“元批評”的祛魅：論文學批評的起源

王秋實

內容摘要：通過對上古時期文藝現象的考察，中外的“元批評”實踐共同表現出通過直接修改文學文本的方式而達成批評意圖的形態特征。同時，在“元批評”的發生離不開“元話語”和“元價值”的推動和催化，而二者在中外不同語境中的所指也各有不同。中國的“元話語”表達了對于集體利益和道德情操的注重，體現了強調人與外界需保持和諧、人對自我需保持內省的內傾性“元價值”；西方的“元話語”則表達了對于自由主義和英雄主義的追求與向往，背后承載著發揚個體自由和個人奮斗的外傾性“元價值”。

關鍵詞：文學批評起源 元批評 元價值 元話語

作為總體性文學活動中的重要領域，文學批評具有極大的意義和價值。其不僅是文學創作的延續和文學空間的“拓域”[1]，更是文學理論的應用實踐和文學史書寫的重要組成部分，能夠對三者的發生和發展起到顯著的影響。因此，對于文學批評活動的分析和研究無疑是至關重要的，而對于文學批評之起源的研究更是直接關系到了文學史尤其是文學批評史如何發生、如何成為事實的重大命題。

然而，當西方的文學批評研究已經逐漸轉向本體論范疇時，中國學術界卻似乎還對此保持著某種矜持，始終熱衷于從知識論的角度分析和總結歷史各時期的文學界名家學者的批評思想，而不是如同西方一般更加注重研究文學批評本身，從一種黑格爾意義上的“內形式”的角度出發為批評賦予相當的主體性，因此，關于文學批評之起源的研究被長期忽視便不再是一個令人難以理解的問題。文學批評之起源的缺失和文學批評之發生的空白，會使我們無法清晰認識和理解文學批評的本質，同時將會導致文學史或文學批評史出現理論的真空，更會令文學批評這一語匯無法成為堅實穩固的概念，只能淪為一個拉康意義上的“空洞無力的能指”[2]。

面對這個不爭的事實，我們有必要從本體論的路徑入手，借鑒弗洛伊德和福柯等人建構文明與知識的“史前史”或“元歷史”時所使用的方法，建構一種文學批評史的“史前史”，亦即“元批評”的歷史。“元批評”是批評的前提與前奏，批評家所做的一切批評工作都是在試圖無限趨近“元批評”。從這個角度出發，只有對“元批評”的形式與內容進行充分的發掘與祛魅，并對其背后負載的“元價值”和“元話語”進行解蔽與梳理，才能真正從源頭賦予文學批評以主體性，不僅能夠令文學批評史成為可能，同時還能夠使文學批評真正作為一個獨立且有意味的理論與情感的范疇而承載更大的意義與價值。

一.“元批評”建構與想象：基于上古時期文藝情況的一種考察

二十世紀中后期，在福柯、羅蘭·巴特和德里達等一批思想家的影響下，西方文論開始轉向對于文學批評的本體論研究。他們不再滿足于僅僅將文學批評視為某種依附于文學創作與文學理論的方法和知識，而試圖賦予其本體論層面的地位，以期真正實現“批評主體性”的構想。弗洛伊德指出，歷史的發生依賴于文字和紀年方法的出現，但文字出現之前的時空并不會因為缺乏相關記錄而消失，它們“將以某種特定的形態保存在人類歷史之中”[3]，而這種無形的歷史比有形的歷史更加重要，對人類命運的影響無疑更加重大。因此，必須運用某種方法對“史前史”或“元歷史”進行建構和想象，而福柯、威廉斯等人常用的“知識考古”顯然是一種較好的方法。通過對某一概念、現象或行為的不斷追溯，得到一條較為完整的的譜系，從而對該概念、現象或行為產生深刻的理解和把握。因此，如果我們試圖探尋“元批評”的存在和發生情況，那么就必須對文學批評進行“知識考古”，梳理其譜系。但截至當下，中國學界對于文學批評的研究還很不充分，難以形成明確固定的譜系。究其原因，無論是卓越如郭紹虞、羅根澤等人的批評史著述，還是知網平臺上有關文學批評的浩如煙海的文章和成果，都有意無意地避開了“元批評”階段，導致了理論真空的出現。即便是較為權威的文學史著作（如袁行霈、鄭克魯等人主編的中外文學史教材），也均未涉及這一概念，甚至對“元批評”時期文學現象（或許可以稱之為“元文學”）的介紹也較為稀少。因此，我們必須利用現存成果中的有限論述，從上古文學出發進行“知識考古”，對“元批評”的形態進行一番合理性的想象，才能搭建其基本框架、判斷其基本特征。

