英美“世界文明史”編撰述評

楊 清

國內研究大多探討文明觀與文明史的編撰方法，或直接取徑西方進行文明史編撰，偶有研究密切追蹤西方，(1)如東北師范大學教授趙軼峰翻譯出版了美國喬治梅森大學歷史學教授皮特·N.斯特恩斯(Peter N. Stearns)等主編的《世界文明：全球經驗》(World Civilizations：The Global Experience, 2001)第三版，且圍繞此版世界文明史進行評析，在《〈全球文明史〉的獨特視角》一文中分析此版世界文明史具備的獨特價值，并在《〈全球文明史〉與“世界史”概念的再思考》一文中分析此版世界文明史的編撰觀念與方法，重新審視世界史的含義。此外，一些學者立足西方歷史教材談文明史問題，尤以美國為中心，如施誠的《美國的世界歷史教學與全球史的興起》一文指出全球史的興起對美國的世界史教學產生了重要影響，“世界歷史上的跨文化交流”變成了教材的核心主題。參見趙軼峰：《〈全球文明史〉的獨特視角》，《史學理論研究》2006年第3期；趙軼峰：《〈全球文明史〉與“世界史”概念的再思考》，《東北師大學報》2006年第5期；施誠：《美國的世界歷史教學與全球史的興起》，《史學理論研究》2010年第4期。評述西方最新出版的文明史著作，但無一研究系統總結和評述西方文明史的編撰情況和存在問題。當前，國內學界面臨著“有理說不出、說了傳不開”的話語困境。為此，國內學界積極構建學術話語，一邊厘清滲透在學科理論中的西方話語，一邊闡釋本土話語，并為全球問題提供“中國視野”“中國方案”。隨著文明互鑒理念的深入闡發與實踐，學界積極倡導以“文明互鑒論”破解西方建立在“社會科學知識生產領域中產生的話語的‘文化霸權’”之上的“文明沖突論”和“文明優越論”，(2)張恒軍：《在文明交流互鑒中構建中華文化國際傳播新格局》，《對外傳播》2022年第9期。重新審視甚至改變西方文明觀。文明成為當前我國討論的核心問題，重寫文明史勢在必行。重寫文明史的首要任務，即要清晰把握以英美為代表的西方整體文明史的編撰概況和存在問題，如此才能“對癥下藥”，闡釋新時代中國的文明觀，傳播中國的話語理論，助力呈現多元共生、美美與共的世界文明。

一、“世界文明史”“全球文明史”抑或“人類文明史”？

意欲勾勒英美“世界文明史”的編撰情況，首先就要清晰認識研究對象“世界文明史”。學界對整體文明史的稱謂并不統一，從英美出版的文明史著作標題可窺見一二。本文以“world”“global”“human/mankind/people”“civilization”“history”為關鍵詞進行檢索，剔除區域文明史、國別文明史和斷代史檢索結果，共檢索出72部整體文明史著作。其中，采用“world”一詞為標題的文明史著作24部，采用“global”一詞為標題的文明史著作6部，采用“human/mankind/people”三詞為標題的文明史著作3部，采用“civilization”一詞為標題的文明史38部，另外還有直接以“history”一詞表述文明史的著作。

問題是，究竟應將整體文明史稱為“世界文明史”還是“全球文明史”？二者是否等同？既然文明史研究的對象是人類物質、制度、精神生產的總和，其主體是人類，是否還可稱為“人類文明史”？國內外學界尚無定論。趙軼峰教授將全球性概念融合進世界史觀，認為“所謂全球視野是一種整體性的世界歷史觀”。(3)趙軼峰：《〈全球文明史〉與“世界史”概念的再思考》，《東北師大學報》2006年第5期。劉新成教授則站在文明互動的角度，認為“全球史是當代西方史學的一個分支，以宏觀視野為特色”。(4)劉新成：《文明互動：從文明史到全球史》，《歷史研究》2013年第1期。已故全球史學家、《世界歷史雜志》(JournalofWorldHistory)主編杰瑞·H.本特利(Jerry H. Bentley)教授則指出，“世界史一詞從來都不是一個具有穩定指稱的明確能指。它與幾種替代方法共享語義和分析領域，……包括普遍史、比較史、全球史、大歷史、跨國史、關聯史、連結的歷史、共同史等”。(5)Jerry H. Bentley, The Oxford Handbook of World History, New York: Oxford University Press, 2011, p.1.但無論是“世界文明史”還是“全球文明史”，兩者均有一個共同的特征，即整體性。這就區別于區域文明史、國別文明史或斷代史，亦非三者的簡單疊加，而是站在整體人類文明發展歷程和互動關系的高度，以宏觀視野梳理、勾勒、總結人類文明。

“世界文明史”與“全球文明史”之爭，類似于國際比較文學界近年因重寫世界文學史而引發的“世界文學”與“全球文學”之爭。誘發這一類爭論的根本原因就在于，隨著非西方國家在國際上的經濟、政治、文化地位日漸凸顯，國際學界開始將眼光轉向非西方，加之西方后現代主義思潮引發了學界對傳統、經典、權威的質疑與解構，國際學界逐步意識到，過去西方用以表述知識的詞匯或命名背后，可能存在某種“文化霸權”的意識形態。趙軼峰教授曾一針見血地指出“世界史”的本質，認為“世界史”源自歐洲文化并延展至世界其他文化系統中，這種世界史觀最突出的特點即是“民族國家中心主義和西方中心主義，世界歷史的普遍聯系是以西方現代發展的經歷為尺度建構起來的，并被納入到一個進化的邏輯架構中”。(6)趙軼峰：《〈全球文明史〉與“世界史”概念的再思考》，《東北師大學報》2006年第5期。這一邏輯中的“世界史”等同于“西方史”。

