生態系統的道德地位問題新論*

葛永林

生態系統是否擁有道德地位，生態倫理學界存在著兩種截然不同的觀點：非人類中心主義中的生態中心主義持贊成觀點，而人類中心主義、非人類中心主義中的生物中心主義都持反對觀點。盡管反對理由和角度不同，但它們都對生態倫理的道德理論建構，保護或破壞生態系統的行為應該承擔的責任、義務和價值認同產生著重大影響。生態系統是否擁有道德地位，以及擁有道德地位必須滿足什么條件，是生態倫理學或環境倫理學亟待解決的前沿問題。

一、實體擁有道德地位的既有論證

大多數哲學家認為，一個存在物擁有道德地位的充分條件或必要條件是必須擁有某些內在屬性，即獨立于它與其它存在物關系的那些屬性和特征。康德基于人的自主性，即人是理性的、自由的存在物，只把道德地位分配給人。在他看來，只有人才具備人格性（Personhood），或者說，構建“內在道德法則”的道德推理能力讓我們承擔起對他人的道德義務。這種能力也使人成為自然界唯一擁有道德價值和道德地位的存在，而像動物和植物等非人的存在物只有作為手段的相對價值，不擁有所謂的道德地位。只有這些非人存在物與人的利益有關聯的時候，我們才對這些非人的存在物施加倫理的關切——一種間接的義務。盡管康德的這一理論涵蓋了大多數正常的成年人，保障了他們的道德地位，但也有致命的缺陷，那就是由于人類嬰幼兒和智障人士的理性嚴重不足，故被排除在道德共同體之外，這與我們的道德常識是相悖的。

針對康德的道德地位分配理論的困境，環境倫理學的先驅者之一施韋澤（A.Schweitzer）提出“敬畏生命”原則，賦予所有生命形式以道德地位。這個原則主張擁有生命是擁有道德地位的充分必要條件，意味著植物、動物和人之間的道德地位幾乎沒有原則性區別。由于他的生命哲學有著過多的神秘主義色彩，是訴諸對生命敬畏的直覺而非詳盡的哲學論證，其理論與實踐的悖論無法自圓其說等，并沒有受到太多學院派哲學家的認可。事實上，如果人的所有活動都奉行“敬畏生命”的原則，那么，我們最普通的日常生活中諸如烹飪、清潔、治病等等都可能傷害或破壞包括細菌、病毒等微生物在內的很多生命，這在道德上來說幾乎等同于大規模殺戮。我們不能把一個道德理論建立在沒有任何經驗的假設，或者與經驗感覺截然相反的基礎之上。換句話說，道德地位的理論必須具有實際的指導意義，能說明我們在什么時候以及什么樣的程度允許傷害其它存在物，而敬畏生命原則做不到這一點，只是使人增加因傷害生命而導致的負罪感或內疚感。“如果內疚感不能激發更好的行為，那它就毫無用處。無用的內疚感甚至可能激發更糟糕的行為，因為它產生了對道德的犬儒主義，認為我們所有人都應受到譴責，不管我們多么努力地尋求做正確的事情。”①Warren, M. A., Moral Status: Obligations to Persons and Other Living Thing. New York: Oxford University Press,1997,p.41.如果一個道德義務的規定超出了人的控制，這種義務就失去了它的約束力。

由于擁有道德地位的敬畏生命原則太過寬泛，缺乏實際的可操作性，比低等生命稍進一步、稍復雜的“感知能力”進入了道德哲學家尤其是功利主義者的視野。由于有感知能力的存在物通常都有追求快樂、避免痛苦的所謂利益訴求，因此，也有哲學家把一個存在物具備利益訴求作為擁有道德地位的充分必要條件。按照這一原則，大多數動物都可以享有道德地位，并且，動物與我們正常人、嬰兒、智障人士一樣，處于同等的道德地位，殺死一只老鼠和殺死一個人所應承擔的責任是差不多的，這顯然也不合常理。

“不必要的痛苦是最典型的傷害，但傷害并不必然造成痛苦。”②Sch?nfeld,M.,Who Or What Has Moral Standing.American Philosophical Quarterly.1992,October,Vol.29,No.4:pp.353-362.這句話擊中了功利主義道德地位理論的另一個困境。按照功利主義的準則，無端地讓一只動物遭受痛苦是不道德的，難道無痛殺死它，在道德上就是被允許的嗎？因此，功利主義的追求快樂或避免痛苦的原則不能作為擁有道德地位的唯一條件，它不能涵蓋造成實質性傷害卻沒有痛苦經歷的情況。盡管動物解放論者彼得·辛格（P.Singer）只要求我們平等地關心動物的利益，并不強求同等的對待，但如何精確比較不同動物之間的利益仍有困難。因此，只把感知能力或利益訴求作為一個實體具有道德地位的重要而不是唯一條件才更合理。

