斯圖亞特·霍爾重構馬克思主義意識形態(tài)理論的三個層次

劉力永 王鳳良

(1.中共江蘇省委黨校，南京 210009；2.中共無錫市委黨校，無錫 214086)

斯圖亞特·霍爾(Stuart Hall)是英國當代最具影響的左翼知識分子之一，被譽為“文化研究之父”。作為英國新左派的重要成員，霍爾主張重新理解馬克思主義以激發(fā)馬克思主義在當代社會的活力。20世紀末21世紀初，霍爾稱自己是“后馬克思主義者”。“后”并不代表對馬克思主義的否定，而是在馬克思主義既定問題框架的基礎上進行思考[1]。馬克思主義意識形態(tài)理論不僅在分析發(fā)達資本主義社會問題方面具有極其重要的價值，而且在文化研究的發(fā)展過程中起到了至關重要的理論支撐作用。但霍爾反對用教條的態(tài)度對待馬克思主義意識形態(tài)理論，他從三個層次入手重構了馬克思主義意識形態(tài)理論。霍爾的觀點為我們充分認識意識形態(tài)的特點，做好新時代意識形態(tài)工作，提供了有益的借鑒。

一、內涵層次：什么是意識形態(tài)？

意識形態(tài)是經典馬克思主義的重要概念之一。馬克思從唯物主義的立場闡釋了意識形態(tài)的內涵。他指出，物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識[2]。要始終站在現(xiàn)實歷史的基礎上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質實踐出發(fā)來解釋觀念的形成[3]。我們判斷一個人不能以他對自己的看法為依據(jù)，同樣，我們判斷這樣一個變革時代也不能以它的意識為根據(jù)；相反，這個意識必須從物質生活的矛盾中，從社會生產力和生產關系之間的現(xiàn)存沖突中去解釋[4]。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中用“意識形態(tài)”這一術語反駁那些他認為不正確的觀念，其中包括黑格爾唯心主義哲學、宗教思想以及庸俗政治經濟學。馬克思指出，意識形態(tài)是占統(tǒng)治地位的思想觀念，并且統(tǒng)治階級的思想在每一時代都是占統(tǒng)治地位的思想。此外，意識形態(tài)具有虛假本質，因為統(tǒng)治階級的利益往往被默認為社會的普遍利益。馬克思使用的“意識形態(tài)”一詞特指資產階級思想，它具有負面的、歪曲的特征。總而言之，馬克思和恩格斯的相關表述具有鮮明的論戰(zhàn)性質，構成了經典馬克思主義意識形態(tài)理論的一般基礎。

霍爾指出，對于經典馬克思主義關于意識形態(tài)的表述，我們需要判斷應當拋棄什么，必須保留什么，或者說在批判的眼光下還需要重新審視什么[5]。霍爾認為，經典理論首先是唯物主義的理論。思想觀念來源于物質條件和環(huán)境，反映了社會關系及其矛盾。但是，資產階級思想認為觀念是推動歷史前進的動力，觀念可以脫離物質條件而產生并獨立自主地發(fā)揮作用，因此帶有思辨和虛幻色彩。其次，經典理論具有決定論特征。觀念歸根結底是由經濟決定的，經濟的變化造成了觀念的轉變。最后，經典理論強調了意識形態(tài)的階級屬性。統(tǒng)治階級的思想與“占統(tǒng)治地位的思想”相互對應。霍爾認為，經典理論雖然確立了意識形態(tài)的唯物論基礎，但是忽略了其特定作用，把意識形態(tài)看成了一個完全從屬性的存在。經典理論在一定程度上存在著經濟還原論和階級簡化論的傾向。

西方馬克思主義者十分重視意識形態(tài)理論研究，他們試圖克服經濟主義和階級簡化論傾向。盧卡奇明確地指出，社會革命的成功需要一定的條件，除了經濟條件、政治條件之外，意識形態(tài)條件也是必不可少的條件。革命本身只能由人們來完成，由在精神上和感情上已從現(xiàn)存制度下解放出來的人們來完成[6]。意識形態(tài)表現(xiàn)為世界觀，無產階級和資產階級的世界觀完全不同。因此，無產階級只有確立一種新的世界觀才能站在革命的立場看待社會現(xiàn)實。葛蘭西認為，在發(fā)達資本主義社會，資產階級的統(tǒng)治依靠的是暴力和同意的結合，一方面依靠武力和強制，另一方面依靠吸引、拉攏、誘惑、贏得贊同。統(tǒng)治階級試圖根據(jù)自己的世界觀塑造整個社會，這一世界觀擁有廣泛的贊同力量，以致它對每個人來說都是自然的和不可避免的。

