姆基頗靈魂意象物性表征的社會(huì)文化意涵

和少英，劉 利

(1.云南大學(xué)，云南 昆明 650091；2.云南民族大學(xué)，云南 昆明 650091)

現(xiàn)分布于我國滇南亞熱帶山區(qū)的彝族支系姆基頗族群(1)相關(guān)姆基頗的史料記載：1.康熙三十年(1691)《云南通志》三十卷，范承勛修，王繼文同修，吳自肅、丁煒纂。卷二十七記載：“母雞，蓬首椎髻，標(biāo)以雞羽。……遷徙無常，居多竹屋，耕山食蕎。”2.雍正九年(1731)《臨安府志》二十四卷，張無咎修，夏冕纂。卷七記載：“母雞，……居必負(fù)險(xiǎn)，出入狹弓弩，臣(臥)無被蓆，用牛皮為褥，四季擁爐，以度長夜?！煌h語。刀耕火種為食?！?.乾隆二十三年(1758)《開化府志》十卷，湯大賓修，趙震等纂。卷中記述彝族名稱有：“仆拉、黑仆拉、白仆拉、僰子、阿度、利烏、聶素、阿倮、仆烏、馬拉、臘兔、臘雞、臘哥、拉欲、舍烏、倮倮、孟烏、母基、阿系、阿成等?！?.乾隆五十六年(1791)《蒙自縣志》(李焜撰)，“夷俗”卷中記載了蒙自當(dāng)?shù)氐淖迦河校簝k子(為今白族，宋代大理國時(shí)期被派駐各地任官職)、猓玀、土繚、擺夷、母雞、獛喇、沙人、儂人、窩泥九種。5.宣統(tǒng)年間(1909—1912)的《宣統(tǒng)蒙自縣志》(佚名篡)記述：“新安所城，在縣東南十五里，前明正德三年(1508)，以地接交南，且多母寇，設(shè)新安守衛(wèi)所。”《宣統(tǒng)蒙自縣志》中的雷公祠，其碑記題文：“……夫阿迷、蒙之地，有玀匪、母匪烏合糾結(jié)，財(cái)狼縱橫，山川腥穢……(彝匪)盡斃于雷。”6.民國25年(1936)，河口督辦李洪謨?cè)谏铣试颇险摹逗涌趯?duì)汛實(shí)況既整理意見書》中，載彝族名稱有“仆拉、倮倮、母雞”三種。7.云南省開遠(yuǎn)市地方志編纂委員會(huì)編纂《開遠(yuǎn)市志》(1996)記述：“至民國8年(1919)全縣人口中，倮倮、擺衣、土僚、樸喇、基共占50%”。8.個(gè)舊市志編纂委員會(huì)編纂《個(gè)舊市志》(1998)記述：“1953年1月，根據(jù)民族區(qū)域自治政策和民族聚居的情況，在未進(jìn)行民族識(shí)別前，建立卡房阿龍古仆拉族自治鄉(xiāng)、沙甸回族自治鄉(xiāng)、老廠羊壩底姆基族自治鄉(xiāng)、賈沙克勒彝族和苗族自治鄉(xiāng)?！?.云南省屏邊苗族自治縣民族事務(wù)委員會(huì)編《屏邊苗族自治縣民族志》(1999)記述：“姆基頗，明、清時(shí)期就居住安南、王弄長官司地區(qū)。”10.筆者所見，田野點(diǎn)姆基頗所在村委會(huì)保存的20世紀(jì)90年代農(nóng)村戶口登記簿中將村民信息“民族”一欄登記為“母雞”。盡管該族群有著姆基頗、母雞頗、母基潑、母基頗、母雞族、母雞拔、牳雞、母雞、母基、母基族、姆基、拇雞、母機(jī)、拇幾、母幾、老母幾、基、姆機(jī)等十余種不同的稱謂，但多為同音異寫；大多數(shù)村寨都普遍使用“姆基”這一自稱(簡(jiǎn)稱)，本文使用全稱“姆基頗”。人口有近萬人。(2)此數(shù)據(jù)以第七次全國人口普查為基礎(chǔ)，系筆者在紅河州金平、蒙自、個(gè)舊、屏邊以及開遠(yuǎn)等市縣收集到的資料匯總。據(jù)《紅河彝族辭典》(2002)記載：“姆基頗遠(yuǎn)古從滇池周圍南下入滇南，定居開遠(yuǎn)、蒙自等地。”彝語中“姆”(mu33)為天之意，“基”(di33)為邊或界之意，“頗”(pho21)為人之意，姆基頗大致意為居住在遙遠(yuǎn)的天邊之人。在乾隆年間所出的《皇清職貢圖》(1751—1763)卷七中，曾相對(duì)詳細(xì)地勾勒了當(dāng)時(shí)姆基頗的大體輪廓：“臨安等府牳雞蠻。牳雞其先隸東爨部落，元時(shí)隨諸蠻歸順，臨安開化二府皆有此種?！佣嘭?fù)險(xiǎn)，以竹為屋，遷徙無常。男子椎髻插雞羽，短衣跣足，婦女項(xiàng)垂瓔珞，短衣長裙，緣以錦繡。俗好閗，性愚而詐，佩刀負(fù)弩，捕生物即食，有占卜用雞骨，耕山種荍輸稅?！庇捎谀坊H生存的地理環(huán)境較為偏遠(yuǎn)，加之其他種種復(fù)雜原因，其社會(huì)發(fā)展程度相對(duì)緩慢。(3)比勒·祿阿茲：《蒙自彝族歷史文化》，昆明：云南民族出版社，2006年版，第6～16頁 、第24～36頁。中華人民共和國成立之初，滇南一帶自稱“姆基”的族群尚未明確其族屬。直至1954 年4月，中央民族識(shí)別調(diào)查組到該地區(qū)調(diào)查研究后，報(bào)經(jīng)國務(wù)院批準(zhǔn)，將其識(shí)別為彝族。(4)金平苗族瑤族傣族自治縣民族宗教事務(wù)局編：《金平苗族瑤族傣族自治縣民族志》(1979—2010)，昆明：云南民族出版社，2013年版，第117頁。

