論朝鮮詩話的中國情結與民族立場

馬金科　陳紫萱

關鍵詞：朝鮮詩話；間性理論；雙重張力；中國情結；民族立場

DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2023.02.012

朝鮮詩話，始見于高麗時期李仁老之《破閑集》，發展于朝鮮王朝初期徐居正之《東人詩話》，后經歷代文人的創造性發揮，最終鼎盛于朝鮮王朝中后期，集中體現了朝鮮文人具有時代性、民族性的詩學觀念和審美情趣。從朝鮮文學史的角度看，詩話也是舶來品，是中國宋代詩話走出國門的結果。是以，學界有關朝鮮詩話與中國詩話的關系之探討，多著重強調中國詩話對朝鮮詩話的影響程度之深、范圍之廣。不可否認，這種以“影響關系”為手段的前期研究，的確為探索朝鮮詩話的起源、演變及其與中國詩話的關系奠定了基礎，使湮沒于歷史與時代塵封中朦朧而神秘的朝鮮詩話重新具象化。然而，也必須承認，目前的“影響關系”研究多以“一元主體”為框架，將被影響的一方視為客體，從而忽視了被影響方的主體性地位與價值，以及兩者間平等、開放的主體間性互動。是以，有必要在研究中引入“主體間性”（Intersubjectivity）理論以探討朝鮮詩話的主體特征、價值及其與中國詩話的間性關系。

“主體間性”理論，不僅體現了西方哲學家對工業革命背景下物質激增與精神貧瘠相對峙的時代樣態的反思，同時也反映了他們對傳統主客二分論的批判與超越。此前，法國哲學家笛卡爾（René Descartes）對客體外“主體”價值的探索，即“我思故我在”的提出標志著主體性哲學的確立。以此為錨點，德國哲學家胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl）轉向關注、認識主體之間的關系。自此，“主體間性”概念問世。此后，這一理論經海德格爾（Martin Heidegger）、伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）、哈貝馬斯（Jürgen? Habermas）的完善與延伸，主客體二分的主體主義不斷向主體交互的主體間性轉變，傳統主——客體視域下的一元主體逐漸向去中心主義靠攏，開放性、共生性、平等性、互動性成為認識論的新特征。同時，隨著“主體間性”理論在各領域的靈活運用，文化、文學層面還出現了以此為基礎的“文化間性”和“文本間性”概念?！伴g性”概念的問世，不僅為認識與理解多元個體的獨立身份和本體價值提供了科學的理論依據與基本遵循，同時也為審視與考察雙方或多方現有關系的完整性、全面性提供了嶄新的理論視角和研究方法。

雖然當下已有學者運用“間性”理論來探討朝鮮詩話的個體價值、創作者的主體地位，以及中朝詩話的理論范疇、話語、作家、作品的相互關聯。但是從整體而言，一是敘述重心仍偏向“影響關系”的探討，而非“間性關系”的研究；二是未能對“間性關系”實現歷時性的認識與總結，如中朝兩國的“主體間性”是如何發展的、“文化間性”和“文本間性”又是如何實現的；三是囿于固有思維，對朝鮮、朝鮮詩話主體地位的認識不足，距離實現中朝雙方的“間性”互動仍有差距，更遑論將“間性關系”從“主體”擴展至“文化”與“文學”領域。

是以，本文以“主體間性”為基點，以“文化間性”與“文本間性”為延伸，以3種“間性”的相互影響與相互作用為動態研究體系，兼以“影響關系”相輔，旨在把握朝鮮詩話中蘊含的中國情結、自身的民族立場，以及兩者的“間性關系”。

一、觀念轉換與主體認同

作為山水相連、唇齒相依的鄰邦，基于幾千年來對他者和自我的理性認知與判斷，朝鮮的對華態度經歷了從奉中國為中心的“事大主義”，到17世紀中葉視自己為中華正統文化繼任者的“小中華”意識，再到實學思潮興起后民族自主意識高昂的巨大轉變。也正是在與他者雙向交互、相互作用的過程中，朝鮮不僅實現了對自我存在、自我價值的客觀認識，明確了自身的主體性地位，同時也在“東亞”這一具有共通性、普遍性的共同體中，實現了自身的個性化建構。