阿爾都塞重新解釋了意識形態(tài)的內涵。意識形態(tài)是指一種支配個人和社會集團心理的觀念和表象的體系。他首先從社會再生產的角度分析了意識形態(tài)的作用。對資本來說，一個在技術上能勝任工作但在政治上并不馴服的主體是不夠格的，主體還要在道德上和政治上屈從于資本，后者主要通過意識形態(tài)國家機器發(fā)揮作用。阿爾都塞把國家機器劃分為鎮(zhèn)壓性的國家機器與意識形態(tài)的國家機器兩種類型，前者如警察和軍隊，后者如教會、工會和傳媒。其次，意識形態(tài)表征了個體與其實際生存狀況的想象關系。這種想象與現(xiàn)實有著很大的差別。再次，意識形態(tài)是一種實踐，具有物質實在性。最后，意識形態(tài)通過把個體詢喚成為主體而產生效果[7]。詢喚的概念有助于我們理解意識形態(tài)如何被內化于心中，我們又是如何在意識形態(tài)的限制之下“自然地”言說的。精神分析由此被引入了馬克思主義當中，被用來解釋個體究竟是怎樣被意識形態(tài)操縱的。

霍爾對阿爾都塞的觀點并不完全認同。霍爾認為，阿爾都塞所指的再生產僅僅指勞動力的再生產，而在馬克思那里再生產涉及的范圍更加廣泛。阿爾都塞所理解的意識形態(tài)基本上是統(tǒng)治階級的意識形態(tài)而沒有涉及被統(tǒng)治階級的意識形態(tài)。他沒有令人信服地解釋，為什么意識形態(tài)在行使再生產功能的時候沒有遭遇任何的抵抗和排斥？阿爾都塞理所當然地假定了市民社會與國家之間的同一性。問題在于，市民社會的“自由運轉”為什么總是致力于維護統(tǒng)治階級意識形態(tài)的支配地位？阿爾都塞恰恰排除了這些難題，他在生產方式的需求與意識形態(tài)的功能之間預設了一種必然的對應關系。在霍爾看來，我們無法用這樣的方式來圓滿地解釋西方媒體中存在的結構化偏見，即媒體刊登什么或者電視上播放什么完全取決于國家的指令，而且我們需要解釋如下這種情況：眾多新聞記者為何在新聞自由的名義下總是不由自主、一次又一次地重復那些基本上相同的意識形態(tài)？即使那些遵循揭丑傳統(tǒng)來寫作的新聞記者，也似乎經常會打上某種意識形態(tài)的烙印，也會不自覺地委身于此種意識形態(tài)，并讓其反過來“書寫他們”[8]。

像人類學家克洛德·列維-斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss)一樣，阿爾都塞也將社會當作一種沒有主體的過程。但是在意識形態(tài)問題上他又堅持了主體概念存在的必要性，意識形態(tài)只有借助于“主體”范疇才能得到合理的闡釋。在霍爾看來，阿爾都塞在《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機器》中闡發(fā)了非常有價值但又極其令人遺憾的思考。第一部分涉及了意識形態(tài)和生產關系的再生產之間的聯(lián)系；第二部分涉及主體的構建和意識形態(tài)以何種方式詢喚我們的問題。但是這兩個部分出現(xiàn)了不可避免的錯位。再生產的問題被分派給了馬克思主義，主體的問題則被分派給了精神分析學。關于主體的理論最初被設想為一般意識形態(tài)理論當中的批判性因素，后來卻富有轉喻意味地替代了整個意識形態(tài)理論。意識形態(tài)理論全都變成了關于主體問題的理論：主體是如何在不同話語中被構建起來的？無意識在構造主體位置時承擔了怎樣的作用？霍爾認為，有些學者正是從這里打開了通向精神分析和后結構主義的狹長通道，最終脫離了馬克思主義的問題框架，徹底拋棄了經典馬克思主義意識形態(tài)理論的基本觀點[9]。這種分離造成了極其嚴重的政治后果。阿爾都塞用拉康的詢喚概念解釋構造主體的方式，不僅拋棄了馬克思在《德意志意識形態(tài)》中提出的“統(tǒng)治階級與占統(tǒng)治地位的思想”的耦合對應關系，而且拋棄了馬克思主義意識形態(tài)理論的核心，即意識形態(tài)的階級構成以及它對于領導權的生成和維持所起的作用。

在考察了經典馬克思主義和西方馬克思主義的觀點之后，霍爾在內涵層次上重構了馬克思主義意識形態(tài)理論。首先，霍爾堅持了唯物主義的立場，闡釋了經濟和意識形態(tài)之間的關系。他強調了經濟對于意識形態(tài)的決定性。經濟為思想的運作范圍設定了界限，并為思想活動提供了素材。經濟為思想觀念提供了可以使用的范疇清單。但是經濟無法做到以下兩點：一是為特定時代的特定社會階層或集團的思想提供內容；二是在任何時候都可以保證某種思想應該被某個階級使用。總之霍爾既反對意識形態(tài)的“唯心論”也反對“經濟還原論”，前者把意識形態(tài)和經濟看作是必然不對應關系，后者把意識形態(tài)和經濟看作是必然對應關系。