田野調(diào)查發(fā)現(xiàn) ，姆基頗現(xiàn)今仍保存著以“萬物有靈 ，靈魂不滅”為核心的民間信仰。若民眾在日常生活中遇到種種不測(cè)之事，均歸因于靈魂問題未能處理好所致。于是，人們要舉行以靈魂信仰為主的各類儀式，讓異己的靈魂盡快離開，讓自己的靈魂盡快回來。(5)本文所用的材料來自于筆者2019年10月至2022年8月期間在云南省紅河州金平縣金水河鎮(zhèn)Q村的田野調(diào)查，村民均為姆基頗。Q村距鎮(zhèn)政府 31公里，距金平縣城40公里，生計(jì)方式以農(nóng)耕為主，經(jīng)濟(jì)收入主要以種植橡膠、香蕉、木薯為主，兼種玉米等作物。本文試圖以儀式中普遍使用且不可或缺的象征物作為切入點(diǎn)，對(duì)靈魂意象物性表征的社會(huì)文化意涵進(jìn)行初步闡釋。

一、靈魂意象

關(guān)于“意象”這一術(shù)語的意涵較為廣泛，其涉及諸多學(xué)科。美國學(xué)者韋勒克、沃倫認(rèn)為：“在心理學(xué)中，‘意象’一詞表示有關(guān)過去的感受上、知覺上的經(jīng)驗(yàn)在心中的重現(xiàn)或回憶”(6)[美]雷·韋勒克，奧·沃倫：《文學(xué)理論》，劉象愚，等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984年版，第201頁。。葉朗先生則認(rèn)為，這一術(shù)語實(shí)際上與心理表象的語義相類似，指的是感官得到的關(guān)于物體的印象與圖像，是一種心理意識(shí)的體現(xiàn)。(7)葉朗：《美學(xué)原理》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年版，第64頁。意象追求的不是“象”所直接呈現(xiàn)出來的意義，而是隱含在“象”背后更深層的文化內(nèi)涵。

泰勒對(duì)靈魂的定義清楚表明了靈魂具有物質(zhì)性。(8)[英]愛德華·泰勒：《原始文化》，連樹生譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年版，第351頁。這種物質(zhì)性在人們的心理意識(shí)中可以表現(xiàn)為具體物質(zhì)的印象和圖像，人們很容易把物質(zhì)和靈魂進(jìn)行關(guān)聯(lián)，因此，靈魂被視為是具有形象的物質(zhì)，譬如肉體和氣狀物質(zhì)在人們的心理意識(shí)上可以被認(rèn)為是靈魂意象。

圖1

靈魂意象的具象呈現(xiàn)在泰勒的研究中表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：一方面，人們認(rèn)為身體的某些物質(zhì)具有靈性，比如骨頭、一小綹毛發(fā)等；其二，將病患者觸摸過的物品放到特定的地方，讓其他人觸碰。當(dāng)其他人觸碰到物品時(shí)，附著在物上的靈魂就會(huì)離開原先的病人，進(jìn)入到接觸之人的身上，疾病也會(huì)遷移到觸碰者身上；其三，人們尋找有療效的“藥”來防止靈魂發(fā)生遷移。這些藥劑可能是整個(gè)動(dòng)物或它的一部分：皮、爪、羽毛、貝殼，或者是植物、石子、小刀、小管子。(9)[英]愛德華·泰勒：《原始文化》，連樹生譯，第528頁。可以看出，人們將某些特殊物質(zhì)視為靈魂意象物，靈魂可以通過物質(zhì)機(jī)體的性能和運(yùn)作被感受到，人們通過物來處理人和靈魂的關(guān)系。物成為靈魂意象的表征就變得較為容易理解了。

姆基頗同樣把靈魂視為附著于人體并支配著肉體的某種物質(zhì)，認(rèn)為人的機(jī)能是靈魂賦予的。人們一旦發(fā)現(xiàn)自己失魂，就要準(zhǔn)備一系列獻(xiàn)祭物請(qǐng)摩公(10)摩公，當(dāng)?shù)厝藢?duì)叫魂等儀式主持人的統(tǒng)稱。舉行叫魂儀式。正如泰勒萬物有靈論指出的那樣，當(dāng)人的靈魂離開肉體的時(shí)候，靈魂會(huì)到處游蕩，去尋找那些吸引它的物品。靈魂中意于那些功能性強(qiáng)的物體，以同樣寄居人體內(nèi)的方式居住于物體中。(11)[英]愛德華·泰勒：《原始文化》，連樹生譯，第357～359頁，第459頁。因此，對(duì)于靈魂的出離，人們總是想盡辦法吸引靈魂，讓靈魂盡快回來。田野調(diào)查進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，叫魂儀式時(shí)，有一組物要單獨(dú)擺放，這些物品由失魂者自己準(zhǔn)備，主要包括：一個(gè)用白色棉布包裹、裝飾有漂亮禽鳥羽毛的包頭，一碗凈水和一個(gè)置放于碗內(nèi)、碗里裝有大米、豎置于大米之中的雞蛋等(見圖1)。摩公強(qiáng)調(diào)，如果缺了這組物品，或者物品不齊全，魂就難叫得回來。這組物的功能與弗雷澤在《金枝》中對(duì)稻谷的敘述極為相似，即人們通常把靈魂看作隨時(shí)可以飛出去的小鳥，它可能會(huì)被稻谷所吸引，人們?nèi)鱿碌竟炔⒃诳谥心钅钣性~。這樣做的目的很清楚，就是要誘回在外面徘徊游蕩的靈魂重返本人體內(nèi)。(12)[英]詹姆斯·喬治·弗雷澤：《金枝》，徐育新，汪培基，張澤石譯，北京：大眾文藝出版社，1998年版，第275～276頁。由此可以看出，這組物是吸引靈魂的重要物質(zhì)，靈魂意象顯著。

二、作為靈魂意象的物

在早期人類學(xué)研究的進(jìn)程中，物一直是主要的研究課題，物之所以重要，是因?yàn)樗坏侨祟惿鐣?huì)存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，而且可以反映因物質(zhì)而構(gòu)建的社會(huì)生活和文化觀念，呈現(xiàn)總體意義上的生活世界。