湯姆·雷根（T.Regan）是從生命主體（subjects-of-a-life）擁有固有價值（inherent value）的角度捍衛動物權利的。不過，他說的生命主體只限于動物的個體，而非群體，更不是非生命的群落和生態系統。他說：“遠未確定的是，如何能夠把道德權利有意義地賦予樹木或生態系統整體。由于森林不是個體，因此也不清楚如何能夠把道德權利概念運用于此。”①［美］湯姆·雷根：《動物權利研究》，李曦譯，北京：北京大學出版社，2010年，第304頁。泰勒（P.Taylor）的尊重自然的觀點也只認可生物個體，他認為生態系統的構成及其種群在系統中的變化都是個體水平上的自然選擇活動的結果，只有個體生物才是生命的目的論中心。

現代哲學還有一種實體擁有道德地位的論證方式，那就是基于古希臘的善的傳統，主張一個存在物因其自身，而不是作為工具和手段的緣故，擁有內在價值并享有道德地位。在這一理論中，目標導向證明了這個存在物的內在價值。目的被當作是為了自己，而不是他人（物）的工具和手段。就這點而言，它構成了一個實體具備道德地位的基礎。也就是說，存在物的目的可以被視為它擁有道德地位的充分條件。如果說人、動物和植物擁有目的和內在價值還好理解的話，但對群落、生態系統是否具有目的和擁有內在價值，人類中心主義與非人類中心主義、非人類中心主義的生物中心主義與生態中心主義之間仍然存在著較大的分歧。

二、生態系統擁有道德地位的障礙

按照上述標準來審視生態系統的道德地位，大致可以說，由于不具備理性和感知能力，生態系統還不夠資格享有人的道德關懷，但對它是否憑借生命的實體以及擁有內在的善而擁有道德地位則另當別論。如果我們轉換一下視角，通過分析生態系統的本體論地位、以及能否成為一名道德受體（moral patient）這兩個問題和相關角度出發，生態系統擁有道德地位的障礙問題可能會更清晰一些。

首先，生態系統的本體論地位問題。考察生態系統是否為一個生命實體，先要明確它的本體論地位。如果它不是一個實體實在，僅是生態學家建構的一個概念，是虛幻的存在，它就沒有道德地位。只有持生態系統實在論觀點，認為生態系統是真實存在，它才可能成為我們的道德對象，才能涉及生態系統的道德地位問題。就目前來說，無論是生態學家還是哲學家，對生態系統是否擁有本體論地位的問題都沒有形成共識。大多數生態學家采取操作主義的態度對待生態學研究中的生態系統的本體論地位問題。杰克斯（K.Jax）通過梳理八位頗有名望的生態學家對生態系統的定義，發現只有二位生態學家認可生態系統的本體論地位，其余的六位要么否認、要么回避②Jax,k.,Ecological Units:Definitions and Application.The Quarterly Review of Biology,2006，Vol.81.No.3:pp.237-258.。在生態倫理學中，人類中心主義者以及非人類中心主義中的生物中心主義者都否認生態系統的本體論地位，認為它不過是生物個體及其無機環境的松散的線性組合，不構成實體性的存在；而非人類中心主義中的生態中心主義者，如利奧波德、羅爾斯頓、奈斯等人則認可生態系統的本體論地位，認為生態系統以及其所有成員都是實體實存，享有平等的道德地位。

退一步說，假定生態系統具有本體論地位，但生態學和哲學領域就其是否為一個生命的存在仍然有不同的看法。上世紀20年代，美國生態學家克萊門茨（F.Clements）把群落看作是“超級有機體”，只是這個有機體不是由細胞組成，而是由個體植物組成，通過內在的相互作用緊密聯系在一起，其穩定的結構和生理完整性與個體生物十分相似。菲利普斯（D.Phillips）把動物納入群落，把植物群落以及生活在其中的動物共同形成的整體看作“復雜有機體”。拉伍洛克（J．Love‐lock） 則把群落“超級有機體”概念進一步擴展到了整個地球生物圈。在他看來，地球是活的，不僅是指它被生命物質所覆蓋，而且還意味地球上的生命和其物質環境，包括大氣、海洋和地表巖石是緊密聯系在一起而系統進化的，它們共同組成了一個像植物、動物和微生物等生命有機體一樣的、具備正常生理系統的生命有機體。雖然這種有機體更多地帶有隱喻性質，但其類比的多數生命屬性還是真實存在的。

