論媒介的“意義邀約”：從經典閱讀探討“界面”問題

【內容摘要】學界對“媒介界面”的發現為媒介研究提供了一種新的視角。書籍作為公認的媒介，其“界面”屬性顯而易見，經典書籍相對于一般書籍而言，更具有基源性的媒介界面特征。中華傳統文化典籍在意義的匯聚和生成方面堪稱華夏文明傳播的活水源頭。本文以媒介的 “意義邀約”為導引，嘗試尋找“媒介界面”這一新概念與中華文明精神元典的契合。

【關鍵詞】媒介界面；媒介理論；意義邀約；經典閱讀

2022年的中國傳播學研究，“重新理解媒介”成為了可圈可點的亮點之一。①中國學者循名責實，從“媒介”的詞源、概念與觀念出發，經過反復參驗思考，對“媒介”的理解，逐漸由對媒介（技術）物本身的物質性固有屬性的關注，轉向對媒介本身參與社會關系活動的內在驅動性的關注。

正如喻國明在《未來傳播學研究的三個關鍵性課題》一文中所言，未來傳播學的發展走向很有可能“要從傳統的‘To C（直接為受眾生產、為用戶生產內容）轉變為‘To B（從一線的內容生產者的位置上退后一步，轉型為向內容生產提供支持、服務與指導的二線的角色站位）。”②2022年11月美國OpenAI推出的ChatGPT，2023年3月中國百度的“文心一言”推出，這些語言模型網絡對話平臺的出現，意味著受眾內容生產即將迎來人工智能時代。傳統大眾傳媒以及部分新媒體傳媒以內容文本生產為目標的傳播格局將迎來人類傳播史上革命性的一刻。傳播的內容生產將被建立在算法、大數據基礎上的人工智能（AI）所取代。人在傳播中的作用不再是直接為受眾生產傳播內容，新聞傳播學研究的新起點也將是從傳播內容生產的一線退居二線，更加關注人機交往互動中的“我-它”（I-It）的關系，比較樂觀的觀點是：“機器的遍在以及我們與機器的溝通并沒有使我們成為機器，而是使得我們更加成為人。”③一定程度上來講，人機互動最直接的交往點就來自“界面”，因此“界面說”很有可能成為未來傳播學研究的一個新的起點。

一、重新理解媒介：思考書籍的“媒介界面”屬性

內容生產的AI化，敲響了美國大眾傳播學理論最后的喪鐘。歷經大眾傳播理論的見“肉”（內容）不見“賊”（物質）——視“媒介”為無物，到近年來的見“賊”（物質）不見“肉”（內容）——媒介研究的“物質性轉向”，再到見“肉”又見“賊”——媒介界面的發現，媒介研究理論走過了唯心主義向樸素唯物主義轉變，然后又向辯證唯物主義轉變的“認識論轉變”。④

“界面”（interface）理論的提出豐富了現有中國學者媒介理論研究的思想武器庫，形成了關于媒介的“界面”—“內容”—“物質”三位一體理論體系，⑤從此媒介理論研究從對外在“萬物皆媒”的泛媒介主義，進入到對媒介內在三元素探索的媒介本體論研究階段（如圖一）。將媒介的“物質性”與“精神交流性”通過“界面”整合到了一起，一方面克服了長期以來麥克盧漢所批判的美國大眾傳播理論，將媒介視為透明的信息載體或者傳媒實體的“唯心主義傾向”；⑥另一方面也是對媒介物質性研究中將媒介對于人類的精神傳承和思想交流的價值和媒介賴以存續的物質維度截然對立起來的補偏救弊。

媒介是一種物，但是并非所有的物都是媒介，只有作為“可以通達人的精神世界和觀念世界”的特殊的物才可以稱作“媒介”。⑦與其他的物相比，媒介物不僅具有所有的物共同的屬性——物質性，而且具有其他的物所沒有的屬性——“界面性”。界面使得傳播內容最終得以呈現，并且使編碼和解碼發生交融，意義編碼最終通過界面得以完成并呈現，意義解碼則是從界面開端并生成。因此，“媒介之所以為媒介，最重要的原因便是界面的生成”。⑧

