性靈文學思想探究

中國古代文學的性靈思想源于先秦的性靈觀念。漢魏六朝和唐宋元時期，性靈思想不斷發展，至明代，此思想更加豐富和繁盛，成為我國古代文學的重要文學思想之一。研究性靈文學思想對了解我國古代文學風貌及其生態，了解性靈文學的歷史真相等都具有重要的文學史意義。

《袁宏道與晚明性靈文學思潮研究》（戴紅賢著，2012年11月武漢大學出版社出版）一書詳細分析了袁宏道的性靈文學思想和其文學創作特色，并闡述了晚明時期性靈文學思潮，以及此時期詩文創作風格的轉變，為了解和研究晚明文學創作風格及思想特色提供了重要參考，也為探討性靈文學思想史提供了可靠資料。

一、世俗文學的性靈思想

我國古代文學的“性靈”思想歷經先秦的孕育、萌芽，漢魏六朝逐漸形成并得到成長和發展，唐宋時期該思想得到鞏固發展，到金元明清時期達到繁盛。在此過程中，性靈文學的思想內涵不斷豐富，表述方法也發生了巨大轉變，且使性靈思想的體系性更強，在其賡續發展中，形成了性靈文學晚明時期的盛況，形成了輝煌的性靈文學創作流派。從思想層面看，至晚明時期，性靈文學的思想實現了互補融通的融合發展道路。

從世俗文學看，金元時期的性靈文學思想的倡導者主要是元好問與王若虛，提出性靈文學的“自得”說和“元氣”說，以表達出真感情和真性情。王若虛欣賞的是“無爭張牽強之態”與“情致曲盡”，即是自然流露的情感之詩，這是其“元氣”使然。王若虛認為，元氣就是詩人真情實感的自然流露，這種元氣與道教的“清濁之氣”和“逸氣”互相通融和補充。同時認為，“元氣”亦指詩歌欣賞時情感的天然化成，以及自然流露。唯有符合此條件的詩歌，才可稱為“自得”之作。元好問的性靈文學思想主要體現在以下幾點：一是詩人“元氣”的自然流露；二是倡導有風云壯闊氣勢的英雄剛性之氣的詩歌，比如劉琨、劉禎及曹植的詩歌；三是認為王若虛倡導的自然天成、無斧鑿刀痕、清新秀麗的渾融詩歌，同唐時期道教詩人呂巖的文學觀較為一致，二者均主張創作詩歌是渾然天成的自然成章。

至晚明，世俗詩歌中的性靈文學思想發展至頂峰，公安派、競凌派詩歌開啟了性靈文學創作的高潮，性靈文學理論更加完善，且形成了全面系統的性靈思想架構和思想體系，此架構體系的審美思想較為獨到、創作理論非常全面、內涵概念極為豐富。

正如該書所言，晚明時期，世俗詩歌的性靈文學思想持續發展，影響深遠，一直至清代，袁枚依附于袁宏道、袁中道、袁宗道“三袁”的性靈主張，也即公安派的性靈主張，袁氏指出，性靈思想已成為文人反復古、反道學和反傳統的，以及個性解放的理論法寶。甚至將詩歌與性情畫等號，言“詩者，人之性情也”。認為凡是詩之傳者，都是性靈，詩是情感的表達，詩人有“必不可解”的情感，方可創作出不朽的詩歌。袁枚提出，寫詩就是真情感真個性的書寫，提筆必須先問“性情”，這一性靈思想口號，不只是對封建理學壓抑人性的沖擊和挑戰，也是對“天理”的挑戰，將性靈文學思想推向高峰，也畫上了圓滿句號。尤其是袁枚的性靈主張，具有建構詩歌反封建、本性思想及文學思想的多重價值。

二、道教文人的性靈觀念

金、元及明時期，我國道教與儒教發展呈現融合發展趨勢。而與此相通的是，道教文風在性靈文學觀念、思想理論方面同世俗文學的主張比較一致，對性靈內涵的闡釋，性靈文學的創作要求、作家風格及氣質、審美曲線等均表現出同李商隱、鐘嶸、元好問、王若虛、袁宏道、袁宗道、袁中道等的性靈文學思想相融合的態勢。

正如該書所言，袁宏道的性靈說得益于道學的革新運動，在道學革新中追求人性修養理論，并將其作為文學創作的追求和原則，認為修道和詩歌創作一樣，應充滿真情、變化和趣味。全真教性靈文學的倡導者“一組七真”對《道藏》所收錄的道教文學作品進行考檢，發現真性、性靈、真靈性、內真、本真等詞語高頻出現，彰顯出性靈思想內涵，且其含義主要體現在自然真實、天性與性情方面。從天性看，王重陽認為修道者應具備先天稟賦及天性，具備某種特殊的心靈感受力和靈氣，唯有此，方能修道成仙，文學創作與此一樣，皆令性靈兼慧。也就是說，詩歌創作離不開性靈聰慧，而王重陽的性靈內涵與劉勰的靈感與神思是相通相融的，這也是道教“氣”論的沿襲和承繼。