盡管生態系統的組成部分，諸如動物和植物具有生命屬性，但把生態系統作為一個整體的生命體，大家仍存在分歧。英國生態學家坦斯利（A.Tansley）把群落稱作“準有機體”就反映了這種矛盾心理：他一方面認可群落的生命有機屬性，另一方面又奉行機械主義唯物觀，認為群落概念沒有把無機的物理環境包括進來，是不科學和不完整的，有必要創造“生態系統”這個概念來代替它。雷根也否認群落和生態系統的生命主體資格：“授予物種、生態系統或生物圈以固有（或內在）價值還不夠，需要的是很有說服力的論證。不僅這樣的論證并未做出——我在其它地方指出了原因，而且我相信無法做出。”①［美］湯姆·雷根：《動物權利研究》，李曦譯，序第30頁。由此可見，學界尚不能就生態系統的本體論地位和生命屬性問題達成一致，我們不能單純據此賦予其道德地位。

其次，生態系統能否成為一名道德受體。這個問題其實是生態系統本體論問題的深化：只有先假定生態系統具有本體論地位，才有可能考慮它的道德受體問題，而生態系統是否有資格成為一名道德受體取決于它是否擁有內在的善。按照西方哲學傳統，一個實體擁有內在的善，那就有內在價值。這兩者與它的目標導向（goal-directedness）性密切相關，是否擁有利益又是一個實體具備目標導向的衡量標志之一，而我們的行為對一個實體產生的影響，諸如它能否得到好處或受到傷害又是利益訴求的表現形式之一。因此，一個實體的善、內在價值、目標導向、利益訴求與感受好處（痛苦）等是同一個問題的可以相互佐證的不同面向。

生態系統沒有中樞神經系統，不能體驗快樂和痛苦，不能憑此賦予其道德地位。但是，按照現代生態學和生物自組織理論，生態系統是一個遠離平衡的自組織系統，如果沒有人為的干擾，群落和生態系統總是自發地趨向生命力最強大的目標狀態，即頂極狀態演替和進化。這是一種環境所允許的生物量最大、營養級最豐富、負熵最大值、總熵最小值、功能和結構最復雜的狀態。因此，如果把道德地位的標準放寬松一點，不追求意識和感知能力，把生態系統看作是一個有機整體和自我同一的存在（self-identity being），把極力維持上述狀態的生物多樣性與穩定性看作是生態系統的利益“訴求”，進而把這種利益訴求看成是目標導向，生態系統獲得道德地位也就順理成章。

在康德那里，任何非人的存在物本身都不是目的。卡恩（H.Cahen）比康德稍進一步，贊成植物和其他不具有感知能力的生物個體擁有自己的利益，認為它們是目標導向系統，并享有我們的道德關懷。但是，他不認可生態系統的目的性，認為生態系統朝向穩定狀態或受到干擾后的復原，不過是生態系統所有生物個體趨向自己目的所形成的一種合力的副產品（byproducts），看起來像是具備目標導向性的演替，實則帶有欺騙性；自然選擇的單元不是生態系統這樣的群體，而是生物個體。他進一步認為，目的并不是擁有道德地位的充分條件，例如，導彈、溫控系統等，都是目標導向系統，但它們并不值得我們進行道德考慮。卡恩還對把內在價值與利益聯系起來感到很奇怪。①Cahen,H.,Against the Moral Considerability of Ecosystems.In Andrew Light&Holmes Rolston III （eds.）,En‐vironmental Ethics:An Anthology.Wiley.2003:pp.114-128.

針對卡恩的觀點，約翰遜（L.Johnson）表示反對：“無論如何，生態系統都有自己的利益。即使沒有目標，但至少也有一個內穩態（homeostasis）和同一性（identity）的中心，所有的生命圍繞這個中心進行波動。……對生態系統來說，維持這些內穩態的中心很重要，因為這樣可以保持它的生命力，它的利益就在其中。”②Johnson,L.,Toward the Moral Considerability of Species and Ecosystems.Environmental Ethic,1992,Vol.14：pp.145-157.約翰遜認為，這種內穩態可以看作生態系統的目標狀態，事關生態系統的核心利益，絕非生物個體行為合力的副產品。迪翁（M.Dion）也認為生態系統有自己的利益。他說：“每一個生態系統，甚至生物圈本身，是一個類有機體：一個吸收太陽能和光來促進自身發展和生存的整合實體（integrated entity）。在這種意義上，每個生態系統都可以有類似植物和昆蟲需要的那種利益。”③Dion, M., The Moral Status of Non-human Beings and Their Ecosystems. Ethics, Place and Environment, 2000，Vol.3,No.2:pp.221-229.