在人類文明傳播史上，閱讀是最為普遍的傳播活動之一，書籍作為閱讀的對象是最重要的也是最著名的媒介技術物。書籍不僅具備一般技術物的物質性普遍特征，而且具備作為媒介物典型性特征的“界面性”。在從傳統紙質閱讀向當代數字閱讀轉變的過程中，雖然書籍的具體物質形態經歷了從碳基媒介向硅基媒介的轉變，⑨人們的閱讀行為也發生了從線下到線上的轉移，但是書籍的媒介界面作用沒有受到消解，反而愈發的鞏固。有學者認為“一向以來，閱讀者就是知識的接受者，是知識的終端”，⑩而在“人人都是傳播者”的社交媒體時代使閱讀者從消費者變為了創造者。其實不然，讀者在書籍面前自古以來就既是消費者又是發揮精神主觀能動作用的創造者，數字時代固然在某種程度上為讀者的創造性閱讀提供了某種賦能，但是讀者之所以不是僅僅吸收和接受知識，而能在閱讀的同時進行精神性創造，更為重要的原因是內在于書籍的媒介界面性。如同我們說“書中自有黃金屋”這句話時，并不是說“黃金屋”這一實體存在于“書本”的物質實體中一樣。事實上這句話是人的精神世界與書籍的媒介界面發生碰撞的結果。人一旦與書籍相遇，發生閱讀行為，就會被卷入媒介界面的內在時空之中。而此“內在時空”才是讀者激活個人經歷、社會背景、學識涵養，發揮精神性創造閱讀的根本原因所在。觀照得此“媒介界面性”，便不難理解無論是紙質閱讀還是數字閱讀，都不妨礙人們在閱讀既是直觀書面知識的接受者，同時又是內在精神的創造者。

當然，這僅僅是就作為抽象的整體性“書籍”概念而言，當我們把目光投向各式各樣的具體書籍的時候，會發現書籍中既有流行文本也有經典文本，流行文本往往曇花一現，而經典文本卻能夠歷久彌新，流行文本在社會的某時段即時傳播，經典卻能夠跨越不同歷史階段長時段傳播。有學者從“情緒”“創作”“關系”三種傳播動力機制的不穩定性角度分析了“流行為什么不能夠向經典那樣傳播持久”這一傳播現象，但是僅僅是對網絡流行語和經典文本的比較，就整個媒介變遷史而言，并不具有直達問題本源的媒介本體論意義。因此我們對于經典何以永流傳這一傳播現象需要有更為深刻的媒介理論詮釋。通過“媒介界面”這一最新媒介理論洞見，透視中國古代經典的流傳，能夠看見一個不一樣的華夏文明傳播世界。

二、從經典閱讀中理解“媒介界面”的“意義邀約”

在書籍的歷史中有一類書籍被稱為“經典”或者“元典”，世界各主要文明均有文化元典，印度文明有《吠陀》和一系列佛教經典，西方古希伯來文明有《舊約全書》，古希臘文明有《柏拉圖對話錄》、亞里士多德的作品等，中華文明則有《詩經》《尚書》《禮記》《易經》《春秋》和諸子百家著作。馮天瑜先生認為文化元典包蘊著民族的基本精神，“文化元典的訂定與發揚是中華文明史上一件具有戰略意義的大事，至今影響深遠”。

卡爾·馬克思曾經慨嘆：“隨著印刷機的出現，歌謠、傳說和詩神繆斯豈不是必然要絕跡，因而史詩的必要條件豈不是要消失嗎？”幸而它們并沒有消失，而是以經典書籍的形式薪火相傳，《荷馬史詩》《伊索寓言》《神譜》、埃斯庫羅斯、阿里斯托芬的戲劇都以文化經典的形式傳承了下來。文化經典常讀常新，不會隨著時代的變遷而過時，尤其不會因為媒介技術的更新迭代而發生傳播上的斷裂，反倒是能夠適應物質性媒介技術的升級，利用新型媒介技術作為更進一步擴大傳播的介質，仿佛劉慈欣筆下《三體》第一部里葉文潔在紅岸基地借太陽為反射鏡面傳遞人類信號一般，人類歷史上的物質性媒介技術就像太陽這個反射鏡面一樣，使得文化經典傳播得更廣更遠，甚至可以輸入衛星信號傳輸導到外太空。