其次，霍爾運用接合理論闡釋了意識形態(tài)的內涵。歐內斯托·拉克勞(ErnestoLaclau)創(chuàng)造性地提出了接合理論(the theory of articulation)。“接合”指的是一種連接的形式，兩個不同的因素在特定條件下連接為一體，但這種連接決不是必然的、絕對的、本質的。具體來說，意識形態(tài)和社會階級不是必然對應的，而是偶然的接合。這種理解有助于打破“經濟還原論”和“階級簡化論”[10]。接合理論能夠使我們思考某種意識形態(tài)如何使人們能夠開始理解或者明白他們所處的歷史狀況，而不是簡單地從經濟地位、階級地位或者社會地位方面進行理解[11]。意識形態(tài)由此發(fā)揮著詢喚主體的作用。霍爾認為，與正統(tǒng)的立場相比，這種理解模式表現(xiàn)出了更多的不確定性、開放性和偶然性。這表明，我們無法從一個階級的經濟地位直接確認其意識形態(tài)，因為社會階級和意識形態(tài)之間并不是必然的接合，而是可能的接合，但這種接合可以發(fā)揮改變歷史的作用。這種作用體現(xiàn)在，它把差異化的訴求接合成一種集體意志，或者通過創(chuàng)造一些可以把不同含義凝縮在其中的話語，從而把不同的社會力量有效地聚集起來。這些社會力量因此不再是“自在”的階級，而是成了“自為”的階級[12]。

最后，霍爾將意識形態(tài)界定為由各種概念、觀念、神話或意象構成的表征系統(tǒng)。表征系統(tǒng)向自身和他人描繪世界的意義。同樣的過程可以用不同的表征系統(tǒng)、在不同的意識形態(tài)框架內進行表達。每一套話語都將我們置于社會行動者或者某個社會群體成員的位置，并且為我們規(guī)定了社會身份認同[13]。阿爾都塞認為，表征系統(tǒng)是建立在無意識的基礎之上的，意識形態(tài)是一種精神分析意義上的無意識過程。法國學者拉康依據(jù)無意識理論對主體性所做的解釋就是意識形態(tài)理論。霍爾指出，不可否認，早期的馬克思主義理論未能發(fā)展出一種關于主體的理論，但這并不等于說，要把由拉康以語言學方式改寫的精神分析理論當作一種充分的意識形態(tài)理論[14]。為了完善馬克思主義意識形態(tài)理論，話語理論與精神分析被引入進來，結果它們卻成了排他性的理論，意識形態(tài)問題完全變成了精神分析意義上的構造主體的問題。無意識成了理解語言、文化、性別認同和意識形態(tài)的唯一途徑。在霍爾看來，意識形態(tài)不完全等同于無意識，意識形態(tài)發(fā)揮作用依靠的是分類規(guī)則和分類系統(tǒng)，后者才是意識形態(tài)塑造主體身份認同的基本方式。

事實上，教育應該教書育人，而不是教知識、育分數(shù)，教知識以應試，育分數(shù)以升學。學校是教書育人的場所，學校的功能是幫助學子成長。教育和學校要培育的應該是全面發(fā)展的人，而不是知識量大、應試能力強的人。愛因斯坦說過：“用專業(yè)知識教育人是不夠的，通過專業(yè)教育，他可以成為一個有用的機器，但是不能成為一個和諧發(fā)展的人。”當代思想家雅斯貝爾斯也說過類似的話：“教育是人的靈魂的教育，而非理性知識的堆積。”

二、語言層次：意識形態(tài)像語言一樣運作

霍爾認為，意識形態(tài)是馬克思主義理論中發(fā)展最不充分的領域之一，因為它缺乏一個充分的表征理論。如果沒有表征理論就無法認識和把握意識形態(tài)的自主性和特殊性[15]。霍爾因此把意識形態(tài)界定為表征系統(tǒng)。它是思考和估量世界的思維框架，是人們估算社會如何運作、他們自身在社會中處于何種位置以及他們應當如何行事時使用的各種觀念[16]。由此可見，意識形態(tài)與概念、思想、術語、范疇有關聯(lián)，還與圖像和符號有關聯(lián)。意識形態(tài)在根本上具有話語和符號特征。霍爾的思路受到了阿爾都塞的影響，但是霍爾進一步在語言的層次上重構了馬克思主義意識形態(tài)理論。在他看來，只有實現(xiàn)馬克思主義意識形態(tài)理論的“語言轉向”才能充分認識和把握意識形態(tài)的特點。

所謂的表征指的是用語言向他人就這個世界說出某種有意義的話，或有意義地表述這個世界[17]。表征是一種通過語言生產意義的活動。意義的生產主要是通過在三種不同序列的事物之間建立聯(lián)系。這三種不同序列的事物分別是實在的世界、概念的世界和符號的世界。“表征系統(tǒng)”的運作包括兩個步驟。第一步把實在的世界與概念的世界聯(lián)系起來。第二步把概念的世界和符號的世界聯(lián)系起來。符號包括我們用聲帶發(fā)出的聲響，用相機的感光紙拍攝的形象，用油畫筆在畫布上留下的痕跡，用電子發(fā)射的數(shù)碼脈沖。這些實在的物質發(fā)揮著符號功能起到了表達意義的作用。總之，表征就是在語言中把事物、概念和符號聯(lián)結起來生產意義的過程。表征系統(tǒng)并不是由孤立的概念所組成，而是在它們之間建立復雜聯(lián)系，對各個概念進行組織、集束、安排和分級。每個人都有自己獨特的表征系統(tǒng)，因此對世界會有不同的理解和解釋。但是也存在著可共享的表征系統(tǒng)，憑借它，我們能夠以大致相同的方式解釋世界，進而建立一個可分享的社會文化世界。