最初，出于慕強、求存心理，朝鮮臣服于中原王朝，秉持中國中心說的世界觀，奉行“事大主義”的外交政策。不難看出，在當時的情形下，朝鮮“事大”的選擇不過是自保的處世法則。雖然大多數學者認為這段時期中朝的往來屬于一種不平等的主從關系，但從實際情況而言，在這種顯性的支配關系背后，同時也隱現著朝鮮具有主觀能動性的主體意識。尤其是到了7世紀中葉，新羅在謀求半島統一的過程中，其“事大主義”的自我選擇性體現得尤為明顯。這一點，通過《三國史記》中所載朝中兩國于647至654年間往來行為的發起者身份、遣使的方向及次數等都可以得到十分確切的印證，如下表一。

以此為基礎大致可以發現，自“武德四年，王真平遣使者入朝，高祖詔通直散騎侍郎庾文素持節答賚”以來，新羅國王、王妃的冊命與追封，朝中兩國間的使臣往來，唐朝派兵解決朝鮮紛爭、援助新羅實現統一，以及新羅改國號、革禮制等一系列事情的根源都始發于朝鮮先行發出的自主行為。因此，與其說兩國之關系是“一元主體”理論下主體（中國）對客體（朝鮮）的單向作用，從客觀事實而言，不如說是在朝鮮主動下的“主體間”互動的萌芽期更為確切。

到了17世紀中葉，當明清政權更迭，在中國出現“華夷一體論”之時，朝鮮強化了“小中華”意識。最初，“小中華”只是對朝鮮的一種稱謂。

表一：647—654年間朝中兩國往來實錄

據《高麗史》所載：“我國家自庚寅、癸巳而上，通儒名士多于中國，故唐家以為君子之國，宋朝以為文物禮樂之邦，題本國使臣下馬所曰‘小中華之館?！薄稏|史綱目》亦指出，“（丙辰三十年）秋八月，遣使入朝于宋。工部侍郎崔思諒，奉使入宋，謝恩獻方物。宋以本國為文物禮樂之邦，待之浸厚，題使臣下馬所曰‘小中華之館。所至，太守郊迎，其餞亦如之?！笨梢?，“中國從宋朝開始，稱高麗為‘小中華，故而有‘小中華館之題名。而朝鮮半島之人，則每每以‘小中華自稱，則當不晚于此時期”。正所謂“吾東方自箕子以來，教化大行，男有烈士之風，女有貞正之俗，史稱小中華”。此時，朝鮮的“小中華”概念只是與中國之“大中華”相對應的稱謂關系，是對優秀中華文化的認可與追隨，而非作為獨立主體的自我認知。但是自清朝入主中原后，“小中華”稱謂則演變為朝鮮民族集體無意識的重要組成部分，使深受中華文化影響的朝鮮反“客”為“主”，從“慕華”走向“攘夷”。正如《承政院日記》文中所載：“粵自胡元亂華之后，至于今日，又值百年之陸沉，回瞻中州，腥穢滿目，無一片陽明之地。而惟我東方，素稱小華，禮樂文物，蔚有可觀?！贝藭r，“小中華”不單是一種稱謂，更是一種自我意識，是令朝鮮視自己為繼明朝之后中華正統文化之繼任者，并意欲復興中華正統文化的內在驅動力。因而，“小中華”意識的形成與強化，不僅推動了朝鮮重審本民族的身份地位與價值，同時也意味著中朝兩國的“主體間性”關系實現了進一步深化與拓展。

