對(duì)話(huà)與融通：當(dāng)代中國(guó)馬克思主義哲學(xué)發(fā)展論略

溫甜甜

摘? ? 要：走過(guò)七十多年歷程的當(dāng)代中國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究雖然取得了一系列的成就，但必須認(rèn)識(shí)到，習(xí)近平新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義語(yǔ)境中的當(dāng)代中國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究，如何創(chuàng)新性的推進(jìn)、不斷生成新的命題、新的論域卻是一個(gè)未解決的問(wèn)題。基于新中國(guó)七十多年學(xué)術(shù)研究現(xiàn)狀的反思，發(fā)現(xiàn)“對(duì)話(huà)”與“融通”是打開(kāi)研究思路、拓展研究論域的兩個(gè)重要視角。同時(shí)，這一視角可以作為方法論的軸心范式，從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)和西方哲學(xué)的對(duì)話(huà)融通之間，推進(jìn)當(dāng)代中國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究從“照著講”到“接著講”的主體轉(zhuǎn)變，為當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)研究提供中國(guó)經(jīng)驗(yàn)、貢獻(xiàn)中國(guó)智慧。

關(guān)鍵詞：對(duì)話(huà)與融通；中國(guó)化馬克思；西方馬克思；研究方法與視角

中圖分類(lèi)號(hào)：B27? ? ? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ? ? ? ?文章編號(hào)：1009-5128（2023）03-0044-08

收稿日期：2023-01-11

作者簡(jiǎn)介：溫甜甜，女，陜西榆林人，延安大學(xué)政法與公共管理學(xué)院碩士研究生，主要從事哲學(xué)研究。

自20世紀(jì)以來(lái)，我國(guó)的馬克思主義研究從李大釗、陳獨(dú)秀等學(xué)人的引入介紹階段，發(fā)展到新中國(guó)成立以后的“馬克思主義的意識(shí)形態(tài)”與“社會(huì)實(shí)踐為主導(dǎo)”的政治階段，再到新時(shí)期以來(lái)的“馬克思主義中國(guó)化”與“反思研究”的創(chuàng)新階段。但是，“思想傳播”是一個(gè)傳播者和受眾的雙向互動(dòng)與思想碰撞過(guò)程。不可否認(rèn)的是，中國(guó)百年來(lái)一直都在開(kāi)放社會(huì)、開(kāi)啟民智、發(fā)奮圖強(qiáng)、引進(jìn)思想，并不間斷、持續(xù)性地與外界開(kāi)展西方馬克思主義研究的對(duì)話(huà)與融合。時(shí)至今日，雖然時(shí)代語(yǔ)境和社會(huì)樣態(tài)不斷發(fā)生轉(zhuǎn)換，但“對(duì)話(huà)”與“融通”已經(jīng)發(fā)展為馬克思主義研究必不可少的核心范式，且具有較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義，其不僅能夠幫助我們把握當(dāng)代馬克思主義研究的范式圖譜構(gòu)變，還能輔助我們更深刻地理解當(dāng)代中國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究的創(chuàng)新史。