比較文學界同樣對標榜“世界”的文學研究、文學史書寫產生質疑。西方比較文學界書寫的“世界文學”往往只講西方文學，缺乏對非西方文學的關注。結果，“世界文學”幾乎等同于“西方文學”，文學的世界性意義被消解。比利時魯汶大學榮休教授西奧·德漢(Theo D'haen)曾提出，以“全球文學”(global literature)一詞對抗帶有濃烈歐洲中心主義色彩的“世界文學”(world literature)概念，倡導重估世界文學，尤其重視西方之外的世界。(7)何成洲、李淑玲：《世界文學還是全球文學：西奧多·德漢教授訪談錄(英文)》，《外國文學研究》2017年第4期。美國學者克里希納斯瓦米(Revathi Krishnaswamy)認為“世界文學理論”這一稱謂乃是一個具有濃厚歐洲中心主義色彩的命名，要求摒棄這一稱謂，重新命名為“世界文學知識”(world literary knowledges)，用“知識”(knowledge)一詞替代原來的“理論”(theory)、“詩學”(poetics)等發源于歐洲的詞匯。(8)Revathi Krishnaswamy,“Toward World Literary Knowledges: Theory in the Age of Globalization,” Comparative Literature, vol.62, no.4(2010), pp.400-401.

盡管如此，本文采用“世界文明史”而非“全球文明史”一詞來描繪整體文明史。首先遵從詞語本身的含義。“world”一詞首要含義是“the earth, with all its countries, peoples and natural features”，即用以表述“地球及其所有國家、人民和自然特征”，相對客觀中立；而“global”一詞首要含義乃“covering or affecting the whole world”，即“覆蓋或影響整個世界”，(9)A. S. Hornby, Oxford Advanced Learner's English-Chinese Dictionary (8th Edition), trans. Zhao Cuilian et al., Hong Kong: Oxford University Press, 2013, pp.2403, 891.傾向于人為因素對世界的影響。另一重要原因在于避免再次落入歐洲中心主義的陷阱。倡導“全球”原本旨在對抗以往滲透在“世界史”“世界文學”“世界文學理論”這類貫之以“世界”命名之中的歐洲中心主義，意欲以“全球”一詞重新表述“世界”。然而，諸多打著“全球”旗號書寫出來的“全球史”“全球文學”“全球文學理論”卻仍然以西方為主，缺失非西方元素，傳遞出一種狹隘的信息：“西方史”等于“全球史”，“西方文學”等于“全球文學”。比如，加拿大溫哥華島大學理查德·J.萊恩(Richard J.Lane)教授主編的《全球文學理論選集》雖自稱為“全球文學理論選集”，但仍然以歐美主流文學理論為主，非西方文論元素僅僅分散于少許幾篇出自華裔美國學者之手的文章。(10)參見Richard J.Lane, ed., Global Literary Theory：An Anthology, London and New York: Routledge, 2013.如此“全球”無非是換了一種說法的“西方”，同時還可能裹挾著西方“資本全球化”的意味。相較之下，盡管“世界史”“世界文學”這樣的稱謂同樣遭學界質疑，但質疑的根本乃是該稱謂背后可能存在的歐洲中心主義而非“世界”這一概念本身，相較于隨著西方資本全球化興起的“全球”概念顯得更為中立。因此，本文采用“世界文明史”一詞表述人類整體文明史。

二、20世紀前的文明史書寫：狹隘的民族中心主義

較早問世的文明史著作當屬美國愛荷華大學首任校長阿莫斯·迪恩(Amos Dean)于1868—1869年推出的7卷本《文明史》(TheHistoryofCivilization)。該文明史第一卷15章主要聚焦亞洲文明，相繼描繪了中亞高原、土耳其、塞族、匈奴、蒙古、 韃靼、迦勒底、亞述、巴比倫、瑪代-波斯帝國、埃及、阿拉伯半島、巴勒斯坦、腓尼基、敘利亞、小亞細亞等文明，卻唯獨缺失印度文明和中國文明。之所以選擇在皇皇7卷文明史中首先談亞洲文明，其原因并非是作者重視亞洲文明，而是與19世紀西方關于東方文明的普遍認識有關。阿莫斯·迪恩認為，亞洲文明是人類歷史上第一個偉大時代，同時卻將亞洲文明視為人類的“幼年期”，并且認為“那里的幼年期仍在繼續”。(11)Amos Dean, The History of Civilization, Vol.1, New York: Joel Munsell, 1868, p.4.