從性情看，丘處機主張修道就是修煉情感，詩歌創作也應注重內心真切情感的抒發，詩歌創作靠的是真誠的本性與真實的情感，不需要外在媒介的觸動，以及外在的風云美景，仍然能自然地寫出好詩。丘處機認為若要創作出好詩，關鍵是創作主體要具備真情實感，此創作思想繼承和發展了唐宋以來的性靈思想的情感性理論，與明清的性靈說及神韻派主張的情感一脈相承并相融相通。

道教重要人物馬鈺認為，從本質看，詩歌創作與修道是相通的，道性真誠，詩情真實，這是修道與詩歌創作成功的關鍵，如果修道者存在真性，便能修道成仙；詩人若能興發真情，便能一蹴而就地創作詩歌。在明代，道教性靈文學思想已至高峰，不過，歷時較短，清代再無痕跡。這同道教及道教文學創作的逐漸衰微相關。

三、儒釋道性靈文學觀念的融合

該書認為，明初期道教性靈文學思想的體系較為完整，取得了卓越的文學成就，并將符合性情的詩歌與道德義理掛鉤，也就是說，此時期道教的性靈思想已經與儒家思想或儒家詩學互通互融。如主流道教的掌教者張宇初，其認為，詩歌的職責和性質是“道性情”，而此“性情”便是作者自身的“性靈”，具有正面的價值和意義，且指出只有符合性情之正的詩歌才能是道德高尚的。在此，張宇初已經將性靈與儒家的道德禮儀融合。同時，張宇初還強調，作家要通過讀儒家經典去識禮，且不斷修養出高尚的凜然正氣和倫理道德。可見，其性靈思想是儒道思想的融合，實現了其自然屬性與社會倫理屬性的統一。

在明代，張三豐是著名的道教性靈文學思想大家，其對性靈進行了更為系統和全面的完善和闡述，并提出了詩歌“靈性”論。此詩學觀的形成，既是道教性靈文學思想成熟的標志，也標志著其已具有高度的統括性與總結性。張三豐的“靈性”說解決了道教詩學思想中的邏輯關系問題。分別為：（1）“靈性”的含義，也就是說人體內客觀存在的心靈物件，且對人的思想行為的某個動能具有主宰作用，也可稱之為“心志”。同時，張三豐由道教構成論和本體論的哲學出發，闡釋了儒家的詩言志說，充分彰顯出張三豐對儒釋道的思考方法，對儒家詩言志中的道德規范及政治教化部分進行舍棄，將其“志”直接理解為人的客觀心靈和自然本性的東西，是對儒家詩言志詩學的反思。（2）對“靈性”進行定義，也就是找到本源性東西，便能夠找到該本源事物的產物。因此，張三豐對詩歌的形成根源進行了界定，認為詩歌是“特靈性”的流露，此看法不但承認了道教性靈“氣”說的傳統，也同世俗文學中性靈思想相互融通和補充。（3）張三豐將仙道崇神、煉神的宗教修持融入詩歌思想中，將神之虛靈神秘精神內涵納入詩學領域，把性靈或靈性闡釋為虛靈妙性，認為神所至皆可為詩。也即是，詩歌是人主觀的精神產物，這就回應、綜合了道教文學、世俗文學中的性靈、性情、思想及情感等的含義。（4）張三豐對詩歌差異性的根源進行探討，認為其根源是靈性的差異。詩歌差異主要是詩歌境界、詩歌風格的差異，此差異性則是創作主體差異的決定性因素。創作主體是否具備較高的靈性和天賦，以及后學的高低等，都直接決定著詩歌風格及境界，決定著其靈性差異。此詩歌觀點歸納出了文學創作中普遍存在的規律，即詩如其人，文如其人。

從張三豐的靈性說來看，其性靈文學思想全面而系統地總結了千年來道教文學內部的性靈文學思想，并與世俗文學中的性靈文學思想進行互補融通，將兩個場域中的許多內涵融通起來，形成了合流態勢。然而，從整個中國古代文學的性靈思想看，由性靈概念的發端到其文學內涵的形成，以及美學旨趣等思想理論的形成，性靈文學思想在中國文學史上發揮著重要作用，對文學發展及豐富文學理論等都發揮著巨大推動作用。由其時間布局、發展表現等層面看，先秦為性靈文學思想的萌芽期和孕育期，而漢魏六朝則是其成型期和創建期，唐宋則是其發展鞏固期，金元明清時期則是其成熟期和鼎盛期。

從思想邏輯和空間布局看，性靈文學思想實現了宗教文學、儒家文學和世俗文學中“性靈”思想的互補融通，在情感、性情、品性及道德、思想等主觀層面的連貫性，使其向哲思和審美層面推進。可見，主觀審美、性情和思想為世俗性靈文學思想的發展規律與本質屬性，而道教文學的性靈實現建構的是從物質到精神的情、性和氣，呈現的是從客觀向主觀發展的規律，二者的靠近和融通推動了性靈文學的發展。

總之，該書詳細地闡述了袁宏道性靈文學思想的形成背景、形成過程，以及其對晚明性靈文學思想的影響等，這給研究和探討中國古代“性靈”文學思想提供了良好的思路和詳細的資料，該書內容豐富，論述詳實，是不可多得的參考用書。

（劉慶/山西師范大學戲劇與影視學院博士在讀，太原師范學院設計系講師）