一、“對(duì)話(huà)”：當(dāng)代馬克思主義

哲學(xué)研究的范式和軸心

在全球一體化背景下，不同學(xué)科、學(xué)說(shuō)之間的對(duì)話(huà)與交流，已成為促發(fā)學(xué)術(shù)創(chuàng)新的不二法門(mén)。自馬克思主義被引入中國(guó)開(kāi)始，西方馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)馬克思主義哲學(xué)就已經(jīng)展開(kāi)了“對(duì)話(huà)”，只是最初的對(duì)話(huà)以?xún)A聽(tīng)、借鑒和學(xué)習(xí)為主。而新中國(guó)成立后，中國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究借鑒蘇聯(lián)，樹(shù)立“教科書(shū)模式”。發(fā)展到新時(shí)期，我們開(kāi)始掙脫理論桎梏，擺脫了蘇聯(lián)哲學(xué)原理教科書(shū)的束縛，并積極推進(jìn)學(xué)術(shù)碰撞與交流，同時(shí)開(kāi)展各類(lèi)學(xué)術(shù)“對(duì)話(huà)”，從而確立“對(duì)話(huà)”的研究范式，并在這一范式的引導(dǎo)下不斷更新我們的思想庫(kù)和研究視角。可以說(shuō)，中國(guó)的諸多理論成果，很大程度上都是在馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)思想相互對(duì)話(huà)、互相融合的情況下產(chǎn)生的。一方面，學(xué)者們與馬克思原典“對(duì)話(huà)”，深入開(kāi)掘馬克思主義的歷史觀和人民觀，借鑒、理解和反思馬克思主義哲學(xué)的精髓。另一方面，學(xué)者們利用馬克思主義的哲學(xué)方法，為現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題探尋思想資源和理論指導(dǎo)。同樣，中國(guó)馬克思主義哲學(xué)在與西方馬克思主義哲學(xué)對(duì)話(huà)的過(guò)程中，也為世界馬克思主義哲學(xué)研究提供了新的經(jīng)驗(yàn)和支撐，在思想交鋒與學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴中，豐富了馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)體系和話(huà)語(yǔ)體系。在此，我們至少可以從中馬與儒學(xué)、中西馬哲的關(guān)系等層面來(lái)探究馬克思主義“學(xué)術(shù)對(duì)話(huà)”這一核心研究范式在我國(guó)理論界的重要性和主體性。

就中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)與中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的形成關(guān)系而言，馬克思主義哲學(xué)中國(guó)近代思想文化領(lǐng)域，一直伴隨著“啟蒙”與“救亡”的雙重焦慮。［1］1前者通過(guò)道德規(guī)訓(xùn)、集體感召和社會(huì)運(yùn)動(dòng)實(shí)現(xiàn)，后者在根本上則是一個(gè)現(xiàn)代性如何獲得、國(guó)家如何克服痼疾、圖存日新的問(wèn)題。而兩者的內(nèi)在矛盾在近代許多處于探索階段的思想家身上均有體現(xiàn)，如康有為在《大同書(shū)》中體現(xiàn)出一定的平等權(quán)和共同生產(chǎn)的色彩，但其晚年則轉(zhuǎn)向了政治上的保守、思想上的宗教神學(xué)化；再如陳獨(dú)秀在“救亡與啟蒙”的問(wèn)題上，也有著潛在的矛盾，李澤厚指出，他是為了“救亡，為政治”，為“徹底改造國(guó)家而高喊啟蒙”［1］110。既宣傳“愛(ài)其國(guó)使立于不亡之地，愛(ài)國(guó)之義莫隆于斯”，卻又忽視了實(shí)現(xiàn)“啟蒙”的本民族先置的認(rèn)知條件和接受條件。而在20世紀(jì)三四十年代，作為新儒家代表人物的錢(qián)穆、熊十力、梁漱溟等人所關(guān)注的重點(diǎn)則是中國(guó)能夠在歷史探索后“變而成者依然為我”的國(guó)族理想，試圖給“救亡”的“存我”精神尋找傳統(tǒng)的皈依之處，但他們眼中的“變”仍然是籠統(tǒng)的，未形成中國(guó)道路的泛西方化的文化精神和哲學(xué)理路［2］26。可以說(shuō)，在“救亡壓倒啟蒙”“變與存”均未得到回答的探索時(shí)期，馬克思主義哲學(xué)的某些成分，散落在中國(guó)知識(shí)界的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)中，與中國(guó)傳統(tǒng)尚未形成共時(shí)層面的有效對(duì)話(huà)。