從物質(zhì)的角度對(duì)靈魂和信仰等宗教文化進(jìn)行研究始于19世紀(jì)70年代。泰勒提出影響后世的萬物有靈學(xué)說，并且將靈魂和具有生命機(jī)能的物關(guān)聯(lián)起來，靈魂表現(xiàn)出實(shí)物狀態(tài)。(13)[英]愛德華·泰勒：《原始文化》，連樹生譯，第359頁。涂爾干對(duì)靈魂的研究提出互體的概念，認(rèn)為人的互體即是靈魂，而互體由某種物質(zhì)構(gòu)成，涂爾干關(guān)于互體的論述有明顯的物質(zhì)性傾向。他通過表明宗教是由神圣事物有關(guān)的信仰與儀式所組成的統(tǒng)一體系，創(chuàng)立了神圣與凡俗、集體意識(shí)等社會(huì)科學(xué)中的核心概念。(14)[法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠敬東，汲喆譯，北京：商務(wù)印書館，2018年版，第575～613頁。弗雷澤認(rèn)為交感巫術(shù)正是通過物體的接觸來對(duì)人施加影響，物是研究信仰的媒介。(15)[英]詹姆斯·喬治·弗雷澤：《金枝》，徐育新，汪培基，張澤石譯，第333～355頁。馬林諾夫斯基認(rèn)為神話、巫術(shù)與庫拉制度密不可分，神話、巫術(shù)和傳統(tǒng)在交易中建立起明確的儀式和禮節(jié)，在土著人頭腦里建立起價(jià)值觀，巫術(shù)主宰著生活的方方面面，一切幸運(yùn)和災(zāi)禍都與巫術(shù)有關(guān)。(16)[英]馬林諾夫斯基：《西太平洋上的航海者》，弓秀英譯，北京：商務(wù)印書館，2016年版，第4頁。莫斯認(rèn)為是事物的靈力將身體、靈魂、社會(huì)融合在一起，他把物視為文化的重要分類范疇，將物置于特定文化的關(guān)鍵地位。(17)[法]馬塞爾·莫斯：《禮物：古式社會(huì)中交換的形式與理由》，涉喆譯，北京：商務(wù)印書館，2002年版，第21～23頁。列維—斯特勞斯和瑪麗·道格拉斯都提及在儀式中所使用的器物是如何被賦予各種特征，比如數(shù)字、質(zhì)地、顏色、大小、形狀等等，這些特征又可以納入一系列二元體系，比如奇數(shù)/偶數(shù)，粗糙/精細(xì)，堅(jiān)硬/柔軟，淺/深，部分/整體等等。這些細(xì)致的特征能合成或重組編碼信息。(18)[美]C. Fred Blake：《紙錢的符號(hào)學(xué)研究》，冉凡譯，載《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2005年第5期。特納不僅將物視為符號(hào)，而且認(rèn)為物具有功能性，具有驅(qū)動(dòng)人類行為的動(dòng)力。物質(zhì)文化被特納視為象征符號(hào)并作為文化意義的載體，是促成儀式進(jìn)行、維護(hù)社會(huì)團(tuán)結(jié)的工具。馬文·哈里斯對(duì)物的研究涉及到人與神圣力量關(guān)系的討論，物對(duì)人的強(qiáng)制性是人類社會(huì)和人自身的本質(zhì)，也是人類精神和心理多樣性的基礎(chǔ)，物塑造了多元文化。(19)[美]杰里·D.穆爾：《人類學(xué)家的文化見解》，歐陽敏，鄒喬，等譯，北京：商務(wù)印書館，2009年版，第231頁。坦拜亞對(duì)護(hù)身符的研究表明，作為信仰體系中的神圣力量載體，在某種程度上型塑著信仰。物不再獨(dú)立于人之外，而是處于人物互相融合的狀態(tài)。(20)Stanley Jeyaraja Tambiah，The Buddhist Saints of the Forest and the Cult of the Amulets：A study in Charisma，Hagiography，Sectarianism and Millennial Buddhism．Cambridge：Cambridge University Press，1984，pp.196，pp.203-204，pp.335-347.阿帕杜萊認(rèn)為物自有其意義，“我們必須追尋物自身，因?yàn)槲锏囊饬x銘刻在它自身的形式、使用及其軌跡里，我們只有通過分析這些軌跡才能理解，是人的行為和算計(jì)激活了物。”(21)Appadurai，Arjun (eds.)，The Social Life of Things：Commodities in Cultural Perspective. Cambridge：Cambridge University Press.1986，pp4.

由此可見，物不僅是可以反映靈魂、信仰、儀式等文化意義的符號(hào)，而且還具有參與到人的社會(huì)實(shí)踐中的“能動(dòng)性”，它同時(shí)建構(gòu)著社會(huì)文化。

海德格爾認(rèn)為“物”這個(gè)詞在狹義上是指摸得到、看得見的等等現(xiàn)成東西，在廣義上意味所有事物。(22)[德]馬丁·海德格爾：《物的追問：康德關(guān)于先驗(yàn)原理的學(xué)說》，趙衛(wèi)國譯，上海：上海譯文出版社，2010年版，第5頁。物是人類社會(huì)生活的基本要件，在某種程度上對(duì)人的精神世界產(chǎn)生了情感。如英國哲學(xué)家休謨所言：“人類有一種普遍的傾向，即像設(shè)想他們自己一樣設(shè)想一切存在物，并把他們熟知和真切意識(shí)到的那些品質(zhì)移植到每一個(gè)對(duì)象上?！?23)[英]大衛(wèi)·休謨：《宗教的自然史》，徐曉宏譯，上海：上海人民出版社，2003年版，第17頁。人與物的關(guān)系形成了一種糾纏，人們將這種關(guān)系融入意義的圖景中，構(gòu)建出象征性的符號(hào)體系，成為連接主體與客體的媒介。

姆基頗叫魂儀式中單獨(dú)擺放的這組物與其他獻(xiàn)祭物一起參與儀式過程，大部分祭品在儀式結(jié)束后和儀式群體一起分享食用，但這一組物不參與共享，而是在摩公的指示下交由失魂者本人，分別在不同的時(shí)間和地點(diǎn)由失魂之人自己處置。要回答為什么這些物可以成為靈魂意象物，先得了解這些物在日常生活中發(fā)揮的作用以及姆基頗對(duì)待它們的態(tài)度。