綜上所述，按照既有的哲學論證，生態系統能否擁有道德地位，取決于它是否有資格擔任道德受體，而道德受體的資格必須讓具有本體論地位的實體來承載，在承認生態系統的本體論地位之后，還得通過對生命屬性的確認，進一步循著它有感受快樂與痛苦的體驗、能因人類對它施加影響而得到好處或壞處、反映了它的利益訴求后，確認它的目標導向性，進而推得生態系統具有內在價值的邏輯來確立生態系統的道德地位。但現在的問題是，這些論證的每一個環節幾乎都存在分歧，只要哪一環斷掉，承認生態系統的道德地位就不可能。加之，在這些條件中，有些被認為是生態系統擁有道德地位的充分條件、有些是必要條件，甚至充要條件，使得生態系統的道德地位問題非常復雜，繼續在傳統哲學框架內討論生態系統的道德地位問題勢必陷入死胡同。要想賦予生態系統以道德地位，還必須另辟蹊徑。

三、生態系統獲得道德地位的混合策略

由于就目前的倫理學而言，無論是目的論，還是道義論，抑或美德倫理，生態系統擁有道德地位的“法理依據”并不存在，因此，賦予生態系統道德地位無疑是打破傳統倫理學范疇，建立新的環境倫理準則。但是，這實際操作起來卻有一定難度。正如哈格洛夫（E.Hargrove）所說：“盡管人們普遍相信，環境倫理學將最終產生一套嚴密的、理性的規則體系，這些規則能夠自動被準確地使用；但是我認為，這樣一種環境倫理規則體系產生的可能性是零，或接近于零。”④［美］尤金·哈格洛夫：《環境倫理學基礎》，楊通進、江埡、郭輝譯，重慶：重慶出版社，2007 年，第9頁。當然，對于探尋環境倫理的規范體系，哈格洛夫并不完全悲觀：“我僅僅是想強調，我們的環境倫理規則（當我們真正擁有的時候）將是各種獨立的一般倫理規則的一種集合，它們之間只具有松散的相關性，而不是一個理性的、有秩序的倫理條例的體系。”⑤［美］尤金·哈格洛夫：《環境倫理學基礎》，楊通進、江埡、郭輝譯，第10頁。我們認為，生態系統是一個涉及生命實體的復雜系統，注定其道德地位問題也是一項復雜且艱巨的任務。在理論與實踐中，生態系統道德地位的倫理原則建構應該是開放包容的，允許規范的多元、道德哲學的起點不一等，除了道德推理外，直覺、隱喻、類比和共識等等都可以充當倫理判斷的合法性依據。在此前提下，概略性地提出一個包括但不限于生態契約論、生態道義論和生態美學的混合策略，也許是賦予生態系統道德地位的較好選擇之一。這些策略不會相互排斥，而是從不同側面審視生態系統的屬性與特征，整體上增加生態系統獲得道德地位的理論依據之可能。之所以說這個策略是混合的，是因為它的開放包容，只要能增強生態系統獲得道德地位的可能性，歡迎所有的理論假設和論證。

第一，生態契約論。眾所周知，不管人類自詡多么強大，都要受到生態規律的制約。如果把這種制約下的服從看成是我們對與大自然訂立契約的遵守，那么，生態系統就是按照生物的、物理的和化學規律的“契約”，由生命和非生命的實體建立起來的一個道德共同體。在這個道德共同體中，人與動物、植物、非生命環境的和平共處、互利共生、相互敬畏是給予對方道德地位和價值尊重的生物學表達。