“書籍是第一種成規模將讀者高度卷入自身內在時空的媒介”，這種古老的媒介比大眾傳播時代產生的大多數媒介如報紙、廣播、電視等都更具有召喚個體意義與生命實踐的想象力。而經典書籍則要比一般書籍更具有這方面的能力。經典書籍強大的界面屬性，使得其成為了幾乎可以適應一切媒介物質形態的媒介物。以中華經典為例，無論是甲骨、山石、玉器、青銅器、陶瓷器、墻壁、簡牘、絹帛、紙張，還是廣播、電視、互聯網、社交媒體、人工智能、網絡游戲，在人類媒介發展經歷的“經典”在傳播中的這種恒久性與“經典”自身所具有的強大“媒介界面性”是密切相關的，作為“媒介界面”的經典書籍是不同時代、不同國度和地區人們在私人或者公共閱讀中的選擇對象，是亙古以來的受眾意義交流的內在時空和平臺。

作為“媒介界面”的經典書籍所呈現的媒介內容并非單向度的意義灌輸，單向度的“撒播”所呈現的僅僅是媒介內容。長久以來大眾傳播理論堅持“內容至上”“內容為王”，將研究的焦點放在內容生產和文本分析上，希望通過對語言、符號和文本對社會現象的鏡像反映描摹量化出受眾心理上的漣漪。麥克盧漢的火眼金睛一舉識破了大眾傳播研究的“精生白骨”——只看到“內容”而忽略了物質性的媒介技術，透過表相看到了隱藏在內容底下的媒介形式，以亞里士多德“四因說”似的思辨將媒介內容和媒介形式從媒介中剝離出來。

于是，有學者開始從物質性角度研究閱讀，揭示出物質性媒介在人類閱讀活動中的種種聯結和形塑作用。然而過分強調閱讀的物質性未免膠柱鼓瑟，將人視作被動接受物質環境編碼的一臺精神機器。比如文章中認為“數字技術讓閱讀的儀式化特征逐漸式微”，其實這種閱讀的儀式感的式微不僅僅是數字技術的發展帶來的，而是整個時代的媒介技術發展帶來的，我們今天生活在同一時代的人閱讀一本紙質書的儀式感并不會比打開電子書的儀式感要強烈多少倍，因為媒介技術的發展同樣帶來了紙質書獲得的便利性，囿于閱讀習慣的差異才是人們選擇紙質閱讀抑或數字閱讀的多數原因所在，而不是因為物質供應不足導致人們的閱讀選擇。實際上文章中提到的紙質閱讀和數字閱讀的差異，并非同一時代的讀者的差異，而是過去閱讀紙質書的讀者和今天數字閱讀的讀者之間的差異。

然而，對物質性閱讀的過分強調，讓我們忘記了閱讀的本來目的。事實上隨著互聯網技術和社交媒體的發達，閱讀的真正威脅不是數字閱讀與紙質閱讀的競爭，而是各種聽書、說書、解書的知識付費和文化快餐App。正如今年3月4日在全國政協十四屆一次會議首場“委員通道”上，全國政協委員蒙曼所言：“聽書也算看書，在人類的童年時代，史詩不都是口耳相傳的嗎？只要建立起人跟書之間的聯系，那就是讀書。不過，所有的閱讀方式中，還是看書最有效果，因為中國的方塊字是自帶情感，自帶含義的。”因此我們不能將讀書視作一件純粹物質性的問題，從歷史上看，如同我們耳熟能詳的囊螢映雪、鑿壁偷光的故事，大量在物質條件艱苦的環境下堅持讀書的故事告訴我們，讀書更需要帶著精神，帶著情感，將生命體驗融入其中去讀。

從這個意義上來講，我們說讀書是一件統合精神世界和物質世界、溝通身心內外的事情，正是在這個過程中我們才從閱讀經典書籍中收獲屬于自己的意義。意義在經典閱讀中的這一生成過程，同樣也是媒介界面發揮意義生成作用的過程，來自經典內容的意義邀約，通過物質性媒介所搭建的基礎設施，各種要素一齊發動，閱讀活動中“內容”和“物質”在“界面”中生成一個整體，人也在這個過程中進入到自己的意義世界。