這一觀點與黑格爾的認識如出一轍。黑格爾在《歷史哲學》中指出：“世界歷史從‘東方’到‘西方’，因為歐洲絕對地是歷史的終點，亞洲是起點。……那個外界的物質的太陽便在這里(東方)升起，而在西方沉沒那個自覺的太陽也是在這里升起，散播一種更為高貴的光明。”黑格爾首先指出東方是太陽升起的地方，看似褒揚東方，然其筆鋒一轉，短短幾句話便將東方貶為“散播一種更為高貴的光明”的西方的參照物，甚至是歷史的“幼年時期”。(12)黑格爾：《歷史哲學》，王時造譯，上海：上海書店出版社，2001年，第106-111頁。東方要么被忽視，要么成為襯托西方文明優越性的他者。

更有甚者，東方一度遭到貶低。盡管阿莫斯·迪恩用了整整一卷的篇幅描繪亞洲文明，然其認識卻十分狹隘。在阿莫斯·迪恩看來，亞洲文明“停滯不前”，甚至“一無是處”，既“沒有表現出明顯的精神或道德進步的跡象”，亦“未為我們留下任何科學或藝術上的重大發現”，甚至“沒有將他戰勝大自然的戰利品傳給我們”。(13)Dean, The History of Civilization, Vol.1， p.6.若非受外來因素影響，亞洲就會“一成不變”。荒謬的是，事實卻正好相反。且不論任何一種文明皆為人類文明不可或缺的一部分，更何況東方文明產生諸多輝煌成果，怎能被忽視？僅以阿莫斯·迪恩尤為“嗤之以鼻”的印度文明為例，誕生于印度的世界三大宗教之一的佛教難道不是世界宗教上的重大發展？印度史詩《摩訶婆羅多》《羅摩衍那》難道不是世界文學藝術的重大成果？

而阿莫斯·迪恩評判的標準卻是令人百思不得其解的“智力方向”(the direction of the intellectual powers)。在阿莫斯·迪恩看來，亞洲文明中的工業、宗教、政府、社會、哲學、藝術等人類元素乃是一個混合體。這些元素沒有彼此分離的根本原因就在于“智力方向”的缺乏，以致亞洲文明“沒有達到分離和發展人類要素或促進文明的重大利益的性質”。從亞洲文明的“混沌”，到希臘羅馬文明哲學、藝術、社會元素的相繼獨立自主，最終形成秩序于現代歐洲文明，阿莫斯·迪恩以三個階段勾勒出人類文明發展史。而7卷《文明史》的編排順序也是遵循此觀點：第1卷描寫亞洲文明，第2卷描寫希臘文明，第3卷描寫羅馬文明，第4-7卷則分門別類描寫現代歐洲文明，所占比重最大。在三個階段中，亞洲文明被阿莫斯·迪恩視為人類文明進程中“不必考慮”的一環，如其所言，“在完成這項任務時，不必考慮東方民族——印度文明和中國文明，不僅因為這些元素處于封閉狀態，而且還因為它們并非源頭，也從未對我們自己的文明作出過任何重大貢獻”。(14)Dean, The History of Civilization, Vol.1， pp.7, 15.這也就是為何整整一卷共計698頁的《文明史》聚焦亞洲文明，卻并未單獨描繪印度文明、中國文明。這一結論有諸多史實錯誤：其一，東方文明原本就是“歐洲文明和語言之源，是歐洲文化的競爭者”，(15)愛德華·W.薩義德：《東方學》，王宇根譯，北京：三聯書店，1999年，第2頁。并非阿莫斯·迪恩所說的“并非源頭”；其二，東方創造了輝煌的文明，并為全人類作出貢獻，并非阿莫斯·迪恩所說的“從未對我們自己的文明作出過任何重大貢獻”。

阿莫斯·迪恩的文明觀滲透著一種東方主義式的霸權邏輯。也恰恰是因為這一邏輯才導致如此歪曲且荒誕的結論的產生。這個邏輯便是：正是因為亞洲文明“停滯不前”，東方民族缺乏“智力方向”，所以需要外來因素的影響。反之，正是因為有了外來因素的影響，亞洲文明的禮儀、習俗、法律或制度才會發生變化，才會產生西方所說的“文明”。于是，東方“無法”言說東方，只能由他者(西方)進行言說。這就為西方殖民東方提供了“充分”的理由，甚至抽象為一種“無可辯駁”的形而上論，如薩義德所言，“表述的外在性總是為某種似是而非的真理所控制：如果東方能夠表述自己，它一定會表述自己；既然它不能，就必須由別人擔負起這一職責，為了西方，也為了可憐的東方”。(16)愛德華·W.薩義德：《東方學》，第28頁。

無獨有偶，美國學者威廉·斯文頓(William Swinton)編撰出版的《世界歷史綱要：古代、中古、近現代，與文明史和人類進步相關》(OutlinesoftheWorld'sHistory,Ancient,Medi?val,andModern,withSpecialRelationtotheHistoryofCivilizationandtheProgressofMankind, 1874)同樣忽視中國文明。該文明史的編排方式與阿莫斯·迪恩《文明史》的編排方式相近，均先用一章的篇幅論述古代亞洲文明，隨后辟專章相繼描繪希臘史、羅馬史、中世紀史、現代史。盡管該文明史關注到東方文明，但東方文明只能歸屬于人類文明的古典形態，不會出現在現代史中。第一部分“古代東方君主制”描寫了埃及、亞述、巴比倫、希伯來、腓尼基、印度、波斯等文明，唯獨缺失中國文明。并且，威廉·斯文頓描寫古代東方文明的根本原因是他將這類古代國家的民族歸屬于高加索人或白種人。自然，中國人不在其內，于是對中國文明只字不提。如此編撰乃基于威廉·斯文頓極其狹隘甚至帶有種族歧視的文明觀，如其所言，“歷史本身只關注一種高度發展的人類；因為盡管在有記錄的時期內，全球絕大多數人口都有歷史，但高加索人是唯一真正具有歷史意義的種族。因此，我們可以說文明是這個種族大腦的產物”。(17)William Swinton, Outlines of the World's History，Ancient, Medi?val, and Modern，with Special Relation to the History of Civilization and the Progress of Mankind,New York and Chicago: Ivison, Blakeman, Taylor, & Co., 1874, p.2.