由于人既具社會屬性，也具生物屬性，因此，傳統的社會共同體和生物共同體之間并沒有截然的界限，只是受強勢的人類中心主義影響，大多數人才會覺得我們比非人存在物各方面都要強，可以馴服和控制自然，從而把道德規范局限于社會共同體之中，把非人的存在物排除在這個共同體之外，使倫理的邊界和道德義務止步于一條看不見的、人為劃定的區域。殊不知，人的社會共同體和生物共同體是交叉重疊的，是你中有我、我中有你的關系。人不僅屬于社會共同體，而且還是更大的生物共同體（生物圈、生態系統）的一員，人類對包括非人存在物在內的共同體其他成員的道德義務是從社會關系和生物關系的雙重約束下衍生出來的。這兩種關系使得我們形成了一個類似彼得·溫茨（P.Wenz）的同心圓理論所倡導的道德共同體。這種理論認為，同心圓內組成部分之間的關系是由共同體的性質和組織結構，即在很大程度上因實體屬性所賦予的內在價值（或固有價值）與共同體圓心之間的價值距離所決定。離我們人類的價值原點（圓心）越近，我們對它的道德義務就越強，否則，就越弱；這種義務的強度也隨著背景與主題的變化，與人的價值關系發生改變。與之相關，生態契約論持整體論的立場，主張為了生物群落的整體利益，可以把有損生態系統穩定性、多樣性的外來物種，或者系統內數量過多的單一物種、瀕危物種的天敵等清除掉。“通過將進化過程設想成‘居住在’一個道德關懷相對疏遠的圓中，生態中心主義的整體論所具有的這些意蘊就能夠在同心圓理論之內得以整合。……我們克制自身不去貶損生態系統的義務，并不要求我們完全禁止自己消滅生態系統的個別成分。一生態系統之存在與其所含的諸種活體成分的生命中，伴隨無數有機個體與其他事物的毀滅。……我們作為生態系統的一部分，也有權利通過變更與消滅生態系統的很多個體成員來生存。我們有生存的權利。我們的義務僅僅在于避免損害生態系統的整體健康，因為健康的生態系統對于相關的進化過程來說是必要的。”①［美］彼得·溫茨：《環境正義論》，朱丹瓊、宋玉波譯，上海：格致出版社、上海人民出版社，2021年，第420—421頁。在賦予生態系統道德地位的前提下，同心圓的道德共同體理論為處理人與非人存在物之間的福利、生態系統的完整性等問題，提供了較好的理論依據。

當然，即便根據一個實體與共同體圓心的價值距離遠近來確定道德義務的強度，也可能面臨著非正義的情況。例如，我們通過損害非人物種的利益來為人謀取非生存必要的好處、道德地位價值較低的生物首先被忽視等。此外，同心圓的共同體的結構和實體之間的關系經常發生變化、很難確定，在不同歷史時期也可以因人理解的不同，從而導致非正義現象的發生，導致共同體成員有可能不承擔這個共同體要求他們所履行的某些道德義務。因此，除生態契約論外，我們還需要其他原則來補充。

第二，生態道義論。康德反對虐待動物，并不是因為動物的道德地位舉足輕重，而是他認為經常虐待動物的人很容易對其他人殘忍。雷根則是通過認可生命的主體性和固有價值的方法賦予動物道德權利。盡管他們的觀點有些偏頗，但反映了道義論在哲學家心目中論證人和其它存在物權利方面不可或缺的地位。

人類與自然生態系統是一個相互依賴的整體,生態系統為人的生存與發展奠定了物質基礎，是自然和人類社會秩序穩定的保證。沒有自然，人類就無法生存，反之則不然。從進化和生態學的角度來看，自然的進化可以產生更多的善和價值，促進人類文明的不斷進步與發展；物種是生物多樣性的基本單元，更多的物種得到保護，實質上等同于生物多樣性得到保護，其結果就是群落和生態系統的健康。這與生物中心主義的目標一致。生態學與進化生物學的這些觀點為我們建立道德共同體提供了科學層面的道義支持。