(一)包頭

(二)凈水

大部分姆基頗認(rèn)為水有以下物質(zhì)特性：第一種，水“不會(huì)死”。人們認(rèn)為水在山間流淌，永不枯竭，這種綿延無盡的生命力是萬物生長的象征。過年時(shí)，家家戶戶半夜出來排隊(duì)“搶新水”(27)“搶新水”是姆基頗過年時(shí)的傳統(tǒng)活動(dòng)。過年的頭天晚上，各家都去村里的唯一水源地“接新水”，大家為了爭(zhēng)搶到第一個(gè)“接新水”的位置，經(jīng)常推擠不開，成為笑談。的熱鬧場(chǎng)景是姆基頗最為深刻的集體記憶，人們相信，吃了新水做的年夜飯可以身體健康，長命百歲。水是姆基頗心目中具有神圣性的物質(zhì)。第二種，水最親善。水不但對(duì)維持生命有基礎(chǔ)作用，而且對(duì)伴之而來產(chǎn)生的治愈作用和精神享受有重要作用，譬如生病時(shí)用水來熬煮草藥以恢復(fù)健康；抽水煙筒時(shí)用水來過濾濃厚的辣嗆味；釀酒時(shí)用水來蒸餾獲得醇良的美酒等。人們?cè)诰蹠?huì)中通過抽水煙筒煙、喝米酒產(chǎn)生的歡愉感和滿足感來改善和鞏固人與人之間的關(guān)系。第三種，水最干凈。水不但自身澄清，還可以清除污染物，起到潔凈的作用。隨著醫(yī)療和衛(wèi)生條件的改善，姆基頗進(jìn)一步認(rèn)為熱水比冷水更健康，純凈水比自來水更清潔，生活中養(yǎng)成了喝熱水、凈化水的習(xí)慣。

(三)雞蛋

姆基頗在敘述自己的歷史時(shí)，普遍認(rèn)為是由卵而生的盤古王教會(huì)了大家造人、開荒、種地、織布等生活技能，盤古王是開天辟地的第一人。(28)2021年7月—10月田野調(diào)查期間訪談姆基頗村民們獲得的口述資料。盡管盤古對(duì)于姆基頗來講是一個(gè)含糊而遙遠(yuǎn)的形象，但該神話讓人們進(jìn)一步把生命和雞蛋對(duì)應(yīng)起來，把雞蛋視為生命之源。

在姆基頗看來，雞蛋是較為容易獲得，并且取之不竭的食物。一方面，姆基頗家家養(yǎng)雞，雞群每天的產(chǎn)蛋能夠?yàn)榧胰颂峁┳銐虻牡鞍踪|(zhì)，另一方面，母雞強(qiáng)大的繁殖能力可以帶來更多產(chǎn)蛋的雞種。因此，雞蛋和母雞被視為是締造生命的本原物質(zhì)。

可以看出，包頭、凈水和雞蛋與姆基頗的生存關(guān)系緊密，包頭不但有保護(hù)價(jià)值，而且是安全的表征；水不但有飲用價(jià)值，而且是潔凈的表征；雞蛋不但有食用價(jià)值，而且是繁衍的表征，它們是維持生命最基本也是最重要的物質(zhì)，對(duì)靈魂極具吸引力。因此，在叫魂儀式中，姆基頗用這些物來實(shí)現(xiàn)和靈魂的溝通。

三、物性表征

按照人們的日常經(jīng)驗(yàn)，物是看得見、摸得著、有顏色、有氣味、有形狀、有重量的東西。人們對(duì)于物性的認(rèn)知，大部分來自于物的物理性質(zhì)(包括化學(xué)性質(zhì))，這些性質(zhì)包括：廣延(體積或形狀)、質(zhì)量(密度、慣性力或重力)、顏色、溫度等物理要素。(29)孫學(xué)章：《本質(zhì)學(xué)——向物自體還原》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2014年版，第22頁。認(rèn)識(shí)物質(zhì)的性質(zhì)主要依靠感官的感覺來實(shí)現(xiàn)，這些感覺包括視覺、觸覺、味覺、聽覺等。本文討論的物性，主要指姆基頗日常生活中對(duì)物的物理性質(zhì)經(jīng)驗(yàn)。

(一)包頭的物性表征

1.羽毛朝內(nèi)/羽毛朝外

叫魂儀式時(shí)，姆基頗要預(yù)先準(zhǔn)備包頭。女性用自己的包頭，男性則借用母親或妻子的包頭。包頭用一塊白色棉布裹起來，只露羽毛在外，并且將羽毛朝向自己。這么做的意圖，老人們說這是為了保護(hù)包頭，有包頭在，魂才知道回來。(30)受訪者：摩公HYS，男，1960年生。訪談時(shí)間：2022年8月8日晚飯后，訪談地點(diǎn)：村民HYS家。因此，叫魂時(shí)，摩公這樣念誦叫魂詞：

哎，今天我殺雞給你了，今天XX(31)XX：叫魂之人的乳名。姆基頗的乳名以十二屬相命名，以生日當(dāng)天的屬相為準(zhǔn)。殺雞來獻(xiàn)你了，你好好的回來，回來家里有花花，(32)花花：即“阿努爾別”，包頭。用“花花”指代包頭，有豐富多樣和琳瑯滿目的意思。樣樣都有。你快回來了。來這里，樣樣花花都在這里了，來家里了?；ɑ〝[在這里了，你回來了，半路沒有花花，山上沒有花花，回來了，家里有花花。(33)受訪者：摩公YXL，男，1968年生。訪談時(shí)間：2020年12月26日上午，村民ZY叫完魂的第二天上午，訪談地點(diǎn)：村民YXL家。

可見，包頭在儀式中是家的隱喻。包頭的羽毛部分朝向自己是指示靈魂回家之意。用白色棉布包裹包頭的作用和用包頭保護(hù)頭部的作用一樣，都是為了靈魂的安全。增加一塊白布，則是強(qiáng)化這種保護(hù)性。儀式結(jié)束時(shí)，失魂之人要將包頭放到臥室的床鋪上，等待靈魂回歸。