今日不同于晚清民國(guó)時(shí)期，馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)的傳統(tǒng)文化發(fā)生對(duì)話(huà)，可謂在中國(guó)已經(jīng)歷了百年革命與建設(shè)的實(shí)踐，已經(jīng)回答了“中國(guó)的現(xiàn)代化”之問(wèn)，為我們提供了一種縱向的不斷由舊向新的發(fā)展性力量；［3］而儒家的某些觀念因歷史積淀，充當(dāng)?shù)氖且环N“一般知識(shí)”，一種實(shí)現(xiàn)“倫理化”的質(zhì)料，其內(nèi)部觀念雖因時(shí)而變，卻更顯出一種橫向上普遍的倫理要求。隨著馬克思主義哲學(xué)在當(dāng)代中國(guó)的改革實(shí)踐與中國(guó)的具體問(wèn)題進(jìn)一步結(jié)合，必然面對(duì)社會(huì)利益關(guān)系與意識(shí)形態(tài)的復(fù)雜糾葛，“中國(guó)化馬克思主義對(duì)文化保守主義日益呈現(xiàn)出更加開(kāi)闊的心態(tài)和理性的態(tài)度”［4］10。而以現(xiàn)代新儒學(xué)為核心的文化保守主義也通過(guò)內(nèi)在發(fā)展，產(chǎn)生了新的理論范式，形成了以杜維明、余英時(shí)、成中英等為代表的第三代現(xiàn)代新儒學(xué)且具有“內(nèi)在批判和外在對(duì)話(huà)”的性質(zhì)。因而，自20世紀(jì)八九十年代以來(lái)，在包容與對(duì)話(huà)的文化范式逐漸形成的過(guò)程中，“分歧與對(duì)話(huà)”成為中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)的基本共生狀態(tài)。在這種互為保持的對(duì)話(huà)語(yǔ)境中，馬克思主義哲學(xué)與儒家思想在人文領(lǐng)域的交流更強(qiáng)、更有益且更具建設(shè)性，本質(zhì)上已不再有“存與變”和“彼與我”的尖銳對(duì)立，而是轉(zhuǎn)化為了回歸中國(guó)傳統(tǒng)的自我救贖的“軸心文明”時(shí)代，以及汲取思想養(yǎng)料的呼吁與新舊文化范式的互為疊合，還有如何更好地解決中國(guó)當(dāng)代現(xiàn)實(shí)發(fā)展問(wèn)題的當(dāng)下之問(wèn)。杜維明曾指出“馬克思主義人文主義和儒家的人文主義能夠配合”，就是要超越“啟蒙主義”單一視野“一直發(fā)展下來(lái)”衍生的種種框架、范疇和概念。［5］這顯然已經(jīng)不同于亨廷頓所謂中西方文化之間的“沖突反應(yīng)”模式，基于馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化和儒學(xué)的現(xiàn)代化，兩者已經(jīng)處在對(duì)話(huà)而非對(duì)立的狀態(tài)中。

就中國(guó)馬克思主義與西方、蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)的關(guān)系而言，在中國(guó)馬克思主義研究的歷史長(zhǎng)河當(dāng)中，我們也曾一度將“蘇聯(lián)教科書(shū)模式”確認(rèn)為馬克思主義的唯一正確理解。在這一模式的指導(dǎo)下，人們“傳統(tǒng)馬克思主義先入為主地對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行剪裁與割舍，強(qiáng)制性地磨平文本之間的問(wèn)題棱角，將其處理成一以貫之的同質(zhì)性存在”［6］54。同時(shí)，在“辯證唯物主義與歷史唯物主義”解讀模式的束縛下，學(xué)者只需要進(jìn)行“定論”式的材料補(bǔ)充和細(xì)枝末節(jié)的考證，似乎一切思想分歧和異端問(wèn)題都能在此邏輯當(dāng)中得到圓滿(mǎn)解決。久而久之，這種嚴(yán)整的教科書(shū)體系使得中國(guó)馬克思主義研究逐步走向故步自封的境地，成為禁錮人們思維的鐐銬。幸運(yùn)的是，改革開(kāi)放初期，我國(guó)的馬克思主義研究異彩紛呈，學(xué)術(shù)界百家爭(zhēng)鳴、欣欣向榮，大量西方馬克思主義研究成果涌入中國(guó)，為我國(guó)的馬克思主義建設(shè)與理論探索提供借鑒，并幫助建構(gòu)了中國(guó)學(xué)術(shù)的多元結(jié)構(gòu)與良好的學(xué)術(shù)生態(tài)環(huán)境。這一開(kāi)放的學(xué)術(shù)語(yǔ)境為馬克思主義哲學(xué)研究提供了反思的契機(jī)。一方面，我國(guó)學(xué)術(shù)界肯定了“傳統(tǒng)教科書(shū)模式”對(duì)我國(guó)的貢獻(xiàn)與價(jià)值，并論證了其存在的歷史必然性和非凡意義；另一方面，我們也認(rèn)識(shí)到了這種傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)的問(wèn)題和缺陷，從反思“傳統(tǒng)教科書(shū)”模式起步，以打破這種思想桎梏為契機(jī)，在學(xué)術(shù)“對(duì)話(huà)”中開(kāi)展馬克思主義哲學(xué)的學(xué)理化與學(xué)術(shù)化研究，并以批判的姿態(tài)建立當(dāng)代中國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究的合法性與合理性。