霍爾指出，信碼(code)是建構意義的具體方式。掌握一定的信碼，我們可以知道實在的世界、概念的世界和符號的世界之間的聯(lián)系。通過信碼，三個世界可以相互轉換，這一轉換性讓意義在說者和聽者之間得以有效地傳播。因此，意義的產生是一個編碼與解碼的過程。這一轉換性并不是自然賦予的或上帝確定的，它是一套社會慣例的產物。它是社會確定的，在文化中確定的[18]。小孩子從小學習語言文化中的各種信碼，學習表征系統(tǒng)和社會慣例，這些東西使他們從生物學的個體成為文化意義上的主體。關于信碼的知識不是被刻印在遺傳基因中，而是蘊含在社會慣例中。人們在社會生活中無意識地將各種信碼內在化，這些信碼允許他們經由各種表征系統(tǒng)(寫作、講話、姿勢、形象等等)來表達特定觀念，并能夠理解由同一系統(tǒng)傳達給他們的各種觀念。

霍爾認為，事物本身沒有意義，意義是我們使用各種表征系統(tǒng)建構出來的。霍爾借鑒了兩種理論闡釋了意義的生產，一種是弗迪南·德·索緒爾(Ferdinand de Saussure)和羅蘭·巴特(Roland Barthes)的符號學，另一種是福柯的話語理論。索緒爾認為，語言是一種符號系統(tǒng)，每個符號由能指和所指共同組成，能指是符號的形式，所指是符號的內容。例如，看到一張汽車圖片，會把它和汽車的概念相聯(lián)系，圖片是能指，汽車的概念是所指。能指和所指是語言符號的一體兩面，不可分割，符號的意義產生于這種結構關系之中。重要的地方在于，兩者之間的關系是完全任意的，僅僅是習慣的結果，屬于文化的約定俗成。特定的能指不是必然對應特定的所指。索緒爾認為，符號的意義來源于符號在系統(tǒng)結構中的位置，來源于它與同一系統(tǒng)中其他符號的關系。這種關系從根本上來說是“差異”關系，或者說是“二元對立”關系。也就是說，符號至少要有一個對立的“他者”，才有存在的價值和意義。意義是關系的產物，正是事物之間的差異顯示了意義，承載了意義。列維-斯特勞斯認為，二元對立的建構是最普遍、最基本的意義產生過程。我們理解世界靠的就是我們在頭腦中將人、物、事件歸入對它們恰當?shù)姆诸惪蚣苤小＿@是人類所特有的意義建構方式。自然界不存在二元對立。自然是一連串連續(xù)的狀態(tài)，如黑暗與光明之間并沒有清楚、明晰的界線。雅克·德里達甚至認為，幾乎不存在中性的二元對立組。二元對立中的一極通常處于支配地位，兩極之間始終存在著一種權力關系。兩極并不是和平共存的而是處于一種充滿暴力的等級秩序之中。一個統(tǒng)治另一個，或占有上風。例如，白人/黑人，男人/女人，西方/東方等等。

能指和所指之間的關系是由文化信碼決定的，但是兩者之間的關系并不永遠是確定的。霍爾指出，如果能指與其所指之間的關系在每一社會歷史時期都是一種特殊的社會習俗系統(tǒng)的產物，那么就可以斷言所有意義都是在歷史和文化之中生產出來的。意義永遠不會最終確定，而是始終在變動之中，既在一個文化語境與另一個文化語境之間變動，也在一個時期與另一個時期之間變動。因而，不存在單一的、不變的、普遍的“真實意義”。由于符號是任意的，所以它完全受制于歷史，能指和所指的結合是歷史進程的偶然結果。意義總是在不間斷地滑動，新的意義和新的解釋也在不間斷地被生產出來[19]。由于意義是歷史地變動著的，并永遠不會最終確立。因此，作為觀察者、讀者或觀眾所獲得的意義與說者或作者給出的意義就決不是等同的。讀者在意義的生產方面與作者同樣重要。在霍爾看來，讀者或者受眾在意義的生產方面不是被動的存在，而是具有較強的能動性。因此，主體與意識形態(tài)之間的關系決不是單向的灌輸、被動的接受，而是雙向的互動，甚至是主動的反抗。