“通過界面，內容成為媒介之所以為媒介的重要前提，并且使媒介完全不同于一般技術物。”筆者在研究中曾經隱約感覺到這種“界面”的存在，為了區別于物質性媒介研究所強調的媒介技術性，主張有一種“意義媒介”，深感如果媒介不能夠通達人的精神世界和觀念世界，那么媒介將很難真正發揮居間性的關系起點作用。麥克盧漢借用艾略特的“看門狗”隱喻諷刺了大眾傳播研究“見肉不見賊”，只看到內容（信息）的重要性，而看不到媒介（技術）的重要性。麥克盧漢及其學說對現有的西方傳播理論形成了震撼，無論是美國的實證主義傳播研究學派，還是英國的文化研究學派，“均聚焦于媒介的表征性，容易陷入主觀的闡釋，因此這兩種理論都不可避免地走向了唯心主義”，而麥克盧漢、基特勒等在把媒介研究引向物質性的同時，也埋下了“技術決定論”的危險，不可避免陷入“萬物皆媒”的泛媒介主義和走向機械唯物主義。

“界面”的發現一定程度上調和了大眾傳播研究和媒介物質性研究的矛盾，讓符號表證系統和物質系統在螺旋式上升的正反合之后，經過否定之否定再次回歸辯證統一。傳播是“撒播”中有“對話”，“對話”中有“撒播”的意義生成，這種意義的生成既不發生在純粹的精神世界，也不發生在純粹的物質世界，“而是發生在交往過程中兩者之間所形成的‘中間地帶，即界面所開發出的內在時空。”正是在這個意義上“界面”成為了精神（內容）和物質的交匯點，借用蘇軾的《琴詩》來講：“若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴？若言聲在指頭上，何不于君指上聽？”見“琴”不見“指”，是只看到“內容”，而看不到“物質”，見“指”不見“琴”，是只看到“物質”而看不到“內容”，唯有見“指”又見“琴”，在大眾傳播學派和媒介環境學派的對立統一中，辯證理解內容符號表征體系與物質基礎體系之間的關系，才能觀察到“界面”的重要意義。

在此，筆者想修改一下麥克盧漢的“看門狗”隱喻，將看門狗換作古希臘神話中的“三頭犬”刻耳柏洛斯（Cerberus），它也是一只看門狗，是鎮守冥府大門的看門狗，不過這只看門狗可不會上“肉”的當，輕松將任何擅自闖入者放出地獄。英雄俄耳甫斯（Orheus）為了救妻子，彈奏豎琴麻痹了刻耳柏洛斯，因而得以走出冥界。在麥克盧漢那里用“肉”隱喻媒介內容，筆者修改的新“看門狗”隱喻，則希冀用豎琴的琴聲來隱喻“界面”，一方面琴聲是手和琴相互作用的結果，隱喻“內容”與“物質”的交匯而形成“界面”；另一方面，豎琴是古希臘繆斯女神的象征，而繆斯女神所代表的藝術與智慧，正是界面生成意義直達人的精神世界和觀念世界的結果。

三、文化經典閱讀構成了華夏文明傳播的“意義邀約”

經典書籍的內容生產看似在呈現于界面的那一刻就已經定型，但是，意義的解碼才剛剛開始，并由此產生一系列對于經典有不同解讀的時代書籍和衍生書籍。就文化的層累構造和源流而言，經典書籍是“源”和“大界面”，后世衍生書籍是“流”和“小界面”，二者一同構成了文明的傳承和文化的系統。因此，老輩學者夏曾佑、陳寅恪二位先生才會在回顧自己治中國學問的生涯時感慨“書讀完了”，金克木先生在《“書讀完了”》這篇名文中解說道：（夏、陳二先生之所以這么說）“顯然他們是看出了古書間的關系，發現了其中的頭緒、結構、系統，也可以說是找到了密碼本。只就書籍而言，總有些書是絕大部分的書的基礎，離了這些書，其他書就無所依附，因為書籍和文化一樣總是累積起來的。因此，我想，有些不依附其他而為其他所依附的書應當是少不了的必讀書或則說必備的知識基礎。”因此，我們可以明白所謂“書讀完了”是專指經典書籍而言，而經典之所以為經典就在于它不依附其他書籍而存在，具有思想上的原創性和生成性，因此成為后世許多書籍解讀、注疏和引用的對象，從這個意義上來講，經典書籍不僅成功通達了人們的精神世界和觀念世界，成為媒介物，而且是一種獨特的媒介形式。