此后，隨著西方文明，尤其是鴉片戰爭后哥白尼日心說的傳入，使信奉中國“居天下之中者”的東亞傳統宇宙觀遭受了巨大的沖擊。加之18世紀末，清朝國力由盛轉衰，對周邊國家的輻射作用大大減弱，自此，以中國為中心的傳統東亞國際秩序趨于瓦解。對于此時的朝鮮而言，在外部環境，以及內部改革派的革新思想和新興市民階層的近代啟蒙思想相匯而成的實學思潮興起的時代背景下，脫離中國中心論的自主傾向與獨立意識愈加強烈，并逐漸發展為朝鮮文人的主流意識。從宇宙觀而言，受西方近代啟蒙思想的影響，朝鮮實學派，如李瀷（1681—1763）、洪大容（1731—1783）、樸趾源（1737—1805）、丁若鏞（1762—1836）等人開始自主學習、研究天文地理知識，并對“中國中心觀”予以駁斥。李瀷是朝鮮實學派承上啟下的代表人物，他在接觸到西方傳教士帶來的《大地全圖》《萬國全圖》后，破除了古老的中國居天下之中央的概念，有了歐、亞洲地域的認識，提出了“今中國者，不過大地中一片土”的醒世之言，開客觀認識他者與自我、質疑中國中心觀之端。朝鮮實學派代表人物之一洪大容則以“中國之人，以中國為正界，以西洋為倒界。西洋之人，以西洋為正界，以中國為倒界。其實戴天履地，隨界皆然，無橫無倒，均是正界”，點明每個國家在地理位置上均可為“正界”，沒有絕對的偏正之分。同時，他還進一步指出，“滿天星宿，無非界也。自星界觀之，地界亦星也。無量之界，散處空界。惟此地界，巧居正中，無有是理”，不僅國家沒有所謂的“中心說”，就連此時此地人所處的地球也并非宇宙的中心。朝鮮實學派的集大成者丁若鏞更是以地理方位的相對性對“中”與“東”的關系加以探討：

以余觀之，其所謂中國者，吾不知其為中，而所謂東國者，吾不知其為東也。夫以日在頂上為午，而午之距日出入，其時刻同焉，則知吾所立得東西之中矣。北極出地高若干度，而南極入地低若干度，唯得全之半焉，則知吾所立得南北之中矣。夫既得東西南北之中，則無所往而非中國，烏睹所謂東國哉？夫既無所往而非中國，烏睹所謂中國哉？

上文揭示了“中國”與“東國”概念的荒謬與失實。以此為基礎，丁若鏞繼而表示中國之謂中國，不過是有“堯舜禹湯之治”和“孔顏思孟之學”，而如今“圣人之治，圣人之學，東國既得而移之矣”，又“復何必求諸遠哉”？

這種“去中心化”的自然宇宙觀，不僅從根本上動搖了朝鮮自古以來的“事大主義”觀念，還促使朝鮮從“大中華”與“小中華”的從屬關系中脫離而出，開始自主地推動民族主體性的構建與重塑。李瀷所謂“東國自東國，其規制體勢，自與中史有別”，明確地表達了各個國家獨立自治、各有政權與體制的合理性，從而為朝鮮沖破思想枷鎖，破除發展桎梏開辟了道路。洪大容亦指出：“天之所生，地之所養，凡有血氣，均是人也。出類拔華，制治一方，均是君王也。重門深濠，謹守封疆，均是邦國也。章甫委貌，文身雕題，均是習俗也。自天視之，豈有內外之分哉？”從政治制度到文化習俗肯定了“各親其人，各尊其君，各守其國，各安其俗”的平等原則。朝鮮實學派的代表人物之一樸趾源，則在質疑“豈特中華之有主，而抑亦夷狄之無君乎”，提出華夷平等，國各有君的國家平等觀的基礎上表示“乾坤浩蕩，非一人之獨主；宇宙曠大，非一人之能專。天下乃天下人之天下，非一人之天下也”。在此，他不僅肯定了個體存在的價值，表達了對天下雖大，然人人平等的理想世界的追求，同時還在一定程度上批判了“懷無厭之欲”的清王朝的帝權和君主專制制度。而其所謂“為天下者，茍利于民而厚于國，雖其法之或出于夷狄，固將取而則之”的論調，則彰顯了更為自覺的思想解放和啟蒙意識。

這些觀念的出現不僅體現了朝鮮文人在新觀念下主體意識與民族意識的自覺，同時也表明他們在這種自覺意識下與中國的“主體間性”互動已步入正軌，并不斷向前發展。

二、他者借鑒與民族使命

朝鮮歷代文人對民族主體性的思考與探索，往往是以文化為媒介，在開放、共通的基礎上與另一主體（中國）對話、交流而實現的。這種主體間的文化交互行為又被稱作“文化間性”，是主體間性在文化領域的拓展與應用。從某種程度而言，朝鮮是以中國優秀文化，尤其是儒家思想文化為依托，以自身所需為出發點與落腳點，在回顧、反思與重建本國文化的過程中，實現了自身從懵懂而稚嫩的依附者向成熟而獨立的構建者的蛻變。這一點在朝鮮詩話領域中最突出的表現便是對中國儒家詩教傳統的繼承與發展。