總體而言，20世紀前的文明史書寫存在極其狹隘的民族中心主義甚至種族主義思維。東方要么被忽略，要么被貶低，要么成為西方發現和殖民的對象，要么成為襯托西方文明優越性的他者。

三、20世紀初至二戰前的文明史書寫：歐洲中心論與世界史觀并存

進入20世紀，西方文明史編撰逐漸從狹隘的民族中心主義的桎梏中走向世界，形成世界史觀，如美國史學家皮特·N.斯特恩斯所言，“直到20世紀，隨著國際接觸的增強和關于主要社會歷史模式的知識的大大擴展，一個整體的世界歷史才成為可能”，(18)皮特·N.斯特恩斯等：《全球文明史》上冊，趙軼峰等譯，北京：中華書局，2006年，第1頁。但其中仍存在明顯的歐洲中心論思維。

1920年，英國著名小說家、歷史學家赫伯特·喬治·威爾斯(Herbert George Wells)推出《世界史綱》(TheOutlineofHistory：BeingaPlainHistoryofLifeandMankind)，至今頗具影響力。該書在國內已有多個中譯本，(19)比如H.G.韋爾斯：《世界史綱》，梁思成等譯,上海：上海人民出版社，2005年；H. G. 韋爾斯：《世界史綱》，曼葉平、李敏譯,西安：陜西師范大學出版社，2007年。最早的譯本當屬1927年商務印書館出版的由梁思成等人譯述、梁啟超等人校訂的《世界史綱》，后多次再版，影響力可見一斑。產生如此影響的一個重要原因如王云五先生在譯者序中所言，“韋爾斯本主張人類大同之有力者”。(20)王云五：《譯者序》，H.G.韋爾斯：《世界史綱》，第1頁。這與我國一直以來主張的文明平等對話與互鑒理念相契合。韋爾斯的“人類大同”思想在《世界史綱》中體現得淋漓盡致，不僅突破了19世紀普遍遵循的“早期文明(亞洲文明)—希臘文明—羅馬文明—現代歐洲文明”四段式劃分的文明史編寫固有模式，轉而以人類文明構成要素和人類文明史上發生的重要事件為線索進行編撰，更是打破西方與非西方之間的壁壘，以整體文明史觀看待人類文明所產生的種種結果。韋爾斯不僅談及亞述文明、古埃及文明，還描寫了蘇美爾文明、印度古代文明、中國古代文明。值得注意的是，過去的文明史即便提及東方文明，東方也只是以其古典形態出現在文明史中，對現代東方只字不提。但韋爾斯論及中國的改革、日本史，更新了世界對東方的認識。韋爾斯的文明史觀打開了世界文明史的書寫視野，正如其所認識到的那般，過去所謂的“世界史”其實就是西方史，“如果一個英國人發現英國史足以讓其擁有同化的能力，那么指望他的兒女掌握世界史似乎是沒有希望，而所謂世界史無非是英國史加上法國史，加上德國史，再加上俄羅斯史，等等”。(21)Herbert George Wells, The Outline of History：Being a Plain History of Life and Mankind,Third edition, New York: The Macmillan Company, 1920, p.v.

盡管如此，韋爾斯的文明史同樣存在史實錯誤或偏見。韋爾斯單列一節“中國智慧的束縛”，講述包括哲學、宗教、思想、文化、藝術在內的中國智慧，但其理解是狹隘的。韋爾斯不斷反問：唐、宋、明的中國文藝發展在同時期諸國之上，何以不能更進一步發展？中國航海業如此發達甚至開辟了海上貿易，何以不能發現美洲或澳洲？中國早在6世紀就發明了火藥，且在物質生產方面有諸多先于歐洲的創造，何以未能誕生現代科學？中國古代士人彬彬有禮，何以智慧教育未能普及大眾？即便是處于唐、宋、明這樣的盛世，何以中國未能產生分析哲學？且不論韋爾斯始終以西方文明發展形態來度量中國文明的發展，以西方文明的“有”攻訐中國文明的“無”，其給出的緣由也值得商榷。韋爾斯認為，造成中國文明諸多缺失或停滯的原因，倘若不在于中國人與西方人種族的差異，或者是中國人生性頑固而西方人生而富有進取心，那就在于中國語言文字的復雜性，以致全國上下都在費力學習語言文字以及背后的思想。將一個民族智慧發展前進或滯后的原因歸咎于語言文字的簡易或復雜程度，實在荒謬。韋爾斯對于中國文明的看法與阿莫斯·迪恩的看法如出一轍，兩者均將中國文明視為一種停滯不前的文明，認為“中國文明于七世紀達到頂峰，其鼎盛時期乃唐朝。盡管中國文明繼續緩慢而穩定地傳播到安南、柬埔寨、暹羅、西藏、尼泊爾、朝鮮、蒙古和滿洲，但自此以后的這一千年歷史中，記錄它的只有這樣的疆域進步而已”。(22)Wells, The Outline of History,pp.555-558, 561.以上還僅僅是考察了韋爾斯關于中國文明描繪中的謬誤。