正如金克木先生所講，像《周易》《詩經》《尚書》《春秋左傳》《禮記》《論語》《孟子》《荀子》《老子》《莊子》這樣一些經典，是中國自漢代以來，孩子上學堂就開始熟讀成誦的書籍，這個傳統一直保持到19世紀末，如果沒有這些經典作為底子，不僅后世的唐宋八大家、宋明理學無法完全讀懂，就連明清小說有許多地方的詞句和用意也難以體會。從這個意義上來講，作為“界面”的經典既是華夏文明傳播的重要文化基石，也是我們理解中華文明自身傳播知識體系和話語特點的活水源頭。

通過“界面”學說，閱讀中國古代經典應該會有新的發現，比如說華夏經典中常常會提及“道”這個詞。“道”是包蘊民族精神和中華文化生命的核心概念，常常與西方邏各斯相對應而言，“道”也是華夏文明傳播最為重要的概念。近年來在傳播學研究領域，有學者從“推天道以明人事”的角度嘗試探明周而復始的天道觀對于中國文化生命中的傳播觀念的深刻影響。亦有學者通過對中西傳播學以“路”為媒的共通學術思想史的挖掘，悟出具象之“路”與抽象之“道”的微妙關系隱喻出華夏文明的“傳播之道”指向于“通”這一樸素真理。但是相關研究在用傳播學理論解說“道”“器”關系時，認為：“中國文化中的‘道與‘器，對應到傳播研究中，大致相當于‘內容與‘媒介的關系。”如前所述，將“道”理解為內容是一種文本分析和闡釋的符號表征主義做法，以此觀“道”停留在文本分析和內容闡釋上面，僅僅滿足于對文化經典的傳播做功能分析和受眾需求研究，從而陷入到包裹量化研究外衣的主觀闡釋中去，喪失了“道”這個中華文化元概念應有的意義。經典文獻中所講的“道”不應該是傳播學中的“內容”，古人早就察覺到了這個道理因此留下“輪扁論書”和“盡信書不如無書”的古訓，這就要求人們讀書的時候不能夠僅僅看字面意思（內容），而要思考文本背后的因時因空因人而異的個體內在時空意義，而這種意義正是通過閱讀經典所打開的“界面”生成和呈現的。

在筆者看來，“道”正是中國文化中對媒介本體論或者媒介認識論的終極表達。“界面”“通過意義的邀約，創建了自己的時空，同時也創建了自己的世界，并由此讓界面的觀眾或者說參與者通達了這個被創生出來的世界”的特征，一定程度上，正是“道”在傳播學領域所隱喻的“通”這一特征。“道”又包含“有”和“無”兩個方面，《道德經》第二章有言曰“有無相生”，這個有不啻媒介理論中的“內容”，這個“無”不啻媒介理論中的“物質”，媒介內容是具有可見性的“有”，物質性媒介長期被視為“透明的容器”，《道德經》第四十章又說“天下萬物生于有，有生于無”，不啻交代清楚了符號信息內容與物質性媒介技術的關系，“內容”的傳導是建立在物質載體上的。

要而言之，中國文化中的“道”解釋了“界面”是如何將無形無相的抽象終極真諦傳導至個體生命意義的空間。如同工具理性讓一般技術物長期遮蔽了媒介物的特點，將“道”理解為“內容”，“器”理解為“媒介”的觀點，是大眾傳播理論結構功能主義的翻版，更應該關注“道”在整合物質世界和精神世界中的“界面”作用，正是通過“界面”的呈現，“道”才可能“意義邀約”。否則對經典的解讀僅僅是停留在內容分析及其符號表征解讀上，不僅不能理解背后的物質性媒介技術的作用，而且無法真正理解媒介在人、技術、自然、社會、宇宙中的居間性關系作用。

四、結語

總之，新近學界對于“界面”的發現，拓展了我們解讀經典書籍和思考傳播學媒介理論的視野，也使得過去一些長期懸而未決的理論問題，以更加圓通的理論形態呈現，這是中國傳播學自主知識體系建設過程中走向自信自強的表現。關于媒介“界面”學說迄今已見到南京大學媒介理論研究小組的多篇文章，讀之受益匪淺，考慮到從華夏傳播學角度思考“界面”的文章還沒有見到，因此從傳播思想史和華夏傳播研究的角度有了上面的些許思考。筆者認為，進一步從中華文化思想的角度研究“界面”的特性，必將為華夏傳播研究開辟新的路徑，也必將為傳播學研究與中華優秀傳統文化相結合開辟新的路徑。

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（作者系貴州師范大學國際教育學院講師、傳播學博士）

【責任編輯：陳小希】