以求得幸福平安、家族興旺。神龕上除了銘寫“天地國(君)親師”牌位和祭祀宗族祖先的堂位外，兩邊通常還貼有祈福祝愿的堂聯，也有書香門第把家訓貼在上面，簡單而神圣。以下記載了部分巴渝傳統民居中堂屋神位的內容，多為供奉祭拜祖先的神龕、牌位，此外，最普遍的是財神牌位。在酉陽土家族的神龕位上，還供奉了土家族的本土財神及地方神，如“酉溪求財有感四官大神位”中的“酉溪”，指的便是土家族的發源地酉水河神(表4)。

圖3 巴渝傳統民居不同組合類型中堂屋的位置(作者自繪)

表4 巴渝傳統民居部分堂位內容記錄(資料來源：《重慶民居(下)》)

在清代的巴渝民間信仰中還有一種特別的壇神信仰。壇神是一種特別的家庭保護神，主要在當時的川東重慶府、夔州府以及川北的太平廳等地流行，今天仍有當地家庭設置。壇神信仰是在中原古老巫文化背景下，荊楚巫儺信仰在巴蜀大地的變異和地域化，是具有巫儺色彩的鎮宅神靈，但其不置于神龕上，不是祖先神，應歸為與生活相關的神靈(19)林移剛：《清代四川民間信仰地理研究》，西南大學2013年博士學位論文，第93頁。。其通常供奉于普通民居的堂屋神龕邊，主要有兩種設置方式：呱呱壇“以徑尺之石，高七八寸，置于中堂神龕之右”(20)四川省巴縣志編纂委員會：《巴縣志》，重慶：重慶出版社1994年，第667頁。，即倚壁的小石墩；篼篼壇(21)李明：《四川民俗》，蘭州：甘肅人民出版社2004年，第331頁。，即一小筐“高尺許，掛于中堂神龕之側”(22)譚光武：《壇神考》，《四川文物》1998年第1期。。

作為家庭活動中心空間的堂屋，在建造邏輯上呈現出雙重特性：一是“中心空間—倫理秩序”的物質精神二元象征性，堂屋居中的幾何方位隱喻了這一神圣祭拜行為的精神職能，很好地適應并維系了傳統倫理和宗法禮儀；二是“中心節點—公共生活”的功能結構二象性，堂屋作為建筑平面組合中的節點空間，是構成軸線交織的核心區域，也是家庭公共生活中使用頻率較高的區域。居家生活的中心從堂屋的設立開始，自然地承接了家庭內部最重要的事務，在會客社交、家庭議事等日?；顒又?，堂屋呈現出一種充滿內在情感交流與功能需求的空間態勢，成為維持家庭內部平衡與拓展外界聯系的精神場所。(23)張興國、徐輝：《風土信仰與空間形制——巴蜀民間信仰體系下的傳統建筑空間構成關系解析》，《新建筑》2015年第4期。

(3)偏房(火塘間)與火神、灶神信仰

在酉陽土家族民居中，堂屋兩邊的開間被稱為“偏房”或“人間”，以中柱分割成前后兩個半間，前半間叫做“火塘間”，后半間為臥室，是日?；顒拥闹匾獔鏊?，也是最具生活氣息的空間，所有的家庭活動都會在火塘間進行。相比入口正對的堂屋，火塘間更具人情味。烹飪、吃飯、取暖、待客、聊天等都圍在火塘旁邊，使火塘間具有了 “家”的精神內核。在當地傳統風俗里，從原住所的火塘中分出一堆火，就代表從原生家庭中分化出新的家庭，也意味著一個被民俗規范所認可的新家庭的誕生。土家族有“火熄我死”(瓦鄉話)的咒語，在他們眼中，火神是最公正、無私的神靈，巴渝地區的火神信仰對象有灶神、炎帝、祝融、燧人氏等，可以審判人間的是非曲直、正誤真假。圍繞火塘還衍生出許多新的禁忌，都反映了人們對作為家庭象征的火神信仰的崇拜和對家族繁榮的殷切期望。

3.文化敘事與空間敘事的一致

建筑的空間敘事主要是指依附于建筑形式之上的空間所承擔的敘事容量，它伴隨著一棟建筑從構思、設計、建造到體驗的整個過程，運用轉譯、介入、想象和重構的方式來表達文化的脈絡(24)Sophia Psarra，Architecture and Narrative: The Structure of Space and Cultural Meaning(Oxford:Taylor & Francis Group,2009)，110.，傳統民居無疑是表達這一體系最好的載體。由于巴渝民間信仰的復合性特征，介入載體的形式也比較豐富，人們喜歡根據“圣人”的先例、民間傳說故事等來確定和解釋各種建筑裝飾。

鑒于原始的自然信仰中 “天空”所具有的重要意義(幾乎所有原始神話中天空都是重要神靈的居所)，屋頂這一構件阻隔了指向天空的視線和與神靈的交流，因此需要在建筑的其他部位獲得補償。西方哥特建筑中，由于需要借屋頂代替天空，表達對制度性宗教的崇拜，對于屋頂高度、垂直性和天花的裝飾尤為重視，高聳削瘦的塔尖和黑暗神秘的屋頂上部，代表著神的領域；中國傳統建筑也不例外，對各種藻井和天花的裝飾甚至超過了墻面，盡管從建筑的起源意義和建造難易程度上來說，墻面才本應該是裝飾的主體和重點。

但對于大多數的巴渝傳統民居來說，由于地理環境、技術條件以及經濟因素的限制，并沒有足夠的經濟技術條件對室內的藻井天花和屋頂進行過多的裝飾和復雜建造，便轉而對屋脊、山花、封火山墻及檐部的裝飾所取代，作為對天際景仰的物化表達。