霍爾認為，索緒爾的符號學提供了一種表征模式，用它可以分析社會生活的特點。符號學因此成了一門研究社會生活符號意義的科學。羅蘭·巴特的《神話學》具有示范意義。巴特把大眾文化活動當作符號進行分析，當作意義得以傳播的一種語言加以研究。從符號學的角度來說，不僅各種詞語和形象，而且各種物體本身均可擔當表征意義的能指功能。例如，衣服具有遮體避寒的物質功能，也有表達意義的符號功能。晚禮服意指“精美”，西裝和領結意指“禮節(jié)”，牛仔服和運動服意指“休閑和隨意”。服裝具有語言屬性。衣服是能指。各種特定的概念(如精美、禮節(jié)、休閑、浪漫)是所指。通過編碼，服裝成為符號，我們可以把它們當作一種語言來閱讀。對服裝的表征包括兩個方面：第一個方面，服裝是一種符號，它是物質材料(能指)和概念(所指)的結合。服裝材料是能指，正裝或牛仔服是所指。巴特稱之為直接意指，它是單純的描述。第二個方面，把這些符號與各種更廣泛的文化主題、概念與意義聯(lián)系起來。例如，把禮服和精美聯(lián)系起來，把皮衣和搖滾聯(lián)系起來，把牛仔服與休閑隨意聯(lián)系起來。巴特稱之為含蓄意指。含蓄意指不再是直接的描述，而是社會意識形態(tài)的體現(xiàn)。巴特所謂的“神話”指的是社會生活意識形態(tài)化的過程。“神話”自然化了它所建構的符號關系，將符號“鎖定”在某些特定的意義上。但為什么鎖定這些意義，而不是那些意義，只能從意識形態(tài)而不能從一般文化的角度來加以解釋。神話肩負的任務就是讓歷史生活披上自然的外衣，并讓偶然事件以永恒的面目出現(xiàn)。換言之，將某種事物自然化是一種表征策略。這是一種使意義不可避免地滑變得以終止的嘗試，力圖保證意識形態(tài)的封閉性，達到鎖定意義的目的。

福柯在狹義上使用表征一詞，他所關切的是知識如何通過話語而生產出來。他要分析的問題是，人類如何在文化中理解自己？各個不同歷史時期的知識如何被生產出來？與符號學方法相比，福柯主要關注的是權力關系，而不是意義關系。“話語”涉及知識的生產方式，控制著某個問題被談論和追問的方式。話語塑造和影響人的行為。福柯并不否認事物的物質存在，但是他認為在話語以外事物沒有任何意義。福柯強調，話語體現(xiàn)了知識和權力之間的關系。話語包括了實踐的要素和社會體制的要素。索緒爾在語言學研究中排除了這些要素。但是福柯將語言和知識植根于特定的社會歷史語境之中。話語的作用在于構造主體，例如，特定的話語界定了瘋子、歇斯底里女子、同性戀者、罪犯的主體性內涵。話語塑造了主體的位置。個人可以在出身、社會階級、種族和民族特征方面各不相同，但他們必須認同話語所建構的那些位置，并且受制于它們。福柯認為馬克思主義傾向于把所有知識和權力之間的關系簡化為階級權力和階級利益的問題。他并不否認階級的存在，但他強烈反對馬克思主義意識形態(tài)理論中的經濟還原論或階級簡化論。

霍爾認為，語言學和符號學的研究表明，語言是一種媒介，事物經由它在思想中得以表征，因而它也是意識形態(tài)得以生成和轉化的媒介。但是，同樣的社會關系在語言中有著不同的表征。語言在本質上與它的指稱對象不是一種固定的、一對一的關系，而是多重指涉的關系。面對同一社會關系或現(xiàn)象，不同語言可以表達出不同含義。古典政治經濟學和馬克思主義的經濟范疇都是對資本主義社會關系的表達。馬克思認為古典政治經濟學是意識形態(tài)，具有虛假或扭曲的特征。它將資本主義當作普遍有效的存在，仿佛資本主義不是歷史發(fā)展的產物，而是由自然本身產生的結果并將永恒發(fā)展下去。古典政治經濟學制造出了一種資本主義自然化的效應。馬克思寫作《資本論》的目標之一就是用馬克思主義的話語置換古典政治經濟學的話語從而真正認識資本主義。

馬克思批評古典政治經濟學是一種虛假意識。霍爾認為，“虛假”并不意味著經濟關系(市場)不存在，相反經濟關系(市場)是真實存在的。“虛假意識”并不是一套關于現(xiàn)實的謊言。在這里“虛假”與“真實”不是相互對應的范疇。“虛假意識”指的是一種片面的解釋或對事物的扭曲認識。霍爾指出，如果單純從市場的概念認識資本主義，那么就看不到資本主義的其他方面。市場交換的范疇不但讓我們難以理解資本主義的過程，還讓后者變得神秘了，以至于我們無法看清或闡明那些不可見的其他方面。因此，虛假的產生，并不是因為市場是一種幻覺、一種把戲、一種花招，而只是因為對資本主義過程沒有提供充分的解釋[20]。市場經驗是每個人對于經濟關系的最直接、最日常、最普遍的感受。因此，我們把市場視為理所當然的存在，并不去質疑它因何而成為可能，它的基礎和前提是什么。如果我們想獲得對市場的真正的認識，就需要重新構造概念，從另一個角度去認識這一過程，重新提出問題，并把被市場所遮蔽的東西揭示出來。

霍爾強調，意識形態(tài)的分析不應該圍繞著真實與虛假之間的區(qū)別展開。意識形態(tài)的含混或神秘作用不應被看作是一種騙局或神奇幻覺的產物。人們生存于其中的各種關系是“真實的關系”，他們所使用的范疇和概念幫助他們在思想中理解和表達這些關系，但是對真實關系的表達不是單一的、固定的、不變的。它可以在不同的意識形態(tài)話語中得到表達。霍爾指出，每一種話語都對現(xiàn)行體系提出了一種不同的定義。每一種話語也都給我們限定了不同的身份，如工人、資本家、工薪階層、生產者、消費者等[21]。霍爾指出，由于在不同的“表征系統(tǒng)”中被使用，同一個術語就會傳達出非常不同的隱含意義。一個術語的意義取決于它在不同的表征系統(tǒng)之內所處的位置。牙買加的話語系統(tǒng)是殖民地種族等級話語。英國的話語系統(tǒng)則是圍繞著一種更簡單的二元分類(白人/非白人)組織起來的。因此，“有色人種”和“黑人”術語在牙買加和英國就具有了完全不同的意義。