“詩言志”和“詩緣情”作為中國儒家詩教傳統的兩大理論根基，不僅對中國詩歌的發展產生了深遠影響，同時也對朝鮮詩學體系的構建與實踐起到了至關重要的作用。尤其隨著對詩歌本質、功能和作用認識的不斷深入，朝鮮文人在詩話作品中表現了對“志”與“情”各有側重、多線并進的個人追求。

一方面，就“詩緣情”而言，朝鮮文人以“情”為基點，以個人情感之抒發為內核，向外聯想拓展，詮釋和闡發了“情”的基本內涵與外延。

縱觀朝鮮詩話的發展脈絡，早在創作初期便已體現了朝鮮文人“遣閑自娛”的個人生活體驗。正如歐陽修在《六一詩話》中自注“居士退居汝陰而集，以資閑談也”以言明創作目的一樣，集中體現高麗時期詩學成就的詩話作品中，李仁老（1152—1220）之《破閑集》以“破閑”為名、崔滋（1188—1260）所對“此書欲集瑣言為遣閑耳，非撰盛典也”、李齊賢（1287—1367）所答“矧此錄也，本以驅除閑悶信筆而為之者”等都體現了他們與歐陽修一脈相承的著書旨趣。并且，“在朝鮮詩話的發展過程當中，詩話寫作的這種態度和原則，始終沒有變化，一直延續到李朝末期”。在此基礎上，朝鮮王朝文人有關“詩緣情”之基本內涵的認識與理解不斷深入。李睟光（1563—1628），字潤卿，號芝峰，朝鮮王朝中期著名文人，其借《詩法源流》中“詩者，原于德性，發于才情。心聲不同，有如其面。故法度可學而神意不可學”的論述，不僅表達了對詩本乎人之性情而各異的肯定，同時還強調了這種差異具有不可模仿與學習的獨一性。著名文人農巖金昌協（1651—1708）通過定義“詩者”，以“詩者，性情之發而天機之動也”明確了詩歌本乎“性情之發”，流于“天機之動”的創作規律?！绊n末四大家之一”的金澤榮（1850—1927）不僅通過“余讀《氓》詩而知詩之不可無也”著重突出了“詩”在生活中的重要作用；同時，他還進一步將“詩”視為紐帶，既以“是豈非性情感發，油然躍然，己亦不自知其然而然者歟”肯定了“詩緣情”的必然性，又以“詩之有功于性情如是夫”強調了“詩傳情”的獨特魅力，從而論證了“詩”與“情”的動態相關性。

而在“詩緣情”的外延概念中，又出現了“情”與“景”、與“意”、與“氣”等多種組合與“詩”的相互關系的探討。在此僅就“情”“景”“詩”三者的關系加以探討。據李滉門人鄭惟一（1533—1576）所述，退溪先生“嘗為余言‘詩于學者最非急功，然遇景值興，不可無詩矣”。在此，朝鮮著名理學家退溪李滉（1501—1570）不僅強調了“景”“興”與詩歌創作的緊密相關性，同時在急于求成而作詩與遇景乘興必抒懷兩相沖突時，還打破了自己所批判的急于作詩而作詩的原則，發出了“遇景值興，不可無詩”的感嘆。朝鮮王朝后期實學派思想家李圭景（1788—1856）亦指出，“夫其感春而思，遇秋而悲，蘊于中者深，斯出之也善。長言之不見其多，約言之不見其不足。情之摯者，詩未有不工者也”，直接將因景而生、有感而發的“摯情”看作詩歌創作與評判的標準，闡述了情從景而變，詩緣情而作的文學觀。朝鮮王朝后期經學家、文學家樸文鎬（1846—1918）則溯源而上，在主張“三百篇皆出于詩人之性情，故后世詩家各隨其性之所近而取之”的基礎上，進一步提出“詩不可強為也，境景情事，有一于此，然后為之”的觀點，從而在考據了詩歌的淵源后，點明了“情”與“景”在詩歌創作中的重要作用。