蘇聯(lián)模式對(duì)我國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究的影響之大，不難推測(cè)西方馬克思主義哲學(xué)思想的重要地位。西方馬克思主義哲學(xué)思想的涌入，激活了我們沉寂多年的批判性思維，促使我們進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)理論自覺(jué)。例如，馬克思主義哲學(xué)的研究很大程度上都是馬克思、恩格斯與康德、海德格爾、黑格爾、葛蘭西、盧卡奇、伽達(dá)默爾以及哈貝馬斯等人的關(guān)系研究或比較研究，亦或者是各類(lèi)西方學(xué)者對(duì)馬克思、恩格斯思想解讀式的研究。這些研究較改革開(kāi)放之前“二元對(duì)立”和“嚴(yán)重?cái)硨?duì)”的研究模式，具有“超意識(shí)形態(tài)”屬性，是一種相對(duì)平等的對(duì)話(huà)形態(tài)和研究模式。在這樣一種健康、良性的學(xué)術(shù)環(huán)境之中，盧卡奇的《歷史與階級(jí)意識(shí)》、阿爾都塞的《保衛(wèi)馬克思》等，均以一種超文本的、具有想象力的、精耕細(xì)作的解讀模式為我們提供了研究馬克思主義研究的新方法、新理論和新視角。可以說(shuō)，新時(shí)期馬克思主義研究較之前能夠以一種相對(duì)中立的、客觀的、學(xué)術(shù)的態(tài)度來(lái)闡釋和研究馬克思主義哲學(xué)，很大程度都要?dú)w功于西方馬克思主義哲學(xué)思想的引進(jìn)與傳入。那么這種“新型的”西方馬克思主義研究可以真正意義上擺脫意識(shí)形態(tài)的控制，保持絕對(duì)的價(jià)值中立嗎？我們只能說(shuō)，擺脫意識(shí)形態(tài)和保持中立的價(jià)值立場(chǎng)只是一種相對(duì)的概念。客觀來(lái)看，西方馬克思哲學(xué)標(biāo)榜的“文本本位”和超越意識(shí)形態(tài)的屬性，只是一廂情愿。無(wú)論何時(shí)，我們?cè)谂c西方展開(kāi)學(xué)習(xí)與對(duì)話(huà)時(shí)，都需要保持警惕，既要看到西方馬克思主義哲學(xué)研究的科學(xué)性、學(xué)理性和深刻性，也要看到它的斗爭(zhēng)性、革命性和意識(shí)形態(tài)性，要去掉崇拜的靈光，避免西方資本主義思想的侵染。換言之，我們需要以批判的眼光看待西方馬克思主義哲學(xué)理論，透過(guò)理論的表面洞察其背后的運(yùn)行邏輯和文化肌理，借助科學(xué)的理論反觀自身之不足與缺陷。