這一時期另一令人矚目的文明史著作乃美國學者威爾·杜蘭特(Will Durant)于1935年出版的《世界文明史》(TheStoryofCivilization)第一卷《東方的遺產》(OurOrientalHeritage)。杜蘭特的文明觀突破了以往文明史書寫中普遍存在的民族中心主義思維，認為文明并無種族限制；文明并非由偉大的種族創造，反而是偉大的文明創造了民族。如果說過去的文明史還只是對東方文明進行只言片語地描繪，杜蘭特則以一卷的體量，專門描寫東方文明，單列“中國與遠東”一節詳細闡述中國文明中的哲學、詩歌、戲劇、散文、繪畫、瓷器、政體、語言等內容，并附上中國歷史大事年表。之所以從東方文明開始世界文明史的書寫，是因為杜蘭特認識到了以往文明史均未認識到的問題，即“亞洲的文明形成希臘與羅馬文化的背景與基石”，而非以往史學家所認為的“古希臘羅馬文化乃是現代文明之源”。(23)杜蘭特：《世界文明史——東方的遺產》，臺灣幼獅文化譯，北京：華夏出版社，2010年，第4、3頁。

盡管杜蘭特極力擺脫歐洲中心論，如季羨林先生所評，“一般的西方學者在寫歷史時總是受歐洲中心論的影響，而杜蘭不僅未受歐洲中心論的影響反而從根本上否定了歐洲中心論”。(24)季羨林：《季羨林先生談〈世界文明史〉》，《博覽群書》1999年第1期。然其東方史研究同樣存在謬誤。單就中國文明而言，第一點即為史實錯誤。杜蘭特高度評價唐太宗時期的城市建設，認為遠自印度和歐洲的游客慕名而來，印度佛教自此傳入中國。然而，史實卻是印度佛教早在西漢就傳入中國并非唐朝。再者，杜蘭特將蘇軾贊王維詩畫的“詩中有畫，畫中有詩”直接歸于王維所言；二是對中國歷史的掌握缺乏正史的嚴肅性。杜蘭特將秦始皇視為如俾斯麥般暴虐無道的帝王，將唐明皇王位的斷送完全歸咎于楊貴妃；三是以西方文明形態來評判中國文明。杜蘭特認為在清朝以前中國幾乎沒有小說可言，但其實在魏晉南北朝時期就出現了志怪小說，唐朝出現唐傳奇，宋代出現話本小說，到了明清時期中國古代小說達到頂峰。杜蘭特還認為在中國鮮少有像《卡拉馬佐夫兄弟》《戰爭與和平》等高水準的小說，甚至驚愕于中國語言文字的“奇特”：“沒有字母，不要拼字，沒有文法，也沒有詞類；這個世界最古老、最優秀、人口最眾多的國家，竟然沒有這些困擾西方年輕人學習語文的麻煩東西，這實在令人驚奇。”(25)杜蘭特：《世界文明史——東方的遺產》，第516、563頁。凡此種種完全以西方文明形態來度量、評判中國文明，再次落入了西方中心主義窠臼。

四、二戰后至20世紀末的文明史書寫：全球史觀的逐漸形成

第二次世界大戰后，隨著西方民權運動的開展、歐美殖民國家相繼宣布獨立，加之科學技術及經濟發展的突飛猛進，全球互動愈加頻繁，相互之間的依賴日漸明顯，“西方價值的絕對性信念從根本上發生動搖”，西方不再是衡量“進步”和“發展”的尺度，學界開始意識到世界文化的多元、非西方文明的重要意義，“具有明確全球整體觀念的世界歷史觀”(26)趙軼峰：《〈全球文明史〉與“世界史”概念的再思考》，《東北師大學報》2006年第5期。逐步形成。這一“全球整體觀念的世界歷史觀”在文明史編寫中的直接體現即為非西方元素所占比重增加，并受到應有的重視，且西方開始有意識地探討“世界文明史”這一概念。

1963年，美國史學家威廉·麥克尼爾(William H. McNeill)出版《西方的興起：人類共同體史》(TheRiseoftheWest：AHistoryoftheHumanCommunity)一書，成為“當代史學家撰寫全球史的一個重要開端”。(27)郭方：《評麥克尼爾的〈西方的興起〉及全球史研究》，《全球史評論》第1輯，北京：商務印書館，2008年，第63頁。全書以全球史觀的視野，視人類歷史發展為一個整體，并將人類文明分為三個部分：中東統治時代(至公元前500年)、歐亞文化的均勢(公元前500年至公元1500年)、西方統治時代(公元1500年至今)。世界各文明發展進程中的重要事件和取得的重要成果均穿插于這三個部分中，體現了文明史的全球性。