另一方面，隨著民族文化主體意識的覺醒以及中國程朱理學的影響，“詩言志”學說也成為朝鮮文人關注的焦點。在“詩言志”的影響下，朝鮮文人不僅要求在實踐中創造性地發揮詩歌“有補于世”“諷喻美刺”“溫柔敦厚”等優秀傳統詩教精神，著重突出詩歌的社會教化功能，同時還從民族史觀的角度出發主張以文字為載體來記錄、傳承和弘揚本民族的歷史與文化，體現出高度的歷史使命感和民族責任感。

朝鮮王朝前期文人、學者徐居正（1420—1488）在《東人詩話》中指出：“詩者小技，然或有關于世教，君子宜有所取之?！陛^前期詩話作品而言，這一論述更為明確地指出了詩歌創作所需關注的內容，強調了詩歌應關乎社會教化的現實作用。仁祖時期的學者、評論家洪萬宗（1643—1725）則進一步表示，“詩可以達事情，通諷諭也。若言不關于世教，義不存于比興，亦徒勞而已”，不僅強調了詩歌創作的目的在于社會教化，明確了詩歌的表現手法在于“比興”，同時還提出了詩歌創作與評判的標準——“達事情，通諷諭”。有關“詩言志”的討論，甚至連朝鮮王朝的君主都參與其中。正祖李祘（1752—1800）在論及“詩者”時，更是直言“詩者，關世道系治忽”的重要性。

如果說“有補于世”“諷喻美刺”凸顯了文人對詩歌創作的目的與功效的要求，那么“溫柔敦厚”則體現了朝鮮文人在儒家思想文化下對詩歌美學思想、情感價值的追求。李宜顯（1669—1745），字德哉，號陶谷，朝鮮王朝中后期著名文人，視“溫柔敦厚”為詩歌的評判標準，表示“《詩經》三百篇，雖有正有變，大要不出‘溫柔敦厚四字，此是千古論詩之標的也”。李滉則在尖銳地批判“吾東方歌曲，大抵多淫哇不足言。如《翰林別曲》之類，出于文人之口，而矜豪放蕩，兼以褻慢戲狎，尤非君子所宜尚”的同時，表示即使是“世所盛傳”的作品，仍暴露了“有玩世不恭之意，而少溫柔敦厚之實”的缺點。李祘更是指出：“近來詩文，皆促迫輕浮，絕無敦厚淵永之意。功令之作尤違古道，筆法亦隨而失真，幾至于莫可救藥?！逼湟怨旁娢闹疁厝岫睾翊罅ε薪乐娢牡妮p浮靡麗，然則即使“申命有司，力為丕變”，但最終結果仍是“其效漠然”。由此，不僅可以看出作為一國之君的李祘試圖恢復“溫柔敦厚”的詩教傳統、乃至是儒家思想的努力，亦可以窺視到當時社會背景下儒家思想逐漸走向衰敗的事實。

與此同時，還必須注意的是，朝鮮文人學習中國儒家詩教傳統的最終目的并不止于兩個文化主體的交流與對話，更多的則是在認可主體之間具有共性的基礎上，謀求自身的個性，以延續民族文化血脈、傳承民族文化基因，為民族史的構建提供源源不斷的精神動力。徐居正曾指出，“吾東方歷年之數大概與中國相同。帝堯作而檀君興，周武立而箕子封。漢定天下，衛滿來平壤。宋太祖將興，而高麗太祖已起。我太祖開國，亦與太祖高皇帝同時”，然“我東雖曰文獻之邦，只知中國之事跡。至于本國，則上下數千年攻戰興廢之事懵然莫知”。對此，主體意識逐漸覺醒的朝鮮文人開始嘗試通過文學作品記錄歷史、傳承文明。高麗時期著名詩人、評論家李仁老在《破閑集》中寫道“我本朝境接蓬瀛，自古號為神仙之國。其鐘靈毓秀，間生五百，現美于中國者，崔學士孤云唱之于前，樸參政寅亮和之于后，而名儒韻釋，工于題詠，聲馳異域者，代有之矣。如吾輩等，茍不收錄傳于后世，則堙沒不傳決無疑矣”，表明其創作的動機之一在于要將朝鮮的文學遺產、尤其是詩歌遺產流傳后世。在《筆苑雜記》序中，徐居正之侄指出，此作“蓋法歐陽文忠公《歸田錄》，又取《國老閑談》《東軒雜錄》而為之，欲記史官之所不錄，朝野之所閑談”，不僅贊譽了徐居正的“用心之勤，學問之精”，還感嘆了《筆苑雜記》“有補于來世，夫豈小哉”的重要作用，并表明了凡仲父所著之述“我一家子孫世守之青氈也”的決心。李睟光在《芝峰類說》中則概括地陳述了其著書的背景和原因：“我東方以禮義聞于中國，博雅之士殆接跡焉。而傳記多闕，文獻鮮征，豈不惜哉？”這些內容無不印證了朝鮮文人著書立說、創作詩話之作的原因在于傳承民族文化之精粹，填補民族歷史之空白。