韋勒克指出，文學批評與文學創作同根同源，二者在最初的階段是相互混雜的，“若沒有文學批評，文學的準則、范疇和技巧就不可能憑空產生；沒有文學的具體問題，文學批評的編寫也是無法進行的。”[4]如果我們借助這個論斷來對上古時期的文學作品（抑或“準文學”或“泛文學”作品）進行分析，即可發現這樣的現象：盡管批評話語沒有直接顯露成形（即沒有出現獨立的文學批評作品），但是卻依然在文學作品的文本中留下了某種痕跡，而這些痕跡恰好是“元批評”的存在和發生的印證。學界曾認為“有著悠久歷史的傳記批評”[5]就是“元批評”，其實并非如此，雖然傳記批評是一種相對初級、簡單的批評范式，但其業已發展成熟，自然與處于蒙昧的不成熟狀態的“元批評”不可同日而語。袁本《中國文學史》和鄭本《外國文學史》都記載了一個相似的現象，即早期文學創作的文本內容的往往會不斷發生調整和變化，如中國上古時期某些韻文的不斷刪改成型的過程和古希臘時期十二主神的名稱與職能的變動過程。例如《彈歌》由最初復雜含混的單字形式變成了簡單押韻的動賓結構的詞匯形式；中外英雄形象都發生了從原始人性向光輝神性的易轍（這一點在中國英雄身上有更加明顯的體現）；古希臘十二主神由較為混亂且缺乏固定名稱的“混沌神”變為擁有了明確分工和鮮明形象的“職能神”等。上述變動既象征著人類的進步，更聲明了在進步過程中人類對外界和自身的不斷的反思和追問，以及對于合理化體系與秩序的向往。雖然這些反思和追問并沒有以完整獨立的形式打破文學文本的桎梏而獨立成章，但是它們已經表明了文學批評的存在和發生。從這個角度而言，正是因為文本的改造者們不滿足于前在的文本，因而產生了批評的動機和意圖，而這些動機和意圖在某種特定的價值觀的引導下又以特定的形式出現，體現了批評者自身的意識形態話語，令“元批評”得以發生和呈現。現代的文學批評表現為專文專著的形式，超越了前在的文學文本并旗幟鮮明地表達批評者的觀點和意圖，而上古時期的“元批評”則呈現為對文本內容的直接改動，并將改動后的內容予以固定和傳播，較為含蓄、隱蔽地表達了自身對于文本的思考。

巴赫金指出，文學批評與文學創作相同，都體現為作者對于自身和外界的一種表達，是作者（創作主體或批評主體）對于“進行對話”的訴求，因為“任何文學與非文學的話語本來都具有對話性”[6]。“元批評”之所以被“元”這一語匯所修飾和概括，正是因為其與真正的批評相比缺乏成熟的內容和形式，也缺乏穩定有效的表達方法，批評者對于文本的反思暗藏在其所改動的痕跡之中，往往呈現出隱而不明、潛而不發的特質。值得注意的是，盡管“元批評”缺乏明確直接的表述，看似處于某種失聲或缺位的狀態，但是其并不缺乏文學批評賴以存在的思想和話語。正是這個要素的存在，既證明了“元批評”是文學批評的寶貴前奏，也聲明了其存在和發生的合法性。當然，對文本的直接改動只是“元批評”中較為突出的一種形式，“元批評”歸根結底體現為上古時期人類對于文學文本隱而不發的判斷和思考，就如同海德格爾現象學中關于“世界”和“大地”[7]的比喻一般，“元批評”并不沒有建立清晰明亮的“世界”，而是依然蟄伏于混沌沉厚的“大地”之中，尚未令真正意義上的文學批評實踐浮出歷史地表。

如果我們對于文學做一番知識考古學追溯，則最終可以追溯到上古時期的原始宗教和祭祀等活動的發生。正是這些活動衍生出口傳文學，使得包含著神話傳說、奇聞異事等的民間故事得以傳播延續，最終在文字符號的輔助下成為書面文學。在這一譜系上，中西文學史呈現出相同的面貌。但恰恰是宗教和祭祀等活動為“元批評”的形態賦予了一個重要的特征——“元批評”絕非如同現代批評一般是個人性的活動，而是集體思想的結晶。在上古時期的險惡環境中，人類必須緊密依靠集體才能故得以生存和發展，集體思維深入上古人的無意識之中，貫穿著生活中的方方面面。因此，無論是作為“元文學”的原始活動，還是作為“準文學”的口傳文學，抑或是“元批評”，都是由集體思考和創作而產生。盡管具體的情節編排和改動可能由某個個體完成，但是就如同建國初期三十年中常見的“集體創作、個人執筆”一般，上古時期文學創作的主題設置和情節編排往往完全依照集體的意見，這與現代意義上強調個人主體性與能動性的文學創作與批評截然不同。所以無論是“元文學”還是“元批評”，催動起產生的思想和話語以及背后的價值觀念都來源于集體，而非獨立的個人，這是“元批評”的一個至關重要的特征。