(1)屋頂的構件與自然崇拜

屋頂部分的裝飾構件按位置可歸為屋脊、山花和封火山墻三個主要部分。巴渝民居的屋脊造型多樣，主要有中花和吻獸，中花位于正脊的中央，上面塑有各路神仙、宗教符號、富貴花卉、禽鳥走獸等。吻獸比較常用的是龍吻和魚吻，寓意引水防火，有地方工匠稱為“壓勝”，正所謂“海中有魚虬,尾似鴟,激浪即降雨，遂作其像于尾,以厭火祥。”(25)李昉等：《太平御覽》(第四冊)，北京：中華書局2000年，第九百三十卷鱗介部二，第4136頁。對山花的裝飾主要體現在搏風板和懸魚上。懸魚作為一種傳統裝飾，本意象征為官清廉，釘在搏風板上，懸魚是屋頂和山墻交接面的重要裝飾構件。民間認為魚屬水，可以庇佑房屋不遭火災，也借用此作法體現趨利避害的思想和寄托美好的愿望。

有關封火山墻的記載最早出現在明代安徽地區。由于徽郡地窄人稠，建筑布局猶如魚鱗一般彼此相連毫無縫隙，每當發生火災容易互相牽連損失嚴重，當時的徽州知府何歆便強制要求居民在屋頂的兩端壘筑高墻，阻隔火勢蔓延(26)趙吉士等：《徽州府志》，第五卷名宦，合肥：黃山書社2010年，第19頁。。清代中期，由于受到移民文化影響，巴渝地區封火山墻的形制也逐漸豐富，有階梯形、曲線形、弓形等，且許多民居并沒有在密集擁擠的村落中，某些單獨建設的老宅周邊也并沒有連片的房屋，但依然出現了各式各樣的封火山墻。在這些宅第中，封火山墻的防火功能逐漸被消減，更多地體現著文化意義，表達了移民對于家鄉的思念以及對祖上信仰的延續。例如，在重慶江津孫家大院的封火山墻中同時出現了徽派建筑的平脊重檐和湖廣建筑的弧形馬鞍兩種形制，是由于孫氏祖上原籍為江西吉安府泰和縣，后遷至湖北麻城縣孝感鄉，最后定居重慶江津塘河。后代為祭奠湖北麻城先祖又不忘追憶更加久遠的江西泰和祖先，因而在建造孫家祠堂時采用了不同地域風格的封火山墻組合的形式(27)何智亞：《巴渝建筑風格源流探析》，《重慶建筑》2015年第6期。。

(2)檐部的裝飾與日常生活的神靈崇拜

檐部的裝飾構件主要出現在檐口、撐弓、坐墩、吊瓜、挑枋等部位，這些構件一起配合使用，用于裝飾檐下空間，上面雕刻的題材也互相關聯色彩一致。如吊瓜廣泛使用于屋檐、挑廊等出挑結構中，最常用的是南瓜形，因南瓜多籽且藤條蔓延纏繞，寓意兒孫滿堂、福運長久，此外還有繡球形、燈籠形、花鼓形等。

撐弓這一建筑構件僅見于明代之后的巴渝民居中，伴隨兩次湖廣填四川的移民傳入。(28)馮維波：《重慶民居》，重慶：重慶大學出版社2018年，第216頁。有圓柱形、扁方形、三角形等，其中扁方形運用較為廣泛，受力結構也最為合理。撐弓的形式比較簡單，其審美的重心主要在于本身的造型和表面的雕飾，題材從瑞獸花草到戲曲人物皆有。倒掛瑞獸的雕飾題材也沿延續了江西徽派建筑的傳統，造型精巧，構圖完整。此外，清代民間篤信鰲魚可以避火，鰲魚造型的撐弓也由明代從長江中下游地區傳入巴渝地區，在扁方形的撐弓浮雕中大量出現。這些擯除了基本使用功能和遮蔽作用的裝飾和表達，結合了巴渝地區的環境特征和傳統風俗信仰，體現了巴渝人民與自然和諧共處的智慧。

結 語

拉普卜特曾在《宅形與文化》中試圖闡釋文化如何造就建筑形制，以及建筑形制又如何傳達文化意義，認為社會文化因素作為一種無形的手段，支配著宅形特征的識別。(29)阿摩斯·拉普卜特：《宅形與文化》，常青、徐菁、李穎春、張昕譯，北京：中國建筑工業出版社2007年，第7頁。民間信仰是中國傳統文化的重要組成部分，不同時代、不同地域都有著不同的民間信仰及其所對應的傳統習俗，而承載這些民間信仰的建筑空間類型也是多元的，從獨立設置的祠堂家廟、道觀佛寺再到廣大普通的傳統民居。在傳統民居的建造過程中，通過民間信仰與建造倫理的“神交”，從而使信仰的內容、儀式和象征意義轉化為“造物”的力量，在空間環境中獲得具體的構成形象，為日常生活的時空賦予了文化內涵。

巴渝地處西南腹地，地形復雜，氣候類型多樣，多民族混居，文化獨立而又相互融合。巴渝傳統民居有著和諧的人地關系、豐富的建筑類型和文化附著，是巴渝民間智慧的結晶；而巴渝民間信仰同樣生息于同一地理區域內，與特定的風土習俗、生產需求和審美觀念密切相關，多元融合的民間信仰使得巴渝地區傳統民居的建造倫理也呈現出平衡、復合共存、和諧一致的特征，兩者在傳統民居的日?？臻g環境中形成了異質同構的有效關聯，是非物質文化體系對于物質文化空間的經典反饋。