“如果不能把這種引進(jìn)變成資源的消化和方法的習(xí)得與融通，從而轉(zhuǎn)化為對(duì)于中國(guó)本土問(wèn)題的深耕和探究，那就只能長(zhǎng)期充當(dāng)西方‘學(xué)術(shù)搬運(yùn)工的角色。”［7］4因此，我們應(yīng)該杜絕對(duì)西方馬克思主義哲學(xué)的照抄照搬，用理性批判的視角來(lái)審視西方馬克思主義哲學(xué)，并與之開(kāi)展平等對(duì)話(huà)。杜絕學(xué)術(shù)的照搬和照抄，則需要擺脫學(xué)徒心理，開(kāi)展自我與西方馬克思主義哲學(xué)的平等對(duì)話(huà)，在拓展自身理論來(lái)源、深化我國(guó)對(duì)馬哲研究的同時(shí)，以現(xiàn)實(shí)問(wèn)題為切入點(diǎn)，適應(yīng)新的歷史條件，對(duì)馬克思主義哲學(xué)作出富有時(shí)代精神和民族精神的解讀。除此之外，還需要從問(wèn)題到模式，在“對(duì)話(huà)”中實(shí)現(xiàn)問(wèn)題自覺(jué)與理論自覺(jué)，占據(jù)理論的話(huà)語(yǔ)權(quán)和制高點(diǎn)，走出一套具有中國(guó)特色的馬克思主義道路。

二、“融通”：當(dāng)代馬克思主義

哲學(xué)研究的視角和策略

伽達(dá)默爾曾把“理解的本質(zhì)”視為“視域融合”，且認(rèn)為讀者和文本都有自己的視域，“理解其實(shí)總是這樣一些被誤認(rèn)為是獨(dú)自存在的視域的融合過(guò)程”［8］393。中國(guó)在過(guò)去近百年的歷史當(dāng)中，就扮演著一個(gè)傾聽(tīng)者或理解者的角色。中國(guó)學(xué)者在閱讀西方馬克思主義哲學(xué)的同時(shí)，自己內(nèi)心中以往的“成見(jiàn)”不斷得到檢驗(yàn)和修正，視域也不斷擴(kuò)大，甚至超越文本和國(guó)界視域，擁有新的理論視域。而新視域又能夠?yàn)槲覈?guó)的馬克思主義哲學(xué)研究提供一些新的可能和機(jī)緣。從當(dāng)代解釋學(xué)的意義來(lái)看，我們對(duì)西方馬克思主義哲學(xué)的理解，實(shí)質(zhì)上就是我們的視域與西方馬克思主義哲學(xué)視域相融合的過(guò)程，也是西方馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化的過(guò)程。“馬克思主義中國(guó)化”不僅僅是一個(gè)呼吁的口號(hào)和行進(jìn)的路徑，也是推進(jìn)我國(guó)馬克思主義研究的重要視角。

就中國(guó)與西方馬克思主義理論的融合層面來(lái)看，近年來(lái)，我們宣揚(yáng)“中國(guó)話(huà)語(yǔ)”“中國(guó)價(jià)值”“中國(guó)夢(mèng)想”“中國(guó)立場(chǎng)”和“中國(guó)視域”等各種“中國(guó)化”論題。一方面說(shuō)明我國(guó)的實(shí)際情況與西方馬克思主義哲學(xué)思想的生長(zhǎng)空間的確存在較大差異。另一方面也在不斷提醒我們要重視自身的特殊性與異質(zhì)性，不可食洋不化，而應(yīng)該“以重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題為中心，以改變世界的實(shí)踐為靈魂，以解決時(shí)代的重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題為歸宿，強(qiáng)力推進(jìn)當(dāng)代中國(guó)特色社會(huì)主義發(fā)展”［9］27，否則理論的簡(jiǎn)單平移在時(shí)代語(yǔ)境和社會(huì)環(huán)境的轉(zhuǎn)換下必然失敗。例如，新時(shí)期之前由于我國(guó)與西方國(guó)家的社會(huì)發(fā)展程度、經(jīng)濟(jì)狀況、時(shí)空環(huán)境和生產(chǎn)能力等方面的差異，西方馬克思主義展現(xiàn)出了強(qiáng)烈的反思和批判屬性（尤其是海德格爾、哈貝馬斯、鮑德里亞等人對(duì)科學(xué)技術(shù)理性的反思、對(duì)消費(fèi)主義價(jià)值觀和生產(chǎn)方式的批判，以及其他一些學(xué)者對(duì)生態(tài)主義、女權(quán)主義的隱憂(yōu)等問(wèn)題）在中國(guó)理論界卻并未引起太大的波瀾。但伴隨著中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)的深入，西方馬克思主義所揭示和批判的，諸如消費(fèi)主義、后殖民主義、大眾文化、現(xiàn)代性危機(jī)以及生態(tài)文明等問(wèn)題，也陸陸續(xù)續(xù)在中國(guó)出現(xiàn)，甚至屢見(jiàn)不鮮。這既為中國(guó)學(xué)術(shù)界理解和接受西方馬克思主義理論奠定了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，也使得西方馬克思主義理論在中國(guó)有了用武之地。而后，我們經(jīng)歷了真理標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題大探討，不僅汲取了西方更多新的理論資源，還進(jìn)一步開(kāi)展了關(guān)于生態(tài)馬克思主義、結(jié)構(gòu)主義馬克思主義、女權(quán)主義的馬克思主義等理論形態(tài)的研究。