此外，我們還可以借用雷根對辛格的道德主體和道德受體的價值容器論的批評，為我們賦予生態系統道德地位尋找理論依據。辛格把道德主體和道德受體看作是盛滿快樂和痛苦的容器，具有價值的是它們所容納的事物（所體驗的快樂和痛苦），容器本身并不具有價值。雷根認為，這是享樂功利主義的根本弱點，幾乎等同于“認可得逞的秘密殺人”。與之相反，他認為作為容器的道德主體和道德受體有固有價值（inherent value），而他們所盛的“液體”（快樂或痛苦）不具有這種價值。道德主體和道德受體的固有價值不可還原為他們生活體驗的快樂與痛苦的內在價值，兩者不可通約。①［美］湯姆·雷根：《動物權利研究》，李曦譯，第173—222頁。循著雷根的邏輯，我們也可以進行這樣的類比：把生態系統比作價值的容器，容納了包括人和非人存在物在內的所有實體，也承載了這些實體所經歷的所有快樂與痛苦的體驗。不但生態系統所容納的“液體”——人和動物都是生命主體，擁有平等的固有價值，而且作為容器本身的生態系統也具有固有價值，這種價值不可還原為其組成部分的固有價值或內在價值之和。既然人可以擔當道德主體和道德受體、動物可以擔當道德受體，那么，作為所有價值（包括固有價值）產生的源泉，促進這些價值繁榮與增值的生態系統也應該擁有固有價值。此外，生態系統由人、動物、植物和非生命的環境要素組成，它們不可截然分離。既然生態系統是所有擁有道德地位的生命主體的“容器”，如果賦予這些生命主體道德地位，作為這些生命主體持有者的生態系統就能自動獲得道德地位，否則就是對這些生命主體道德地位的侵害。

第三，生態美學。幾乎沒人懷疑大自然的美。大自然的生物多樣性和復雜性所呈現出來的系統和諧與彈性穩定、生命神奇與地貌的鬼斧神工無不令人嘆為觀止。大自然既給我們帶來美的和愉悅的感受，也成了我們安身立命的精神家園，使得人們不忍心去破壞、浪費。如果這種美和價值被破壞，幾乎意味著世界上最美好事物的喪失。傳統哲學理論很難對這種美和所體現出來的價值進行評價。也許有人會說，生態美也有主觀性的一面。例如，有人認為荒野、沼澤地、湍急的河流等充滿了危險，如果碰巧導致了生命財產的損失，那更是讓人感覺它們的丑陋，心生厭惡之情，很難產生保護沖動。這是一種把生態的美學價值當作傳統的工具價值來看的觀點。

生態規律在人類出現之前就已經存在，人類所有活動都受其制約，即使要打破自然規律行事，也要利用科學知識順應規律或規避規律帶來的危害，否則，就會遭受來自大自然的報復。生態美學的欣賞和價值判斷以客觀的生態學知識為科學背景，認為只有符合生態規律的事物才是善的和美的，否則，就是惡的和丑的。符合生態規律的事物是一種內在的、本質的善：一種因其自身緣故值得我們尊重、有道德責任去促進的東西。大自然的美就像一件珍貴的藝術品，本身就有價值，不能被還原為給我們帶來愉悅、敬畏或恐懼的能力。我們對生態規律的服從和對其所蘊含善的追求，客觀上就是履行對大自然的責任和義務。倫理的直覺主義代表人物之一的摩爾（G.Moore）也從另一個側面論證了這一點。“當我們宣稱對于藝術和自然中的美的欣賞是善時，我們稱之為善的究竟是什么？這種欣賞就是善的，討論該問題的哲學家大都不否認這一點。”①［英］G.E.摩爾：《倫理學原理》，陳德中譯，北京：商務印書館，2017年，第231頁。不管是大自然美本身的善，還是說對大自然美的欣賞行為這種善，都能激起我們尊重、保護生態系統，并賦予道德地位的強烈欲望和沖動。這種基于生態系統美學欣賞的道德判斷更多的是自覺的、不證自明的。

結 語

隨著包括人工智能在內的當代科技的迅猛發展，人類面臨的未知倫理風險和沖突將會越來越多，傳統倫理學面對新場景的解釋力也將會越來越弱，為此，倫理學的理論與實踐必須預留足夠的回旋空間，應該采取開放包容的態度對待倫理學邊界的擴充。對生態系統進行道德地位的考量就屬于這種情況。對傳統倫理學規范的綜合運用，要解放思想、打破常規、與時俱進，創造一些新的規則豐富倫理學的理論體系，使其涵蓋更多的應用場景是我們應然的選擇。生態契約論、生態道義論和生態美學為傳統倫理學理論添加生態學要素，是更好地應對環境危機與風險，規范指導處理人與自然關系的重要思想資源。它們之間的關系不是相互排斥，而是互為完善與補充的，都為賦予生態系統道德地位提供了不同角度的理論論證。最后要補充的是，生態倫理為傳統倫理學注入了新的活力，但并沒有挑戰它的主導地位，或者說，在考慮生態系統道德地位的時候，并沒有挑戰人的利益和權威，而是將促成人和生態系統的善與利益的最大化視為一種雙贏，故沒有必要將生態倫理視之為異端邪說。