盡管如此，此文明史仍然存在明顯的歐洲中心主義甚至是帝國主義思維。一是“歐亞文化的均勢(公元前500年至公元1500年)”部分專門論述了希臘、印度、中東、草原征服者及歐洲遠西文化，卻唯獨遺漏了歐亞文化中的重要一環——中國文化；(28)麥克尼爾后來意識到了這一缺憾，認為這是此書的“主要失誤”，并承認了自己的“無知”和“殘留的歐洲中心論”，與此同時也給出了解釋，認為“我的錯誤完全是情有可原的，對大草原地帶的征服者們和中世紀歐洲的興起如此強調，反映了我所受教育的偏頗。這一章純粹是從西方的觀點來看歐洲大陸的”。參見威廉·麥克尼爾：《二十五年后再評〈西方的興起〉》，《西方的興起：人類共同體史》，孫岳等譯，北京：中信出版社，2018年，第xx-xxi頁。二是將人類歷史公元1500年至今的時代統稱為“西方統治時代”，將促進歷史重大社會變革的主要因素，歸結于與擁有新技術的外來者的接觸(主要是指與掌握新技術的西方接觸)，極力突顯西方霸權和西方文明的優越性。凡此種種仍然是歐洲中心主義思維作祟的結果，正如郭方教授所言，“《西方的興起》仍然沒有擺脫歐洲中心主義的影響，甚至被批評帶有某種形式的文化帝國主義色彩，以文化滲透的概念理解世界歷史，反映了當時美國的自信及擴張主義”；(29)郭方：《推薦序》，威廉·麥克尼爾：《西方的興起：人類共同體史》，第viii-ix頁。三是未能正視歷史的真相，將歐洲的海外擴張和殖民視為一場“非凡革命”，并強調其帶來的“世界性影響”，對歐洲對外擴張和殖民活動給美洲印第安民族造成的毀滅性影響輕描淡寫，僅僅提及“墨西哥和秘魯的美洲印第安人文明是新的世界均勢最明顯的犧牲品，在領導階層被西班牙毀滅或破壞后，突然下降到相對簡樸的鄉村水準”，甚至認為“伴隨著西方文明在整個18世紀和19世紀早期多個邊界地區的迅速擴張，美洲印第安人和澳大利亞部落社會的最終覆滅顯然只是個時間問題”；四是將“文明”視為“野蠻”的對立面，二元對立思想嚴重，且透出強烈的西方文明優越感。尤其是在談及歐洲海外擴張時，麥克尼爾將南北美洲和大洋洲的生活方式歸為“原始野蠻的”，而隨著“文明——尤其是西方文明——的迅速擴張同時意味著較為原始社會地域上的縮減和政治影響的衰落”。這里面隱藏著一個邏輯，即西方是文明的，而19世紀以前的南北美洲和大洋洲是原始野蠻的。西方文明的擴張積極改變了這些原始野蠻的地域。這一邏輯為西方殖民美洲、澳洲提供了“合法”依據；五是將19世紀西方文明對中國、印度、日本、伊斯蘭這四大亞洲文明的挑戰視為世界四大文明發達區的最終衰敗，而取代這四大文明的是“全球性的世界”，(30)以上引文參見威廉·麥克尼爾：《西方的興起：人類共同體史》，第574、740、744頁。企圖以西方主導的“全球性”概念遮蔽甚至抹殺非西方文明的獨特性。然而，事實卻是，這四大文明不僅沒有衰敗，反而在繼承與革新的基礎上，在當今世界熠熠生輝，構成了多元共生、美美與共的世界文明之一隅。

這一時期與麥克尼爾的《西方的興起：人類共同體史》齊名的世界文明史著作當屬美國史學家皮特·N.斯特恩斯等編撰的《世界文明：全球經驗》。該文明史編撰的初衷即“形成一部在方法論和內容方面都真正具有全球視野，同時又分量適中且方便大學學生使用的世界歷史教材”，主要特點即“全球取向和注重分析的方法”，定位為“一部真正意義上的世界歷史教科書”。(31)皮特·N.斯特恩斯等：《全球文明史·前言》上冊，第1頁。斯特恩斯等人的全球文明史觀主要體現為兩方面：一是以平行比較的視野考察同一時期不同文明的發展，注重文明的全球接觸和互動；二是有意識地突破西方中心論和西方民族優越感的局限，對全球主要文明的描繪不偏不倚。

盡管該文明史的站位極高，并標榜自身為“真正具有全球視野”“真正意義上的世界歷史教科書”以區別于過去西方出版的帶有歐洲中心主義、西方文明優越性色彩的文明史著作，但依然存在一些理解偏差，甚至再次透露出民族優越感和霸權思維。一是以西方文明形態衡量東方文明。作者籠統地將唐宋時期的山水畫視為西方“象征主義”風格，認為藝術家“不關注準確地刻畫自然而是追求創作某種對自然美的高度個人化的視覺，其極致在精微處和意境”。不可否認的是，中國山水畫的確講究“意境”，其特征是“虛實相生”并強調超越形式之上的意蘊，即如顧愷之所言之“以形寫神”。但無論是“傳神”還是“寫神”，首先要有外在的“形”才會產生超越“形”之上的“神”，并非完全等同于西方繪畫“象征主義”所呈現的否定真實而強調直覺和幻想。并且，相較于唐朝山水畫，宋代山水畫其實更傾向于寫實，要求刻畫嚴謹。更何況，“象征主義”一詞并非中國藝術風格所有，乃西方藝術風格，如此“生搬硬套”實為不當；二是大肆為西方海外擴張與殖民給全球帶來的負面影響正名，極力渲染其積極作用，忽視非西方文明在西方急劇擴張中的種種不幸遭遇。作者不僅以整整七章的篇幅描繪西方海外擴張與殖民活動，更詳細分析了為何中國擁有海外擴張的能力卻讓歐洲最終取得了海外擴張的主動權，如其所問“為什么令人震驚的鄭和遠征無疾而終，而哥倫布和達·迦馬的相對較差的探險卻成了持續500年的歐洲海外擴張和全球統治的開端呢”？作者給出的理由更是證實了西方這種民族優越感和成就感，認為“中國人被引向內部，沉溺于內部的斗爭和應付來自中亞的威脅”，而“歐洲各王國在動員它們的有效資源方面卻變得愈來愈比中國有效率”。(32)以上引文參見皮特·N.斯特恩斯等：《全球文明史》上冊，第413、626-627頁。