就中國(guó)傳統(tǒng)文化與中國(guó)馬克思主義哲學(xué)思想的融合來(lái)看，進(jìn)入21世紀(jì)，隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)文化事業(yè)的蓬勃發(fā)展和中國(guó)特色社會(huì)主義理論在實(shí)踐中的日益開(kāi)拓，我國(guó)提出“推動(dòng)社會(huì)主義文化大發(fā)展大繁榮”的偉大號(hào)召。黨的十八大則明確了文化建設(shè)的重點(diǎn)任務(wù)：即加強(qiáng)社會(huì)主義核心價(jià)值體系建設(shè)，全面提高公民道德素質(zhì)，豐富人民精神文化生活，增強(qiáng)文化整體實(shí)力和競(jìng)爭(zhēng)力等。黨的十九大則更為深刻地提出“堅(jiān)定文化自信，推動(dòng)社會(huì)主義文化繁榮興盛”［10］40，加強(qiáng)人民文化創(chuàng)新和文化自信。在中華文明延續(xù)的歷史進(jìn)程中，“中華文明與域內(nèi)外不同文明、文化交流互鑒，是中華文明繁榮發(fā)展的重要結(jié)果”［11］105。湯一介先生曾指出影響我國(guó)社會(huì)的兩個(gè)傳統(tǒng)，一個(gè)是幾千年來(lái)的“國(guó)學(xué)”，其中“影響最大的是儒學(xué)”，是謂“老傳統(tǒng)”；另一個(gè)則是“中國(guó)社會(huì)面貌的馬克思主義”，是謂“新傳統(tǒng)”。［12］而馬克思主義哲學(xué)與儒學(xué)如何接洽與融通，遂成為哲學(xué)界的重要話(huà)題。2011年，許嘉璐、何中華、黃玉順、楊朝、顏炳罡等學(xué)者共同參與了“馬克思主義與儒學(xué)”的研究和討論，分別在界定了馬克思主義哲學(xué)和中國(guó)儒學(xué)“基本內(nèi)涵”的基礎(chǔ)上，探討了兩者間的“關(guān)系的歷史與現(xiàn)狀”問(wèn)題，而將正確理解黨和國(guó)家的歷史與現(xiàn)狀、黨的建設(shè)和中國(guó)式發(fā)展道路的重要意義當(dāng)作相關(guān)討論的目標(biāo)，并從方法論層面宏觀界定“兩者內(nèi)在關(guān)系及其融合之可能性”［13］。此后，關(guān)于馬克思主義哲學(xué)問(wèn)題的研究為學(xué)日新，包括方克立、何萍、朱康有等海內(nèi)外學(xué)者從更具體的層面，逐步深化和落實(shí)兩種理論體系的融通和經(jīng)用。