有意思的是，龍頭(34)龍頭：主管姆基頗寨子里的重大節(jié)慶儀式和日常生活儀式，是德高望重的儀式專家和村寨管理人。和摩公也有包頭。不過，他們的包頭并不作為頭飾進(jìn)行佩戴，也不拿出來示人，只在接受外村邀請(qǐng)，為外族人舉行儀式時(shí)，和銅鈴一起作為法器使用。擺放包頭時(shí)，同樣用白色棉布將包頭裹起來，但是要將有羽毛的部分朝向外。用摩公的話說：

“阿努爾別”的羽毛朝外，意思是把那些不好的東西攆出去。我們摩公做禮獻(xiàn)不能隨便亂做。做不好，那些不好的會(huì)來找我們。“阿努爾別”保護(hù)我們，其他人摸都不能摸。羽毛最低(少)都有6種，有雞毛、鴨毛、野雞毛、山雞毛、白鷴毛、花雀毛等，這些鳥吃活食，不吃死肉，羽毛很靈。羽毛最多要12種。差了這個(gè)“阿努爾別”，魂是叫不回來的。(35)受訪者：摩公YXL，男，1968年生。訪談時(shí)間：2020年12月15日上午，訪談地點(diǎn)：村民YXL家。

在摩公解釋包頭靈力的說詞中，包頭作為摩公的靈魂意象得以浮現(xiàn)。一方面，叫魂儀式用摩公的包頭與異己靈魂建立聯(lián)系；另一方面，凸顯包頭在儀式中對(duì)異己靈魂向外攆的威懾力和驅(qū)逐力。因此，當(dāng)摩公拿出包頭時(shí)總說：“這個(gè)‘阿努爾別’就是我們姆基了?！?/p>

2.內(nèi)外之別

包頭在姆基頗手上和在龍頭、摩公手上所體現(xiàn)的性質(zhì)是不一樣的。包頭的羽毛朝向自己，表征著召喚靈魂回歸，回到安全和溫暖的家，回到自己身上。而包頭的羽毛朝外，則是姆基頗在儀式中專門用來驅(qū)趕異己靈魂的專屬做法，羽毛中蘊(yùn)藏的靈威在儀式中發(fā)揮驅(qū)逐異己靈魂的作用。

(二)凈水的物性表征

1.熱水/冷水

20世紀(jì)80年代以前，姆基頗婦女都在家里生產(chǎn)，如果遇上難產(chǎn)，接生婆要讓家人到火塘邊煨一壺開水，倒熱水給產(chǎn)婦喝，據(jù)說喝下熱水，孩子就會(huì)順利出生。姆基頗認(rèn)為，婦女難產(chǎn)是因?yàn)殪`魂受到驚嚇后魂不附體了，水有吸引靈魂的作用，如果給產(chǎn)婦喝下一些熱水，靈魂也會(huì)隨之回到身體中，身體機(jī)能恢復(fù)了，孩子就可以順利出生。

同樣，姆基頗認(rèn)為，剛剛出生的孩子是沒有靈魂的，數(shù)天以后，需要在家中為孩子舉行叫魂儀式。儀式過程中，要在嬰兒的口唇上沾些熱水，母親替孩子喝下一碗熱水。如此，嬰兒才算是有了魂，才能健康成長。為嬰兒叫魂的儀式一直完好延續(xù)至今。

因此，叫魂儀式中，失魂之人喝下一碗熱水成為必要之舉。

與此相反，冷水在姆基頗的紅白事中也有重要作用。姆基頗為娶親隊(duì)伍潑清水是全村最歡騰的一項(xiàng)集體活動(dòng)。人們認(rèn)為，水能清除污穢，對(duì)于新生活的開始，整個(gè)寨子的人都要用水為娶親隊(duì)伍驅(qū)邪除祟，送上祝福。娶親之日，新郎一行隊(duì)伍去往新娘家接親，沿途要被寨子里家家戶戶的村民瓢潑清水，全身上下濕透，這意味著潑除一切不潔的東西，以嶄新的面貌迎接新娘，開始新的生活。潑水既增添娶親的喜慶熱鬧氣氛，又達(dá)到驅(qū)邪避害的目的。

另外，喪葬出殯之日，送葬隊(duì)伍從山上重返喪家之際，每人都要用喪家親屬舀給的清水凈手，洗手的目的不僅在于洗干凈送葬路途中的塵土，而且在于將歸途中沾染的不干凈的東西清理出去，隔離在家門外。等送葬隊(duì)伍全部回到喪家的時(shí)候，龍頭要為在場(chǎng)的所有人叫魂，用膠桃枝蘸取碗里的清水滴灑到每個(gè)人身上。灑凈水的目的也是要將不干凈的東西隔離出去，讓亡魂和異己的靈魂不要跟隨活人回來。

2.冷熱之別

上述調(diào)查資料，一方面映證姆基頗在儀式中通過水與靈魂建立了密切關(guān)系，各類儀式中不能缺少水；另一方面對(duì)比出冷水與熱水在儀式中的性質(zhì)和功能不同，不能混淆。在姆基頗的思想意識(shí)中，水是潔凈的，水的潔凈與健康有關(guān)，把水燒開意味著水更為清潔和健康，水里所含的雜質(zhì)、污染和危險(xiǎn)在加熱之后被清除，水朝著更為圣潔的方向轉(zhuǎn)化。在與水的溫度感觸中，通過喝熱水和灑冷水的方式區(qū)別對(duì)待自己的靈魂和異己的靈魂。喝下熱水意味著使身體干凈、獲得營養(yǎng)和長命的力量，繼而吸引出離的靈魂回歸；同樣，潑灑冷水意味著清除身體的異質(zhì)、污染和危險(xiǎn)，繼而將異己的靈魂從身體內(nèi)驅(qū)趕出去。