這樣的民族優越感無時無刻不在呈現。作者將19世紀定位為西方主導地位和各文明的衰落時期，甚至認為“到了19世紀末，內部的瓦解和外部的壓力把有將近4000年發展歷史的中國文明的基礎掃蕩一空”。(33)皮特·N.斯特恩斯等：《全球文明史》上冊，第718頁。顯然，這是一種狹隘的文明觀，如此評價“缺乏長時段歷史感”。(34)趙軼峰：《〈全球文明史〉的獨特視角》，《史學理論研究》2006年第3期。更為甚者，在談及歐洲文明對美洲印第安文明所造成的毀滅性破壞時，避重就輕，抹掉印第安民族滅族遭遇的史實，甚至貶低印第安文明來襯托歐洲文明的強大，認為“此前處于與世隔絕狀態的美洲印第安社會和他們對歐洲疾病、武器、植物和生活用品的不適應使他們比歐洲人在海外遭遇到的絕大多數其他人民還要柔弱”。(35)皮特·N.斯特恩斯等：《全球文明史》上冊，第720頁。言下之意，美洲印第安民族遭到毀滅性破壞而致種族滅絕，其原因竟然在于其自身無法適應歐洲文明而不在于歐洲的大肆奴役和屠殺。顯然，自詡為“一部真正意義上的世界歷史教科書”的《全球文明史》卻大量滲透著西方霸權思維。

五、21世紀的文明史書寫：全球視野與新視角

21世紀的文明史書寫主要呈現三個特征：一是再版21世紀以前出版的經典文明史著作。比如，斯特恩斯的《世界文明：全球經驗》一書至2010年已再版六次；二是以全球視野書寫文明史。本文統計的以“global”一詞作為標題的文明史著作共有6部，5部出現在21世紀；(36)參見Fethullah Gülen, Toward a Global Civilization of Love and Tolerance, Clifton: Tughra Books, 2015; Parag Khanna, Connectography： Mapping the Future of Global Civilization, New York: Random House, 2016; Andrew S. Targowski, Global Civilization in the 21st Century, Hauppauge: Nova Science Publishers, Inc., 2014; Majid Tehranian and Daisaku Ikeda, Global Civilization： A Buddhist-Islamic Dialogue, London and New York: I. B. Tauris, 2003; Majid Tehranian and Daisaku Ikeda, Reflections on the Global Civilization： A Dialogue, London and New York: I. B. Tauris, 2016.三是突破傳統文明史書寫模式，尋求全新視角。比如，美國學者威廉·麥克高希(William McGaughey)在《五個文明時代：五個文明中出現的世界歷史》(FiveEpochsofCivilization：WorldHistoryasEmerginginFiveCivilizations, 2000)中，創造性提出了“文化技術”概念以及“世界五大文明”(表意文字、字母文字、印刷術、電子通信技術、計算機技術)，以全新的視角描繪世界文明史。(37)參見William McGaughey, Five Epochs of Civilization：World History as Emerging in Five Civilizations,Minneapolis: Thistlerose Publications, 2000.該書中譯本已于2003年由新華出版社出版。

全球化時代的文明產生了新的形態，“冷戰后，全球化成為世界政治的主要現象。曾經以地理為基礎的文明，如今隨著人們和思想的遷移加速，從固定空間中解放出來”。(38)Robert W. Cox, “Civilizations and the Twenty-first Century: Some Theoretical Considerations,” International Relations of the Asia-Pacific, vol.1, no.1(2001), p.105.重新審視“文明”成為全球化時代世界文明史書寫的首要任務。尤其近年來，全球自然資源匱乏問題愈加突出，高溫等極端天氣頻頻出現，COVID-19肆虐全球，無不牽動著全球各民族的心弦。全球互動與相互依存愈加明顯，“人類共同體”價值取向日漸深入人心，引發了國際學界對“全球”“世界”“文明”“人類”等關鍵詞及其未來走向的重新思考。夏威夷大學國際傳播教授、1983年聯合國和平獎獲得者馬吉德·特拉尼安(Majid Tehranian)在《重新思考文明：解決人類家庭的沖突》(RethinkingCivilization：ResolvingConflictintheHumanFamily, 2007)中，重新定義深深根植于西方霸權思維中的“文明”概念，力圖將其“重建為一個旨在以和平方法解決人類沖突的規范性概念”。(39)Majid Tehranian, Rethinking Civilization：Resolving Conflict in the Human Family, London and New York: Routledge, 2007, p.8.

乘著這股反思之風，包括文學界、史學界在內的國際學界試圖打破種種人為劃分的邊界和壁壘，關注人類文明的多樣性，重新思考人類的未來與世界秩序，開始尋求一種“全球書寫”。國際政治學者羅伯特·W.考克斯(Robert W. Cox)即從理論層面分析21世紀的文明問題，提出“多元文明共存”“文明互解”“世界治理”“多元世界”等重要概念，認為“對文明的關注隱含著兩個命題：人類的未來有其他選擇；如果多元文明共存，相互理解的問題對維護世界秩序至關重要”。(40)Cox, “Civilizations and the Twenty-first Century,” p.105.考克斯在世紀之初便為21世紀文明與國際關系研究指出了一條明路，即回歸多元文明本身，審視文明在全球化時代的新形態。