三、實踐層次：意識形態(tài)斗爭及其效應

霍爾認為，意識形態(tài)不僅是一個理論問題，而且是一個涉及政治策略的問題。我們需要了解這些觀念在某個特定的社會結構形態(tài)中所起的作用，從而為社會斗爭提供政治策略，在實踐中開辟出一條通向社會主義的成功道路。意識形態(tài)的作用表現(xiàn)在三個方面：一是從內部統(tǒng)合統(tǒng)治階級，以維持其對整個社會的領導。二是強化權力與支配，促使民眾順從、安心于社會結構中的從屬地位。三是建構新的意識形態(tài)和新的世界觀，吸引民眾投身于反抗現(xiàn)行制度的歷史行動之中。這些問題在一系列社會斗爭中至關重要[22]。因此，意識形態(tài)不僅僅是一套經過精心思考的、內在連貫的“思想體系”，而是具有鮮明的實踐特點，其功能在于用觀念掌握住群眾的頭腦并促使他們付諸行動。憑借意識形態(tài)的范疇和話語，主體“經受”與“體認”其在社會關系中所處的客觀位置。霍爾認為，馬克思在很多場合都是以這種方式使用“意識形態(tài)”這一術語的。意識形態(tài)體現(xiàn)在語言之中，也體現(xiàn)在社會行動或行為儀式當中，意識形態(tài)嵌入其中或在其中打上自身的印記。可以說，語言和行為就是意識形態(tài)發(fā)揮功能的手段。正因為如此，我們?yōu)榱似谱g那些內嵌于語言和行為當中的意識形態(tài)性的思維模式，就必須對它們進行分析或拆解[23]。

意識形態(tài)像話語那樣發(fā)揮功能，像語言一樣運行。這一隱喻對霍爾具有很強的啟發(fā)性，并且滲透在他的思考里。霍爾甚至認為，這是一場理論革命，它的發(fā)展方向雖然五花八門，但卻重新組織了我們的理論世界[24]。它讓我們認識到了話語和話語分析的重要性。巴赫金認為，一切意識形態(tài)的東西都有意義。它是一個符號。意識形態(tài)和符號沒有什么分別。符號是階級斗爭的舞臺。符號由能指與所指組成。由于兩者之間組合的任意性，符號具有多義性特征。這種多義性使圍繞符號的權力之爭成為可能。符號的多聲部始終存在，但對統(tǒng)治階級構成了威脅，他們因此要控制符號的多義性，把多聲部簡縮到單聲部。因此，堅持符號的多聲部是意識形態(tài)斗爭的基本原則。在霍爾看來，意義不是固定的而是游動的。但是試圖固定它是表征實踐的任務，表征實踐就是從符號(形象)的眾多可能意義中選出一個，并用詞語固定住它。我們需要思考的問題是，不要問這個意義是對還是錯，而是要問為什么是它被優(yōu)先挑選了出來。事實上，拆解和顛覆表征體系是一種極端困難的操作。由于意義永遠無法最終固定下來，所以永遠不可能有最終的勝利。對意義的爭奪是一場永無止境的斗爭。

霍爾指出，意識形態(tài)斗爭包括為某個現(xiàn)有術語或范疇爭得某些新意義的嘗試，也包括讓這個術語從其表征系統(tǒng)的位置上脫離鏈接的努力[25]。例如，黑人范疇并沒有必然的階級歸屬。在牙買加的現(xiàn)代歷史上，為了團結大眾與殖民政權作斗爭，民族資產階級利用了黑人的范疇。20世紀60年代到70年代，黑人的意義被徹底顛覆，原來消極否定的意義轉換成了積極肯定的意義。牙買加文化的性質轉向了非洲黑人傳統(tǒng)，轉向了黑人下層階級的生活經驗。通過這種意義的改造，新型的集體主體被構建了出來，即富有斗爭精神的黑人群體。“黑人”是一個古老的范疇，并沒有特定的階級意指，隨著社會歷史的發(fā)展，那些看似永遠被固定在適當位置的意義，就開始從錨定點上松動了，黑人的意義發(fā)生了根本的轉變。