(三)雞蛋的物性表征

1.生雞蛋/熟雞蛋

通常情況下，叫魂儀式共有以下階段：查魂、送魂、叫魂和魂歸，每個(gè)階段，雞蛋的生熟處理方式各不一樣。

查魂時(shí)用生雞蛋進(jìn)行占卜。失魂之人自帶一個(gè)本地雞蛋到摩公家，摩公將雞蛋破殼后倒入裝有清水的碗內(nèi)，通過觀察雞蛋情況確定失魂的原因，根據(jù)蛋黃、蛋黃包膜、蛋清所呈現(xiàn)的樣態(tài)找到靈魂去向，然后決定后續(xù)的儀式日期及叫魂方式。隨后，失魂之人和摩公一起用筷子將雞蛋從蛋黃心處攪破，迅速將雞蛋和水完全混融在一起，避免他人知曉自己靈魂的情況。(36)參與觀察時(shí)間：2020年12月15日下午，參與觀察地點(diǎn)：村民YXL家，具體事件：摩公YXL為村民ZY做雞蛋卜。

如果是自己的靈魂受到異己的靈魂攪擾而逃離，就要先將異己靈魂送走，然后再叫魂。送魂時(shí)，摩公再用一個(gè)雞蛋將異己的靈魂吸出，然后用力將雞蛋砸出，使其破碎，意為把入侵的靈魂送走。對(duì)自己的靈魂造成較大傷害的，還要輔以弩弓、刀、草編小人、草編小馬等物加速對(duì)異己靈魂的驅(qū)趕。

叫魂之時(shí)，失魂之人要事先準(zhǔn)備好包頭、凈水和雞蛋等物品，和其他獻(xiàn)祭物一起擺放在臥室門口。儀式結(jié)束后，失魂之人把裝有雞蛋和米的碗放到自己臥室的床頭附近，昭示靈魂盡快回來。

叫魂之后的三天內(nèi)，失魂之人不能離開家，要不時(shí)觀照一下擺放在臥室中裝在碗里的雞蛋和米，防止有動(dòng)物來偷食和破壞，沒有特殊情況，臥室的門都處于關(guān)閉狀態(tài)。第三天晚飯時(shí)，失魂之人將放在臥室床頭的雞蛋取出，放在清水里煮熟。在加熱的過程中，要仔細(xì)預(yù)防蛋殼不能炸裂，保證雞蛋完整渾圓，煮熟的雞蛋只能獨(dú)自食用，意在吸引靈魂附體。

2.生熟之別

可以看出，姆基頗把雞蛋視為具有生命意義的靈魂意象物。雞蛋的生熟與其生命性能的穩(wěn)定有關(guān)。生雞蛋容易破碎，蛋液的流動(dòng)和變化說明生命性能不穩(wěn)定，把雞蛋煮熟意味著生命不易被破壞，生命的流動(dòng)性和不穩(wěn)定性在雞蛋煮熟的過程中被固化。生命朝著更為穩(wěn)定的程度轉(zhuǎn)化，也朝著更為營養(yǎng)的狀態(tài)轉(zhuǎn)化。穩(wěn)定和營養(yǎng)對(duì)于身體和靈魂來說都是必不可少的條件。所以，在對(duì)待異己的靈魂時(shí)，一定要以砸爛生雞蛋的方式破壞其生命力和營養(yǎng)元素，達(dá)到驅(qū)逐的目的；在對(duì)待自己的靈魂時(shí)，則通過煮熟雞蛋的方式固化生命力和加強(qiáng)營養(yǎng)，使靈魂盡快回歸體內(nèi)。

在馬林諾夫斯基看來，保護(hù)、飲食和繁殖是人類和動(dòng)物機(jī)體最基本的需求，它們構(gòu)成導(dǎo)致文化發(fā)展不可或缺的要素。(37)[法]列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》，張祖建譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年版，第16頁。而叫魂儀式中的包頭、凈水和雞蛋正是馬氏所說的滿足機(jī)體存活的基本物質(zhì)，物質(zhì)和靈魂對(duì)于維持身體的機(jī)能至關(guān)重要，對(duì)于維系靈魂不死的概念也至關(guān)重要?？梢哉f，當(dāng)它們組合在一起的時(shí)候，物質(zhì)具體化的存在和靈魂非具體化的存在得以聚合。因此，這些物經(jīng)由儀式成為完整的靈魂意象，成為連接靈魂和肉體的實(shí)物出現(xiàn)在叫魂儀式中。

四、物性表征的社會(huì)文化闡釋

(一)交感思維的體現(xiàn)

弗雷澤巫術(shù)理論的基本特征是“交感”。交感巫術(shù)有兩種基本類型：第一是基于“同類相生”或果必同因相似律法則的“順勢(shì)巫術(shù)”或“模擬巫術(shù)”。相似律法則認(rèn)為表面相似的事物共享一些基本特質(zhì)，繼而引申出人們可以通過模仿來實(shí)現(xiàn)想要做的事，譬如在人形木偶上扎針以達(dá)到傷害目標(biāo)的目的；其二是基于“物體一經(jīng)互相接觸，在中斷實(shí)體接觸后還會(huì)繼續(xù)遠(yuǎn)距離相互作用”的接觸率或觸染律法則的“接觸巫術(shù)”。接觸率或觸染律法則認(rèn)為，人們能通過一個(gè)物體來對(duì)一個(gè)人施加影響，只要該物體曾被那個(gè)人接觸過，不論該物體是否為該人身體的一部分。(38)[英]詹姆斯·喬治·弗雷澤：《金枝》，徐育新，汪培基，張澤石譯，第26頁。

交感思維是人類一種基礎(chǔ)的、直覺的思維方式，主要基于“交感”的認(rèn)知模式，同樣遵循相似律和觸染律兩個(gè)法則。(39)張成全，等：《交感思維：表現(xiàn)、形成機(jī)理及其弱化》，載《心理科學(xué)進(jìn)展》2014年第7期。交感巫術(shù)法則與交感思維法則的區(qū)別在于：后者是心理意識(shí)活動(dòng)，在精神層面發(fā)生作用，譬如看到某物會(huì)“睹物思人”；而前者是實(shí)踐行為活動(dòng)，在物質(zhì)世界發(fā)生作用，譬如認(rèn)為破壞某物就會(huì)傷害到某人。