同樣身處世紀之初的馬吉德·特拉尼安與1983年聯合國和平獎獲得者池田大作(Daisaku Ikeda)則以“文明對話”為主題進行交流，早在2000年便集結成對話集《對話：關于全球文明的思考》(ReflectionsontheGlobalCivilization：ADialogue)，后于2016年再版。這本對話集的產生源于“邁向21世紀大門的2001年，被美國指定為‘不同文明對話年’”，旨在“助力于建設一條新的絲綢之路——這條絲綢之路將人類精神延伸到地球的每一個角落——使人們更加緊密地團結在一起，為在互容和和諧的基礎上建設一個新的全球文明提供一些富有成效的視角”。特拉尼安認識到全球化時代東西方交流的隔閡以及全球治理問題，認為隨著全球化而來的全球交流并未帶來更好的全球理解，反而是“西方對東方的浪漫——那種在十八世紀和十九世紀因對異國情調的熱愛而滋生的浪漫——現在已被恐懼和厭惡所取代。相應地，東方對西方科技奇跡的迷戀讓位于對西方物質主義、傲慢和軍國主義的恐懼和厭惡。有時，全球恐怖主義不幸地取代了全球對話”。(41)Tehranian and Ikeda, Reflections on the Global Civilization： A Dialogue,London and New York: I. B. Tauris, 2016,pp.ix,x,xii.而解決一系列文明問題的關鍵就在于“對話”。不同于同類以“全球”冠名的世界文明史書寫模式，該對話集主要從佛教與伊斯蘭教之間的碰撞與對話開啟。這與對話人本身的東西文化背景不無關系。池田大作來自東方，并長期活躍在國際舞臺；特拉尼安乃伊朗裔，在哈佛大學學習時師從著名神學家田立克(Paul Tillich)，多年從事文化傳播與世界宗教研究，既對東方文化有著深刻的認識，又深受西方教育影響。雜糅的東西文化背景使得對話人能夠融合東方智慧與西方思想，以全新視角審視世界文明問題。因此，該對話集得以以佛教和伊斯蘭教在絲綢之路上的廣泛交流為起點，以史明鑒，貫古通今，反思文明，倡導以“對話”解決文明發展歷程中所遇到的問題。

然而，部分西方學者并未按照考克斯、特拉尼安、池田大作等學者在世紀之初提出來的文明研究思路走下去，反而借著“全球化”“世界治理”“世界秩序”等新興概念，粉飾其思想背后的歐洲中心主義。美國西密歇根大學教授、前國際文明比較研究學會會長安德魯·塔戈夫斯基(Andrew Targowski)在《21世紀的全球文明》(GlobalCivilizationinthe21stCentury, 2014)中聚焦“21世紀新世界秩序(New World Order)究竟意味著什么”這一問題，但其分析的視角全然不顧人類文明多元共存這一事實，將全球文明的發展進程完全置于全球化浪潮視野下進行梳理。(42)參見Targowski, Global Civilization in the 21st Century.盡管，塔戈夫斯基以全新的視角來看待人類文明，但將人類文明從古至今的發展進程統統視為全球化浪潮的一部分，未免有失偏頗。且不論“全球化”這一概念本身是在西方資本全球裹挾下的現代產物，從一開始便打上了西方霸權的烙印，更何況將這一帶有西方霸權意味的概念用以概括人類從古至今的文明史，即是將整個人類文明置于西方霸權之下，實為一種新型的歐洲中心論。

與此同時，世界文明史中的“西方/非西方”二元對立思維始終未能消解，更有甚者，縈繞在國際關系之上的“中國威脅論”愈演愈烈。英國歷史學家尼爾·弗格森(Niall Ferguson)在《文明：西方與非西方》(Civilization：TheWestandtheRest, 2011)中，著眼于中國的崛起，試圖闡明為何歷史上的西方遠遠不如中國、印度和伊斯蘭那般發達卻能夠在近現代主宰世界，不僅將“西方”與“非西方”對立起來，甚至將中國等非西方國家的崛起視為對西方的威脅。(43)參見Niall Ferguson, Civilization：The West and the Rest, London: Penguin, 2011.弗格森這種帶有濃烈西方霸權主義色彩的觀點并未遭到西方學者的批判，反而受到追捧。普林斯頓政治系教授、美國戰略理論界領軍人物約翰·伊肯伯里(G. John Ikenberry)就對弗格森的觀點高度評價：“這本書著眼于中國的崛起，并給讀者留下了一個至關重要的問題：西方文明的思想和制度是否真的變得普遍，或者說非西方國家的崛起是否會帶來現代化和進步的替代途徑？”(44)G. John Ikenberry, “Civilization：The West and the Rest by Niall Ferguson,” Foreign Affairs, vol.90, no.6(2011), p.177.于是，中國等非西方國家再次成為西方言說的“他者”。西方在早期忽視、貶低東方，21世紀反而聚焦東方，表面上呈現“向東看”的視野轉向，實則還是以非西方的存在書寫西方的霸權。與21世紀以前的文明史有所不同的是，21世紀西方眼中的非西方擺脫了“野蠻”“古老”“停滯”“衰敗”等西方強加在其身上的標簽，卻又再次成為“威脅”西方的“他者”。

英美世界文明史編撰從19世紀狹隘的民族中心主義思維模式，到20世紀初力求突破歐洲中心論的局限走向世界，再到二戰后逐步形成全球文明史觀，發展到21世紀在全球化浪潮的推進下尋求文明史的全球性書寫，取得了系列成果，然其世界文明史的編撰思路始終未能跳出西方話語模式，甚至出現新型歐洲中心論。盡管像杜蘭特、斯特恩斯等西方歷史學家意識到歐洲中心論對文明史編寫的消極影響，并力圖在其著作中擺脫歐洲中心論，但最終不可避免地仍然以西方文明形態衡量非西方文明，甚至從過去忽視、貶低非西方文明的研究，轉向持非西方文明“威脅論”這一錯誤觀點。其結果就是，英美學界編撰的世界文明史存在諸多史實錯誤、歪曲、貶低，甚至是有意忽略和掩蓋歷史真相。這是我們重寫文明史需要警惕和補足之處。