此外，在關注朝鮮文人吸收和借鑒中國儒家詩教傳統以正向溯源詩歌的起源、本質與功效的同時，還應該重視朝鮮文人運用“文如其人”“知人論世”的文學觀念以逆向思維來開展詩歌創作和評論的實踐活動。徐居正曾明確指出：“詩言志。志者，心之所之也。是以讀其詩，可以知其人。”朝鮮王朝中期文臣申用溉（1463—1519）則在提出“聲為心出，詩乃言志。詩固發于性情而形于聲，則觀詩，亦可以知其人也”的基礎上，進一步加以細化，將詩的風格與人的性格相匹配，從而得出“和易之人，其辭舒以暢。褊狹之人，其言嗇而僻。曠達者放，窮愁者苦。識未高則意淺，理不勝則氣滯”的結論。對此，實學派代表人物金正喜（1786—1856）更是主張“言必有據”的評判標準，表示“論詩者不論其人性情，以自己所習熟斷之以雄渾而非纖濃，豈渾函萬象寸心千古之義也”，進而從“實事求是”的治學理念出發強調了“知人論世”的嚴謹性和必要性。

但是值得注意的是，隨著民族主體意識的覺醒，朝鮮文人在學習中國詩話的同時，不僅開始以靈活的互文手法對借鑒的部分加以揚棄，還更加注重展現民族性、本土性的元素。因而，在研究“文本間性”的“共性”之外，伴隨朝鮮詩話的成熟與發展，還應該關注互文性的另一個特征，即朝鮮文人運用本土化的敘述方式呈現出的“互異性”。

正如英國文學批評家T.S.艾略特（Thomas Stearns Eliot）所述，“稚嫩的詩人依樣畫葫蘆，成熟的詩人偷梁換柱”，朝鮮文人在日漸成熟的詩話創作中，開始尋求從逐字逐句的“引用”向應時而變的“合并”“粘貼”的技巧升級。而在實際的詩話創作中，較之于“粘貼”，朝鮮文人更偏向于合并手法。所謂“合并”，即“或多或少把原文納入當前文本里，以便豐富該文中的資料，而后也有可能把這些資料隱藏在文本中”。同時根據目的、程度以及明確性的不同，“合并”又被分為“合并—建立”“合并—暗示”及“合并—吸納”。具體至朝鮮詩話的內容而言，最顯著的類型是“合并—建立”和“合并—暗示”?！昂喜ⅰⅰ倍嘀苯亓水?，且合并后對補充的部分附有解釋與說明，因而在一定程度上削弱了先文本、后文本以及讀者三間的距離感。如高麗后期著名文人李齊賢在《櫟翁稗說》中直接標明了取法之來處，點明“月庵長老山立為詩，多點化古人語，如云：‘南來水谷還思母，北到松京更憶君。七驛兩江驢子小，卻嫌行李不如云。即荊公‘將母邗溝上，留家白苧陰。月明聞杜宇，南北兩關心也?！自郎角傲?，安和寺里裁。春風多事在，裊裊又吹來。即楊巨源‘陌頭楊柳綠煙絲，立馬煩君折一枝。唯有春風最相惜，慇懃更向手中吹也?！毙炀诱齽t直白地指出“李大諫仁老《瀟湘八景》詩：‘云間滟滟黃金餅，霜后溶溶碧玉濤。欲識夜深風露重，倚船漁父一肩高。語本蘇舜欽‘云頭艷艷開金餅，水面沉沉臥彩虹之句，點化自佳?！痹诖?，通過李齊賢和徐居正的闡釋，讀者可以十分清晰地把握先文本與后文本的互文性，理解作者的意圖。而“合并—暗示”則與之相反，指的是“互文的出現被暗示，但并不被進一步明說”，“它要求讀者有足夠的知識和由此及彼的想象力”。因而在一些情況下，如果讀者的知識欠缺，就無法感受文本間的互文效果。如前文中所提及的李穡的《浮碧樓》。假若讀者不曾了解中朝詩人間往來的密切性，便難以發現“昨過永明寺，暫登浮碧樓”與杜甫之“昔聞洞庭水，今上岳陽樓”“城空月一片”與李白之“長安一片月”“麟馬去不返”與崔顥之“黃鶴一去不復返”，以及“山青江自流”與李白之“鳳去臺空江自流”的互文性。然而無論何種“合并”方式，其歸根結底都是強調文本間的“互異性”。“永明寺”“浮碧樓”等極具朝鮮地域性名詞的選取便是極為鮮明且客觀的佐證。