觸染律解釋了叫魂儀式中這組物作為靈魂意象的現(xiàn)實(shí)意義。對(duì)于姆基頗來說，交感思維使人們相信，擁有和掌握這些物，可以獲得對(duì)這些物的控制權(quán)，進(jìn)而獲得這些物性帶來的好處，使得生命長在。這種思維與法國人類學(xué)家布留爾記述阿比朋人認(rèn)為吃老虎、公牛、雄鹿、野豬肉增強(qiáng)自己的體力、膽量和勇氣的思維頗為一致。(40)[法]列維-布留爾：《原始思維》，丁由譯，北京：商務(wù)印書館，2017年版，第331頁。

圖2

交感思維使姆基頗生發(fā)出兩種處理靈魂的手段，第一種是強(qiáng)化交感效應(yīng)，通過凈化的方式達(dá)到效果，并以清潔 、加熱等方式加以強(qiáng)化。譬如喝熱水進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了觸染律的積極作用，更為潔凈的熱水可以吸附靈魂，靈魂伴隨著水的干凈、營養(yǎng)和“不會(huì)死”的特性傳遞進(jìn)身體，被身體接納和吸收，帶來好的結(jié)果。同理，將包頭朝內(nèi)和將雞蛋煮熟都是以強(qiáng)化交感效應(yīng)的方式達(dá)到招回靈魂的目的。第二種是弱化交感效應(yīng)，以潑、砸等方式削弱效果，降低異己靈魂和本原物質(zhì)的聯(lián)系，譬如摩公替失魂者朝外砸碎生雞蛋，意為破壞異己靈魂所吸附的生命力和營養(yǎng)源，使靈魂無法依附，進(jìn)而切斷自己與異己靈魂之間的糾纏，將異己靈魂驅(qū)逐(見圖2)。

(二)社會(huì)存在的基本要求

1.物質(zhì)生活的基本要求

靈魂意象與物性的邏輯關(guān)聯(lián)，歸根到底根源于姆基頗對(duì)生存物質(zhì)的根本認(rèn)知。為了能夠生存下去，首先要保證自己的身體健康，其次要在這個(gè)神秘的世界尋求一個(gè)保護(hù)者，靈魂首當(dāng)其沖。為了使自己免受生命危險(xiǎn)，聰明的辦法就是用特別的物來吸引靈魂，使靈魂常在身體。當(dāng)物與靈魂建立了聯(lián)系，每個(gè)個(gè)體就發(fā)現(xiàn)自己和這些具有生命本原的物質(zhì)密不可分。

前文述及，保護(hù)、飲食和繁殖這些基本生理需求是每個(gè)人都需要的，它們能夠帶來重獲健康和生命不息的可能。作為吸引靈魂的意象物，包頭、凈水和雞蛋對(duì)生命的存在有重要意義。這些物促使姆基頗在生活中格外珍惜維系生命存續(xù)的物質(zhì)資料，也格外珍視生命的健康。與此同時(shí)，這些物更促進(jìn)了個(gè)人叫魂儀式從個(gè)體性向群體性、從私利性向公利性的轉(zhuǎn)化，一個(gè)人不僅使自己熱衷于叫魂儀式，也會(huì)讓周圍的其他人熱衷于叫魂儀式，從而達(dá)到自己身體健康，他人身體健康，實(shí)現(xiàn)群體生存發(fā)展，繁衍生息的目的。

Q村有羅、張、楊、李、馬、陶、趙、黃、王、鄧、白、朱等眾多姓氏。龍頭強(qiáng)調(diào)，姆基頗村寨的人來自不同的地方，多數(shù)是由于逃避災(zāi)荒與戰(zhàn)亂而聚到一起的，并沒有形成大的家族或宗族，人口規(guī)模較小。此外，姆基頗家族中沒有族譜流傳，筆者第一次為全村人制作家譜時(shí)，大家表示出極大的熱情和高度的配合。(41)家譜的制作得益于村委會(huì)婦女主任ZY的全力支持和熱心投入。

在譜系梳理及訪談的過程中，我們發(fā)現(xiàn)，姆基頗的族源記憶最遠(yuǎn)至祖輩，模糊而不確定，娶兩妻、離婚、改嫁、改姓、早逝、夭折、抱養(yǎng)、過繼、多胎生育等情況較為普遍，對(duì)因生養(yǎng)子嗣而娶二妻、離婚、改嫁、抱養(yǎng)、過繼等行為持寬容態(tài)度，對(duì)人口數(shù)量的看重和對(duì)生命延續(xù)的渴望使得人們對(duì)靈魂格外重視和小心。人們精心準(zhǔn)備儀式物品，這樣做的目的主要是希望靈魂受到物的感召盡快回歸，使身體機(jī)能得到恢復(fù)，其本質(zhì)是對(duì)生存發(fā)展的渴望和人口增長的期望。

2.社會(huì)生活的基本要求

儀式中，包頭、凈水和雞蛋作為姆基頗的靈魂意象表征，它們表面上的功能似乎只是召喚靈魂，但實(shí)際上也是作為家庭成員或族群成員的個(gè)體存在價(jià)值與個(gè)人生命能力的強(qiáng)調(diào)。過去，舉行叫魂儀式的姆基頗多為體弱和多病的個(gè)體，叫魂帶有個(gè)體對(duì)生命存活愿望的性質(zhì)，是個(gè)人希望回歸群體的意愿表達(dá)?，F(xiàn)在，很多在社會(huì)生活中受挫的姆基頗也舉行叫魂儀式，叫魂呈現(xiàn)出個(gè)體生命對(duì)集體生活倚重的色彩，人們認(rèn)為只有將危險(xiǎn)和疾病驅(qū)除出去，才能讓自己平安，也才能讓別人心安。雖然儀式的原因發(fā)生了改變，但舉行儀式的動(dòng)機(jī)卻有一致傾向，即借助儀式的力量消除外在危機(jī)，通過儀式展演和物質(zhì)呈現(xiàn)等方式將個(gè)人與群體、自我與他人聯(lián)系起來，其深層動(dòng)機(jī)是尋求心靈慰藉，并得到群體的接納和認(rèn)可。十多年來，從中央到地方，不同層級(jí)的黨政部門都在開展調(diào)查研究，積極探索我國民間信仰事務(wù)如何走向善治的辦法。(42)陳進(jìn)國：《中國民間信仰如何走向善治》，載《中央社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第3期。姆基頗的儀式讓我們看到以靈魂信仰為文化核心的社群管理過程，是以非政府或非盈利性組織為中介、基層自治為基礎(chǔ)、民眾參與的互動(dòng)過程，儀式扮演了協(xié)調(diào)和服務(wù)群體的角色。儀式的意義在于使族群有義務(wù)要接受有瑕疵的個(gè)人，也使族群有責(zé)任要驅(qū)逐造成成員瑕疵的異己。