霍爾認為，民主范疇是意識形態(tài)斗爭的重大問題。民主的含義不是單一的而是多元的。資產階級的自由民主概念和人民民主的概念在含義上大不相同。由于歷史的原因，資產階級的話語占據(jù)了支配地位。為了建設一個更加公正的社會，我們需要圍繞民主范疇展開一場戰(zhàn)略性的爭論。要想重新界定民主的概念，必須通過展開一系列辯論，闡發(fā)民主的多樣性。葛蘭西明確地指出，意識形態(tài)斗爭并不是把一個完整的與階級相關的思想體系置換為另一個完整的思想體系。不同的意識形態(tài)相互聯(lián)系，相互轉化。你中有我，我中有你。意識形態(tài)斗爭是一場陣地戰(zhàn)，是關于如何塑造、轉化、爭奪“常識”的斗爭。常識的力量深深根植于日常生活之中，使我們覺得一些事情是理所應當?shù)摹⒉蝗葜靡傻摹Ｒ庾R形態(tài)斗爭就要重新闡釋常識，扭轉常識的固有意義。霍爾強調，這不只是話語層面上的操作。意識形態(tài)的解構和重構過程離不開社會力量的作用。只有在政治和社會領域開展實際的斗爭才能取得實際的效果。霍爾舉例說，英國的民族觀念一直是被右翼主導的。要賦予“英國性”這個概念一種激進或民主的意指是十分困難的。它們很難被打破，因為這個領域已經被它先前的歷史強有力地建構了。這些歷史聯(lián)系限定了一個特定社會的意識形態(tài)領域被圖繪出來的方式[26]。

話語視角可以讓我們更加深刻地認識和理解意識形態(tài)領域中的主體問題。馬克思說過，歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。毫無疑問，沒有主體就不可能創(chuàng)造歷史。主體的行動方式取決于對處境的界定，而意識形態(tài)話語提供了關于處境的系統(tǒng)解釋。在霍爾看來，社會力量與意識形態(tài)之間沒有必然聯(lián)系，但是特定的意識形態(tài)使他們能夠理解正在經歷的歷史過程。兩者的接合可以將新的政治主體帶上歷史的舞臺。一旦他們被構建為新的政治主體，他們就能成為一種歷史性的力量。兩者接合的意義就在于在歷史發(fā)展過程中構建新型主體。歐內斯托·拉克勞和尚塔爾·墨菲(Chantal Mouffe)在《領導權和社會主義策略》中提出了構建政治主體的新觀點。他們解構了傳統(tǒng)的主體觀念。傳統(tǒng)觀念認為主體是完整的、穩(wěn)定的。事實上，“主體”是通過差異而構建起來的結果，它是矛盾的，永遠都是不完整的，永遠都不可能是完全閉合的[27]。

霍爾反對意識形態(tài)的階級簡化論，也不同意將占統(tǒng)治地位的思想與統(tǒng)治階級直接對應起來。思想觀念和階級地位之間絕不是一個簡單的等式。沒有什么必然的、必需的或永遠不變的東西。在這方面，霍爾贊同拉克勞的觀點，后者通過接合理論拆解了特定觀念和概念僅僅屬于某個特定階級的命題。傳統(tǒng)觀點認為，工人階級是解放事業(yè)的唯一主體。拉克勞指出，當代社會，并不只是工人階級反抗資本主義，在青年問題、生態(tài)問題、性別問題和種族問題上也存在著反抗，反對資本主義的力量出現(xiàn)了“橫向增生”。它們之間存在著明顯的差異。所謂的政治接合，就是把一系列的異質性的因素集合在一起，用統(tǒng)一的目標把這些反抗力量團結起來。這是非常復雜的工作。當代政治的困境在于如何從多樣性中創(chuàng)造出一種統(tǒng)一性。這就是今天我們所面對的政治挑戰(zhàn)。政治訴求的內容各不相同，但是它們有一個共同之處，都是對現(xiàn)行體制的不滿表達，各個訴求之間因此存在著對等的關系。個別的、特殊的訴求不斷地產生，由于它與現(xiàn)行體制相對立，這種對等關系也不斷地被塑造出來，形成了對等鏈條(equivalential chain)。在拉克勞看來，當下的我們要重新思考馬克思主義社會階級理論，因為人們對資本主義的反抗并不都是源于他們在生產過程中的確切地位。現(xiàn)代社會越發(fā)復雜多樣，對資本主義的激進反抗不會像過去那樣來自典型的工人階級價值觀，而是有著多重原因，它們在性質上也完全不同，從階級地位出發(fā)難以把它們統(tǒng)一起來。正如希臘裔法國學者尼科斯·普蘭查斯(Nicos Poulantzas)所指出的，每個人的后背上并非都貼著階級牌照。因此需要創(chuàng)造出一種新方式，把有著不同訴求的社會力量匯聚在一起，從而走向社會主義。拉克勞破除了把意識形態(tài)與階級屬性固定在一起的觀念，明確了意識形態(tài)斗爭的領域，并且提出了如何促使意識形態(tài)轉化的問題。拉克勞的貢獻在于，他把抽象的、一般的意識形態(tài)理論轉向了一種更具體的分析。