可見，隨著朝鮮文人的身份從學習者向創作者，甚至是競爭者的轉換，他們在深諳中朝主體間性與文化間性的“共性”與“個性”的辯證關系中，不僅逐漸從單向的“模仿”模式向雙向的“比較”思維轉變，同時還在比較的過程中反作用于主體意識與民族意識的覺醒與深化，促使朝鮮民族進一步實現了自我民族的身份認同。前文“主體間性”中對華觀念的改變，以及“文化間性”中強調詩話之補史功能的論述，實質上都是朝鮮文人在比較中朝主體、文化之優劣的基礎上，進而以文本形式加以固化的結果。

四、結論

首先，在兩千多年的歷史長河中，朝鮮不論是對中國的“事大主義”，還是視自己為中華正統文化繼任者的“小中華”意識，又或是實學思潮影響下民族意識的覺醒，其實質都是延續國家、傳承文化的主體需要。因此，即使朝鮮在“事大主義”的外表下顯得弱小而順從，但其內在始終帶有克制與隱忍，體現著對民族主體性的思考與探索。因而，中朝兩國的來往并非單方向的輸出，而是始終處于動態的主體間性雙向互動中的。

其次，在詩歌創作觀念和實踐上，朝鮮文人一方面表現出對中國儒家詩教傳統的繼承與弘揚，另一方面則體現了對中國儒家詩教傳統的發展和創新。尤其是在民族文化主體意識的覺醒下，朝鮮文人在詩話領域中追求朝鮮在歷史中的國家主體地位的努力與嘗試，不僅體現了朝鮮文人視詩話補史為傳承民族文化、延續民族精神的首要創作動機與目的，同時也彰顯了他們濃厚的愛國情懷與責任擔當。

最后，當“主體間性”與“文化間性”的隱性“張力”顯性地體現于詩話文本中時，朝鮮詩話作為以比較思維為基本思維模式構建而成的一個跨越時空與國別的對話載體，不僅記錄了其創作主體從習得者、傳播者向創作者，甚至是提出如“自做論”“朝鮮風”“我是朝鮮人，甘作朝鮮詩”等彰顯強烈民族自豪感的競爭者的轉變過程，同時，也體現了中朝兩國詩話在內容、形式和風格上的“互文性”與“互異性”特征。

至此，正所謂“萬物得其本者生，百事得其道者成”，在“間性”的“張力關系”和“影響關系”的雙重作用下，以他者人文文化的認同為母胎，以自我民族身份的認同為根柢的朝鮮詩話最終脫胎而出、發展而成、創新而興，實現了中國情結與民族立場的完美融合。

[作者馬金科（1965年—），延邊大學朝漢文學院教授，吉林，延吉，133002；陳紫萱（1995年—），延邊大學朝漢文學院博士研究生，吉林，延吉，133002]

[收稿日期：2022年11月22日]

（責任編輯：李媛）