結合之前的論述，我們可以為“元批評”做出一個較為明確的界定：“元批評”是上古時期人類通過對于文本的直接修改等缺乏獨立形式和明確內容的方式對文學文本進行判斷和反思的集體性的批評實踐。正因為其相較于現代批評所表現出的樸素和幼稚，且與文學創作實踐難以區分，缺乏自身的本體論地位，所以被稱之為“元批評”。“元批評”的發生無法脫離“元話語”和“元價值”的支撐。因此，若欲進一步為“元批評”祛魅，進一步探究文學批評之起源，我們仍要對暗藏在歷史地表之下的“元話語”和“元價值”的進行發掘，揭示它們對于文學“元批評”所施加的影響。

二.“元批評”的動機：浮出歷史地表的“元話語”與“元價值”

在西方學者關于“元批評”的研究中，對于批評動機的探究無疑是較為重要的一環。為此，他們對于文學批評實踐展開考古學溯源，最終追溯到亞里士多德著作《詩學》中的論述。亞里士多德認為，文學批評的動機是“突出藝術規律的批評價值體系”[8]。古羅馬文學家賀拉斯也指出：“我自己不寫什么東西，但是我愿意指示（別人）：詩人的職責和功能何在，從何處可汲取豐富的材料，從何處汲取養料，詩人是怎樣形成的，什么適合于他，什么不適合于他，正途會引導他到什么去處，歧途又會引導他到什么去處。”[9]這顯然是賀拉斯的自謙之詞，畢竟他是與維吉爾、奧維德齊名的古羅馬詩人。由于創作和批評的并駕齊驅，賀拉斯的闡述不僅進一步細化了亞里士多德的觀點，又印證了文學創作與批評之間密不可分的聯系，進一步說明了“元批評”的混雜形態。

然而，若欲對“元批評”的發生做進一步的考量，僅僅觸及動機的層面是遠遠不夠的。借助索緒爾的話語來談，動機仍然只是“元批評”的“表層結構”[10]，我們需要對動機做出進一步的分析——為什么批評家會產生規范文學創作的意圖，而這種意圖的背后又隱藏著何許要素？亦即“元批評”乃至文學批評動機的“深層結構”究竟是什么？巴赫金的對話理論為上述問題的解答提供了一條有利的路徑。在《陀思妥耶夫斯基詩學問題》和《小說理論》兩部著作中，巴赫金不僅指出了文學文本中人物的對話關系，更從文學場的廣闊視域出發，指出了文學活動的對話性質。巴赫金認為，文學活動正是人與外界和自己的一種交流對話的方式，而文學創作與文學批評就成為了一種話語媒介，體現了人類的詩性智慧。通過對于二者的具體實踐，人類可以有意識地表達和抒發自己的種種意識形態和思想情感，最終得以對自身和外界產生更加深刻的認識和理解，從而達到康德所論述的“無目的的合目的性”與“無規律的合規律性”的境界。

借助巴赫金的理論，我們可以認為，無論是“元批評”還是文學批評都表現為一種話語形式，而這種話語則產生于“元話語”，亦即其中心思想的來源就是“元話語”。例如劉復生等人指出，改革開放后的文學批評的核心思想大多來源于李澤厚對于“救亡壓倒啟蒙”的反思，于是“救亡壓倒啟蒙”就成為了彼時批評話語的元話語。又如女性主義文學批評中常見對于“女禍”和“厭女癥”的批判，則來源于“反菲勒斯中心主義”[11]的元話語。因此，在上古時期的“元批評”實踐中，必然也存在著某種“元話語”，作為中心思想的資源而催動著批評的發生和發展。