霍爾指出，拉克勞雖然有效地破除了意識形態(tài)問題上的經濟還原論和階級簡化論，但不足之處在于，他把馬克思主義意識形態(tài)理論改造成了純粹的話語模式。除了話語之外，沒有其他可被實踐的東西了[28]。霍爾認為，我們不能因此斷定，因為所有實踐都在意識形態(tài)之內，或者內嵌于意識形態(tài)之中，所有實踐都只是意識形態(tài)。拉克勞完全否定了意識形態(tài)的階級建構，忽略了如何實際介入社會斗爭的問題。話語觀念意味著所有的意識形態(tài)都是完全自由浮動的。那種在斗爭場所周圍扛著自身意識形態(tài)重擔、背上貼著意識形態(tài)銘牌、高大而堅定的階級隊伍形象，在這里被一些無窮的微妙變化所取代，通過這些變化，一種話語的構成要素似乎就自發(fā)地結合起來，并且彼此重新組合起來，除了話語運作活動本身所提供的一些變化組合之外，不存在任何實質性的限制[29]。霍爾認為，這并不意味著社會實踐僅僅是話語。盡管在指明意義和表征的重要性方面對話語予以強調是正確的，但是這種強調往往會走向它的反面，這使得我們在討論所有實踐時，似乎以為只有意識形態(tài)了。不能由此斷定，因為我們只能在“意識形態(tài)之內”了解或體驗社會關系，所以一切存在都必然依賴于表征工具。霍爾指出，徹底的話語立場就是一種向上的還原論，而經濟主義是一種向下的還原論，語言隱喻本來說的是意識形態(tài)像話語一樣運作，結果卻把意識形態(tài)等同于話語了。拉克勞試圖通過對主體身份位置的闡述來構建新的政治學。但卻讓歷史的問題溜走了，而正是歷史造就了現(xiàn)在，并且持續(xù)性地作為對話語接合產生抑制和決定的力量發(fā)揮作用。話語只有最終與特定的社會力量結合在一起時，才會產生效應。盡管我們不能將觀念歸屬固定的階級位置，但也不能完全否認意識形態(tài)和社會階級之間的聯(lián)系。

結語

霍爾重構馬克思主義意識形態(tài)理論不是出于純粹的理論興趣，而是有著鮮明的政治意圖。霍爾試圖在蘇聯(lián)式的社會主義和英美的帝國主義之外尋找第三種政治空間，建構一種新的社會主義規(guī)劃。針對戰(zhàn)后發(fā)達資本主義社會的變化，“舊左派”依然堅持傳統(tǒng)的經濟觀點和階級觀點不變，甚至認為懷疑這些觀點就是背叛革命事業(yè)。“新左派”則認為，發(fā)達資本主義國家不僅在經濟領域出現(xiàn)了深刻的變化，而且在文化意識形態(tài)領域發(fā)生了更加引人注目的變化。在霍爾看來，文化維度決不是社會的一種次要維度，而是一種本質維度。新左派向狹隘的“政治”定義發(fā)起了攻擊，即只有在“生產線”上的人才可以發(fā)動革命，并試圖設計一種“擴大的政治觀”，把普通人的運動納入政治學之中。讓人民自主地采取行動，“此時此刻”并“自下而上地建立社會主義”，并不期望那種一瞬間就能改變一切的抽象革命。社會主義事業(yè)必須植根于此時此地，必須要與活生生的經驗聯(lián)系起來，走向人民大眾[30]。

文化分析和文化政治問題是社會主義新規(guī)劃的核心問題。霍爾在馬克思主義意識形態(tài)理論和文化分析之間建立了聯(lián)系。霍爾主張實現(xiàn)意識形態(tài)“語言轉向”，闡明了意識形態(tài)斗爭的對象、特點和具體途徑，從而使一般意識形態(tài)理論轉化為具體的文化分析方法。霍爾對馬克思主義意識形態(tài)理論的重構體現(xiàn)出一種綜合的特點或者辯證的思維：一方面，他借鑒語言符號學理論闡明了意識形態(tài)的自主性，拒斥“經濟還原論”和“階級簡化論”傾向；另一方面，他堅持了馬克思主義的唯物主義原則，沒有拋棄經濟的歸根結底作用和階級分析觀點，反對唯心主義和意識形態(tài)話語決定論。如何把兩個方面綜合在一起，這是一個理論難題。霍爾的解答也不是盡善盡美的。

戰(zhàn)后發(fā)達資本主義國家出現(xiàn)了新情況，反對資本主義的政治運動既包括政黨、工會和階級運動，又包括形態(tài)各異的新的大眾運動。新運動超越了黨派陣營，反映了新生的社會力量和愿望。它們具有潛在的“反資本主義”內涵，帶有鮮明的自主性，但缺乏明確的階級構成，因而對跨越傳統(tǒng)階級身份或組織忠誠界線的人具有很強的吸引力。霍爾認為，意識形態(tài)可以在這種差異化、多樣性中創(chuàng)造出統(tǒng)一性，從而為社會主義社會的到來創(chuàng)造現(xiàn)實條件。事實上，意識形態(tài)斗爭在反對資本主義方面確實具有獨特作用，它可以把階級運動和大眾運動接合起來，從而壯大反對資本主義的力量。由于階級政治和政黨政治存在著弊端，霍爾試圖在社會主義規(guī)劃方面另辟蹊徑，發(fā)揮意識形態(tài)在建構革命主體方面的積極作用，但是要想真正改變資本主義，經濟變革和政治變革仍然是根本路徑。在霍爾看來，雖然基于意識形態(tài)和文化分析的社會主義新規(guī)劃并沒有真正取得成功，但提出新問題比立刻得到答案更有意義。