姆基頗對(duì)叫魂儀式表現(xiàn)出高度的一致性和認(rèn)可性，人們格外重視儀式中使用的物品，特別是被視為靈魂意象物的包頭、凈水和雞蛋。就一定程度而言，不同姓氏的姆基頗正是通過叫魂儀式以及靈魂意象物實(shí)現(xiàn)了身份認(rèn)同，并逐漸結(jié)成一個(gè)趨于穩(wěn)定的族群。

人們聽命于靈魂的指引，遵照儀式的命令行事，在儀式過程中實(shí)現(xiàn)了個(gè)體意識(shí)和集體意識(shí)的統(tǒng)一。靈魂意象物成為“神圣之物”被強(qiáng)化為集體意識(shí)的價(jià)值觀。這些物從根本上說是個(gè)體進(jìn)入群體的基本物質(zhì)條件，也是群體對(duì)個(gè)體的能力要求。要想成為群體中合格的一員，就得在儀式中展示這些物質(zhì)，不但要具備控制和掌握這些物質(zhì)的能力，而且要具備這些物質(zhì)所蘊(yùn)涵的功能。唯有如此，個(gè)體和群體才能感到彼此是一個(gè)完好和不可分離的整體。靈魂意象物承擔(dān)了個(gè)體和群體的雙重建構(gòu)，實(shí)現(xiàn)了在社會(huì)生活和信仰文化兩個(gè)層面的“集體表征”。百姓生活中日用而不知的信仰體系就是對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值的實(shí)踐。(43)范麗珠，趙春蘭，張娟：《民間信仰的引導(dǎo)：新時(shí)期宗教工作的挑戰(zhàn)》，載《中央社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)》2018年第6期。這些物將靈魂化虛為實(shí)，最終成為個(gè)體生命價(jià)值觀的化身和群體自身存在價(jià)值的等同物，成為維護(hù)個(gè)人生存和社群安定的重要工具。

五、結(jié)語

不難看出，在叫魂儀式中單獨(dú)擺放的包頭、凈水和雞蛋等象征物，作為建立與維系靈魂關(guān)系的媒介，在儀式中反復(fù)出現(xiàn)，形成了三位一體的靈魂意象物，不僅為姆基頗提供了基本的物質(zhì)生存資料，而且確立了其在社會(huì)文化生活中的神圣性。基于群體的生存需求和人的想象認(rèn)知，姆基頗將靈魂與物質(zhì)進(jìn)行關(guān)聯(lián)，又進(jìn)一步將物質(zhì)所具有的物性納入多組二元對(duì)立關(guān)系之中進(jìn)行多重建構(gòu)(譬如內(nèi)/外，冷/熱，生/熟等)，在交感思維的影響下，不同的交感效應(yīng)得以產(chǎn)生：人們用強(qiáng)化交感效應(yīng)來召喚靈魂，用弱化交感效應(yīng)來驅(qū)逐靈魂。在一次又一次的儀式過程中，人們利用物性來處理靈魂的問題，從而固化了靈魂與物質(zhì)之間的關(guān)系，同時(shí)實(shí)現(xiàn)了個(gè)體和群體之間的聯(lián)系。

靈魂觀念一直是我國西南民族地區(qū)民間信仰研究的重要范疇，它不僅有著鮮明的地域文化特點(diǎn)，而且還被賦予了多重社會(huì)文化意涵。但是，隨著社會(huì)的快速發(fā)展變遷以及科學(xué)技術(shù)的不斷進(jìn)步，人們對(duì)周圍世界的認(rèn)識(shí)以及對(duì)未知世界的態(tài)度逐漸有所改變，其認(rèn)知方式也由過去那種以直覺、感性居多的單純想法逐步轉(zhuǎn)變?yōu)橐越?jīng)驗(yàn)、現(xiàn)實(shí)為主的理性思維。在此情勢(shì)下，彝族支系姆基頗族群始終保持對(duì)靈魂的信仰，并通過不同物的多種多樣呈現(xiàn)方式將個(gè)體與靈魂、群體與周邊環(huán)境及其社會(huì)文化關(guān)聯(lián)起來進(jìn)行思考和處置，可以說是頗為獨(dú)特且難能可貴的！靈魂意象物承載了個(gè)體與群體的精神情感需要和價(jià)值觀念。人們對(duì)靈魂意象物的重視不但是個(gè)體對(duì)物質(zhì)和健康的基本訴求，而且是群體為了緩解社會(huì)生活壓力和焦慮采用的調(diào)解手段，為處境相同人們營造一個(gè)健康的生存環(huán)境以及和諧的社會(huì)生態(tài)。物被姆基頗賦予特有的社會(huì)文化意涵，融入了人們對(duì)自然、超自然以及社會(huì)的普遍認(rèn)知，讓我們看到物質(zhì)文化在社會(huì)進(jìn)程中作為積極力量運(yùn)作的社會(huì)文化意義。物不僅在人們的社會(huì)文化活動(dòng)中持續(xù)發(fā)揮作用，而且被人們賦予特殊意喻：即物的意義一方面在于其作為社會(huì)文化的象征符號(hào)，是人們闡釋地方文化的工具；另一方面也在于它是聯(lián)結(jié)主觀個(gè)體經(jīng)驗(yàn)與客觀社會(huì)事實(shí)的紐帶。這不僅可以使處在不同時(shí)空中的人們感受和認(rèn)識(shí)到物在的日常生活中的意義以及創(chuàng)造本土性知識(shí)的作用，而且更重要的是能夠從中探尋到人類社會(huì)文化的差異之處及其共處之道。