“元批評”所表達的具體話語形式可以因時因地而變，但“元話語”的所指卻往往是穩固不變的，如同弗萊意義上的“原型”一般，深植于人類的集體無意識之中。以上文提到的中外英雄形象的變遷為例，中國英雄從個體奮斗到為公為群的轉變，以及在個人品德層面的不斷凈化和進步，這些改動都體現了中國古代“元批評”中對于集體主義的強調和對于道德情操的要求（甚至是苛求）的“元話語”。反觀古希臘英雄形象的變動，從伊阿宋等人幾乎如“鬧劇”一般地爭搶金毛羊到俄狄浦斯勇于承認錯誤、傲然迎接命運的凜然大義，古希臘時期的“元批評”無疑來源于不斷成型加固的個人至上、尊重人性、崇拜英雄的“元話語”。正是因為“元話語”的催化和鼓動，“元批評”的具體實踐才有可能生成和發展。

巴赫金認為，話語在文學活動中表現為“聲音”[12]，是一種“物質性”[6]342的思想和態度，本質上并沒有脫離形式的范疇。那么我們由此可以推論，必然存在著一種“內容”與話語的形式相匹配，這種“內容”就是價值，而與“元話語”相匹配的“內容”就是“元價值”。“元話語”與“元價值”共同構成了“元批評”深層結構的兩面。若無“元價值”，則“元話語”將會成為拉康意義上空洞飄浮的能指；若無“元話語”，則“元價值”則會因無法得以表述而被永遠隱匿。因此，二者呈現為相輔相成、相互支撐的共生狀態。從這個角度而言，只要能夠疏通“元話語”的所指，我們就能夠較為便利地厘清“元價值”的內涵。

仍以中外英雄形象的變遷為例。中國古代“元批評”的“元價值”體現為兩個維度：就人與外部世界的關系而言，“元價值”追求的是美學意義上的和諧。無論是人與自然還是主體與他者，都強調和諧統一、消弭差異、美美與共的價值觀念，因此才會不斷生產出“天人合一”與集體主義等“元話語”。就人自身而言，“元價值”追求的是內省和反思，強調萬事“反求諸己”，通過不斷地反省自身來達到道德與倫理的進步與升華。兩個維度相互緊密聯結，共同表現出“內傾向”。古希臘時期“元批評”的“元價值”同樣體現為兩個維度：在個體層面追求自由與勇敢的精神意志，強調創造、進取和開拓的價值觀念；在群體層面則強調競爭、強調比拼，不會試圖強行修正群體中的“參差不齊”，在相互制衡的基礎上達成總體性的平衡。二者共同表達了“外傾向”的意識形態特征，因此生產出個人英雄主義等“元話語”。

布爾迪厄在文化資本理論中指出，文化資本“基本的狀態是與身體相聯系的”[13]，特定文化體系中種種的內涵建構與塑造了人的身體。如中國民間俗語中的“站如松、行如風”，不僅體現了嚴格的內省精神，也表達了與自然和諧統一的“元價值”追求；西方的“自由放任”的傳統同樣來源于古希臘時期對于個人性的關注與推崇的“元價值”，強調個人的身體和精神的雙重自由。因此，對于“元價值”的分析研究不僅有利于建構和想象“元批評”，更對于文化學研究有著重要的價值和意義。

三.來日方長的“元批評”祛魅之路

總而言之，“元價值”的內容以“元話語”的形式訴諸表達，二者共同生產出了“元批評”的具體實踐。正如上文所述，如果不能對二者進行發掘和探究，就無法真正使“元批評”獲得發生和發展的動力。只有使二者浮出歷史地表，“元批評”和后世成熟的文學批評才能成為海德格爾意義上的清晰明亮的“世界”，才能獲得本體論的地位，繼而具備主體性特征。正是由于中外民族的“元話語”和“元價值”分別催化了各自的文學批評實踐，而二者尤其是“元價值”又在歷史發展過程中發生了一些微妙的觀念層面的嬗變，令文學史和批評史逐漸形成譜系，從而讓人類的文學活動表現得豐富多彩。

不過我們仍要清晰地意識到，對于“元批評”其他形態的進一步研究和對于“元話語”和“元價值”的進一步揭示，對于三者關系的進一步發掘和闡釋，使“批評主體性”的建設得到進一步加強，令文學批評真正作為一個獨立的思想與情感的范疇而承載更大的意義與價值，令“文學史-文學創作-文學批評”在真正意義上形成列斐伏爾式的“三元辯正”，仍然是一個任重道遠的任務和方興未艾的命題。

參考文獻

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[13][法]皮埃爾·布爾迪厄.文化資本與社會煉金術[M].上海：上海人民出版社，1997：194.

（作者單位：蘭州大學文學院）