孔孟仁義觀比較分析

劉鳴遠

內容摘要：“仁”“義”的觀念是在中華民族長期的歷史發展過程中逐漸產生并發展起來的。至孔子創儒學，以“仁”“禮”為主脈闡發，仁的學說遂成為儒家思想的核心內容。孟子以義為核心的仁義觀源于孔子，同時受曾子和子思學派的啟發，對孔子之道做出了相應的發展和推進。正是由于“仁”“義”觀念在不斷地被繼承和發展，直至今日，其仍然深刻影響著中國人的思想及行為方式。

關鍵詞：仁 義 孔孟

早在孔子之前，“仁”的觀念就已經被廣泛使用，其最早見于《尚書·金滕》篇中“予仁若考，能多材多藝，能事鬼神”i。此時的“仁”指生人對已死之人悼亡的一種心理意向。及至周人建國，封土建國、設立宗法制度，使得周人開始從“神權”向“人本”回歸。由此，春秋時期的“仁”多在現實的“具體行為”中顯現，如《左傳·莊公二十二年》“飲桓公酒，樂。公曰：‘以火繼之。辭曰：‘臣卜其晝，未卜其夜，不敢。君子曰：‘酒以成禮，不繼以淫，義也；以君成禮，弗納于淫，仁也。”ii到了孔子，其乘“神權”向“人本”回歸之勢，將周人的“人文精神”更進一步引入自覺階段，同時對“仁”展開了深刻闡發。

一.人文精神下直觀的孔子仁義觀

“仁”作為孔子思想中道德體系的核心范疇，主要是內化為做人的根本。孔子認為“仁”應該“終身行之”，同時將“仁人”看作是做人的最高境界。在這里，孔子首先認為只有“仁人”可以擁有真正的好惡。孔子說：“唯仁者能好人，能惡人。”iii即只有仁者，可以真心地喜歡別人，也能真心地厭惡別人。這里孔子想說的，大概是自然的、從本心中流露的好惡。我們也可以通過《論語》中其他章節所說，于內“剛、毅、木、訥”可稱為“近仁”，再具有“恭、寬、信、敏、惠。”可稱為“仁人”；于外的要求就是要正直，即“人之生也直，罔之生也幸而免。”iv仁人可以按照本心行事，不為外物所累。但要做到遵守本心豈是易事？蓋“仁者必有勇”v，此處的勇即是一顆剛毅的本心。同時，世事繁雜，在去往“仁人”的道路上，我們要提防外物蒙蔽我們的本心，這就需要做到“仁者必有知”vi。有勇有知，方是我們“去蔽”成仁的途徑。

其次，在孔子的學生樊遲問“何為仁”時，他答道：“愛人”。而無論是“已欲立而立人，已欲達而達人”vii還是“已所不欲，勿施于人”，其核心都在于“推己及人”，“愛人”就成為了“推己及人”的首要基礎，但這里的“愛人”是有差等的，其首先是愛自己的親人，所以孔子在這里認為孝心便是仁心。孔子說：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。”viii即父母的年歲，不可不常記在心，叫你一想到，又是歡喜，又是憂懼。歡喜是喜其壽，憂懼是懼其來日無多。在這“憂”“喜”背后促使我們做出行為的、我們的本心是什么？我想一定是源于我們的“孝心”，孝心在這里就是仁心。

最后，在孔子對于“仁”的表述中，有一特別值得關注的問題即“殺身成仁”。劉寶楠在“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”中引“人莫不重于其生也，君子亦何以異于人哉？然以害仁則不敢以求生，以成仁則殺身而不避，蓋其死有重于生故也。”ix來說明無論是君子、小人，都重于生。但要以做不仁之事來求生，君子則殺身成仁。然而，劉寶楠還認為“成仁”不一定非要“殺身”。他說“夫圣賢之死不死，審乎仁不仁，非謂仁必死也，非謂死則仁也。”x即身死未必為仁，不死未必不仁。這一觀點可以在其評管仲時看出，管仲雖未身死，更甚歸于桓公，孔子非但沒有批評，反而罕見的稱其“仁”，劉寶楠在此處說“故圣人以仁許之，且以其功為賢與召忽之死矣。”xi

通過劉寶楠的解釋，我們這里可以探討一下孔子許仁的標準。論語中，孔子以“仁”許之的不外管仲、比干等寥寥數人，而對其門下弟子沒有直接稱“仁”的，最高評價也僅是“近仁”。如若說孔子許仁的標準是“殺身成仁”的話，那管仲就不符合這個標準。可見，“殺身成仁”只是一種方式。另一種應該是針對管仲這種歷史人物的評價準則，稱其為仁的“仁”中包含的應是遠大的理想抱負、博施眾濟等行為。如孔子在評管仲時說“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到如今受其賜。”可看出，是以其有益于民生福祉來稱贊其“仁”，本義仍是在于有沒有發揮自己本身的仁德去撫慰他人。

孔子雖然多言“仁”，但對于“義”的表述也十分重要。首先，“義”在《論語》中皆指“正當”或“道理”，如《為政》“……見義不為，無勇也。”《里仁》“君子喻于義，小人喻于利。”《雍也》“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”等都表示“正當”的意思；在《里仁》“子曰：‘君子之于天下，無適也，無莫也；義之與比。”《顏淵》“子曰：‘……夫達也者，質直而好義……”《衛靈公》“子曰：‘群居終日，言不及義；好行小惠，難矣哉。”等出都表示“道理”的意思，通過這些例子不難看出“義”字在孔子思想中的重要地位。其次，孔子談論了“禮”與“義”的關系，認為“義”是“禮”之基礎。在《衛靈公》中，孔子說：“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉。”，孔子認為“禮”依“義”而成立，“義”是“禮”的內容，“禮”是“義”的表達，即勞思光所說：“一切制度儀文、整個生活秩序，皆以‘正當性或‘理為其基礎”。xii在《子罕》中，孔子說：“麻冕。禮也。今也純。儉，吾從眾。拜下，禮也。今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”可以看出，孔子認為“禮”之本不在儀文，一切儀文即禮的具體內容都是可以根據“理”來改變的，此處的“理”就是其所說的“義”，就是“禮”的基礎。最后，孔子在談“仁”與“義”的關系時，認為“仁”是“義”之本。他先是辨析“義”與“利”的關系，認為跟從私欲則講求“利”；跟從公心則追求“義”。《述而》中，孔子說：“仁，遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”可見，“仁”就是這種摒除私欲，不向外索求，不受制約從而達到“大公”的一種境界，勞思光說：“人能夠立此公心，全由自主，故說：‘我欲仁，斯仁至矣。”xiii蓋“仁”就是指“公心”，為“義”之本。

可見，在孔子的思想中，“義”是“禮”的基礎，“仁”是“義”的基礎。人由守禮而生成“求正當”即“義”的意志，再由這一意志規范自身，從而達到“仁”。但也不難看出，孔子并沒有對“仁、義”做出明確的規定，而是用一個個具體的事例來將其體現出來，如“愛人”“孝悌”“克己復禮”等，這無疑是一種“直觀的仁義觀”，是對周人建國以來的“人文精神”的自覺體現。由此，孔子雖然沒有將“仁義”并舉，但卻有學者認為，孔子是將仁、義、禮組合成了三位一體的結構。如勞思光說：“仁、義、禮三觀念，為孔子理論之主脈，至于其他理論，則皆可視為此一基本理論之引申發揮。”xiv雖然這種說法有人反對，但不可否認的是孔子關于仁、義的思想深刻的影響了孟子，孟子仁義并舉的思想是根植于此的進一步發展。

二.內歸心性，外宿仁政的孟子仁義觀

孟子在繼承孔子仁義觀的基礎上又對其進一步發展，其原因有二，一是孟子處于戰國中期，這一時期各諸侯國為實現一統霸業紛紛變法圖強，這就導致封建地主階級與農民的矛盾日益激化，對于封建統治十分不利。二是在這一時期，楊朱、墨翟學說風氣靡盛，不利于正統儒家規范下的封建統治。由此，孟子對孔子仁義觀進一步發展時將“仁義”并舉，使儒學在向外統治時立于“仁政”，向內回歸則本于“善性”。

孟子談“仁”，首先是將“仁”與“政”結合來說，他認為政權的更替是以民心為決定條件的，而能否得民心，則在于“仁”或“不仁”。《離婁上》中說“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。”此處民心成為了政權得失之關鍵，孟子之前多以“天命”，即執政者是否“受命”來判斷政權的更替，而到了孟子這里，他認為“天命”主要表現為“民心”。以此，孟子更是超前的提出若執政者失道，即背離民心，則民可以推翻其政權統治，即《梁惠王下》中齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于傳有之。”曰：“臣弒其君，可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”可見，孟子以“仁”與“不仁”作為判斷政權得失的首要條件。

其次，孟子提出了“仁政”的說法，擴充了“仁”的內涵。“仁政”是孟子思想體系中極其重要的概念，其基本含義是將“仁”所包含的“親親”與“仁民”的原則運用在政治之中，要求統治者以民生為基礎來考慮政治問題。他認為民是國家的基礎，得民心者得天下，而要得民心，就要行“仁政”。在《梁惠王上》中，孟子用“保民”來說明“仁政”，孟子的具體主張為：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，匆奪其時，八口之家可以無饑矣、謹癢序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”xv這種類似的說法在《孟子》全書中共出現了不止一次。值得注意的是其在《盡心上》中說“所謂西伯善養老者，制其田里，教之樹畜，導其妻子，使養其老。”此即先滿足生民的基本生活需要，后富而教之。正如《梁惠王上》中說“彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？故曰：‘仁者無敵。王請勿疑！”孟子以“保民”為施政之要，以“仁政”使民眾安樂，施政保民、仁政得民，即以仁安人，故得民心則無敵對者，則必可王天下。

最后，勞思光說：“由于孟子以民心所向決定政權所歸，又以‘仁政為得民之要；故‘仁觀念在孟子學說中遂得一擴張，由純道德意義之觀念化為涉及實際之觀念。此即所謂‘仁之效用化”。xvi孟子認為“仁者”必為天下所歸，將“仁”的觀念賦予效用化的意義，體現在政治中便表現為“德治”。即執政者要有“德性”，然后通過其“仁心”發布“仁政”，然后得以治理天下。

同時，在孟子的思想中，“義”被提到了與“仁”同等重要的位置，認為“義”是達到“仁”要遵循的方向和尺度。首先，孟子多將“仁義”并舉。在孟子的思想中，仁義禮智“四端”是相互聯系、相互影響的，但“仁”與“義”的關系明顯更為緊密，如《離婁上》中孟子說：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”由此可見，“仁”是個人最終要達到的歸宿；“義”則是到達這個所在的坦途，是達到“仁”要遵循的方向和尺度。其次，孟子將“義”賦予了實踐的意味。在《公孫丑上》中，孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”其中，“仁”是不忍人之心，是惻隱之心，是人生來就有的同情心。如果統治者可以將這種與生俱來的不忍人之心運用到政治中，便可實行“不忍人之政”，即“仁政”，那么自然可以王天下。但是，在施行“不忍人之政”時要注意方式方法，遵循一定的方向和尺度，這便是義，即以義正己，來匡正自己的“不忍人之政”。《盡心上》中說：“居仁由義，大人之事備矣。”而“不能居仁由義，謂之自棄也。”xvii

最后，孟子繼承并發展了孔子重仁義而輕私利的思想。在《梁惠王上》“孟子見梁惠王”章中，可以看出孟子認為每一個個體在社會中都充當著一定的角色，承擔一定的社會責任，不論是“王”、“大夫”、“士庶人”，都應該守住自己的本分，即講求“義”，以義理來約束自己，這樣才能各司其職，維護統治。在《告子下》中孟子說：“先生以利說秦、楚之王……是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。”即在孟子看來，統治者只講求“利”而不重“義”，就會損害人倫關系，導致人人為己，相互爭奪，繼而導致國家危亡。故孟子認為，君主的行為必須要受到規范，這不僅是對國家權力運行的保證，更是對普通民眾的負責。由此，則必然要對其所作所為提出貼合“仁義”的要求，即“君仁，莫不仁；君義，莫不義。”xviii讓統治者以身作則，不去計較物質利益，完全按道德的要求行事，這樣就可以使民眾歸服。

綜上觀之，孟子雖然進一步提出了“性善論”的觀點，使儒學向內有所歸依，但卻仍然屬于“直觀的仁義觀”，其本質仍為“重德”，發展方向沿襲了自周至孔子以來的“人文精神”，最后顯露于某一“道德主體”，其“仁義”之道就是從統治者的“不忍人之心”出發，在治理國家時，借“不忍人之政”來踐行這個心，就是由“義”來正己之“仁”，后再推至四方，以覺他人之“仁”，就是孟子所說：“天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。”xix

總之，無論是孔子還是孟子，其二者立足“仁”“義”構建和發展的思想體系成為了儒學大廈的基石。《論語》中說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”勞思光在評論中說“此節論仁之本義，仁即是視人如己，凈除私累之境界。”xx而《論語》中談及“義”時，多指“正當”和“道理”的意思，同時，“義”也是將“禮”與“仁”聯系起來的關鍵一環，“義”是“禮”的基礎，“仁”是“義”的基礎，“義”在此處充當一種由“仁”至“禮”的實踐性步驟。如此，可以說孔子建立起了以“仁、義、禮”三位一體的理論主脈，反觀孟子，則是在“仁、義”并舉的觀念下，進一步提出了具有形上意味的性善論，使孔子以來帶有“人文主義”覺醒和“重德”本質的儒學內有所歸。

注 釋

i王生云.孟子的仁義觀對孔子之道的發展[J].管子學刊，2018（01）.

ii楊伯峻.《春秋左傳注》[M].中華書局.2021.

iii《論語·里仁》

iv《論語·雍也》

v《論語·憲問》

vi錢穆.《論語新解》[M].九州出版社.2018.第64頁

vii《論語·雍也》

viii《論語·里仁》

ix劉寶楠.《論語正義》[M].中華書局.1982.第620頁

x劉寶楠.《論語正義》[M].中華書局.1982.第620頁

xi劉寶楠.《論語正義》[M].中華書局.1982.第581頁

xii勞思光.《新編中國哲學史（卷一）》[M].三聯書店.2019.第114頁

xiii勞思光.《新編中國哲學史（卷一）》[M].三聯書店.2019.第118頁

xiv勞思光.《新編中國哲學史（卷一）》[M].三聯書店.2019.第110頁

xv《孟子·梁惠王上》

xvi勞思光.《新編中國哲學史（卷一）》[M].三聯書店.2019.第176頁

xvii《孟子·離婁上》

xviii《孟子·離婁下》

xix《孟子·萬章下》

xx勞思光.《新編中國哲學史（卷一）》[M].三聯書店.2019.第117頁

（作者單位：寶雞文理學院）