關(guān)涉到儒學(xué)與中國(guó)馬克思主義哲學(xué)具體接洽點(diǎn)問(wèn)題，湯一介先生曾概括：馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)儒學(xué)至少有四個(gè)契合之處：第一，“都重實(shí)踐”；第二，“都取理想主義態(tài)度”；第三，馬克思主義哲學(xué)的“矛盾統(tǒng)一律”與儒家強(qiáng)調(diào)的“和諧”精神有共通之處；第四，關(guān)涉“人”的問(wèn)題上，兩者都是從“社會(huì)關(guān)系”層面定義人。我們還可發(fā)現(xiàn)，在情感取向、價(jià)值判斷、行為導(dǎo)向和根本追求等方面兩者的融通點(diǎn)：在根本追求層面，兩者均指向“自由問(wèn)題上的深層次匯通”［14］。馬克思提出的“自由王國(guó)”與孔子的“為仁由己”概念也有著內(nèi)在的相通性，遠(yuǎn)離了主體自由，在此岸的必然王國(guó)，就無(wú)法確證道德的穩(wěn)定性。“我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》）的狀態(tài)即一種“真自由”的實(shí)現(xiàn)，而除去自身道德修養(yǎng)對(duì)于“仁”的自覺(jué)之促生作用外。《論語(yǔ)》還強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)生產(chǎn)對(duì)于人的教育作用，及對(duì)整個(gè)社會(huì)物質(zhì)積累的重要意義，否定“四體不勤，五谷不分”的單純精神向度的修身。《大學(xué)》中“有德此有人，有人此有土”的觀念，將物質(zhì)生產(chǎn)的必然性與道德觀念的自覺(jué)性進(jìn)行了關(guān)聯(lián)性解釋?zhuān)睹献印分幸苍岢龅摹鞍俟ぞ铀烈猿善涫拢訉W(xué)以致其道”。這些儒家文化觀念與馬克思主義哲學(xué)所追求的“由必需和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開(kāi)始”，存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸的“自由王國(guó)”［15］926的追求，存在著合理范圍內(nèi)的高度契合性。在行動(dòng)導(dǎo)向?qū)用妫覀兛蓮目範(fàn)幣c和諧兩個(gè)維度的統(tǒng)一，認(rèn)識(shí)兩者在對(duì)話(huà)意義上融通的可能。馬克思哲學(xué)的深刻批判性強(qiáng)調(diào)“為人類(lèi)社會(huì)有史以來(lái)最不公平的社會(huì)結(jié)構(gòu)做一個(gè)徹底的批判性的解構(gòu)”［5］。而儒家一方面強(qiáng)調(diào)實(shí)踐性，突出“為己之學(xué)”“為”即“人為塑造”“人為創(chuàng)造”，亦強(qiáng)調(diào)實(shí)踐和對(duì)社會(huì)的變革，從而實(shí)現(xiàn)“大同”與“小康”。［5］36另一方面儒家又強(qiáng)調(diào)“言剛不言柔”“剛毅木訥近乎仁”。劉師培曾解釋儒家的“剛毅”學(xué)說(shuō)為，“蓋衰世之好惡，多與利害相衡，而衰世之利害多與是非相反”，是故剛者于濁世“不流于污”“不流于怯”“不甘于退”。［16］186–187要實(shí)現(xiàn)終極追求意義上的“為仁由己”和“欲仁仁至”，根本上還是需要主體樹(shù)立起不妥協(xié)、有堅(jiān)持的斗爭(zhēng)精神和勇于開(kāi)拓的理想信念。這與馬克思主義哲學(xué)中通過(guò)階級(jí)斗爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)社會(huì)革命，通過(guò)堅(jiān)持階級(jí)斗爭(zhēng)解決生產(chǎn)矛盾的觀念有著情感向度上的補(bǔ)充意義。而在另一個(gè)層面上，儒家在堅(jiān)持原則和堅(jiān)持斗爭(zhēng)學(xué)說(shuō)之外，還強(qiáng)調(diào)“和而不同”，堅(jiān)持對(duì)事物對(duì)立統(tǒng)一的追求，這也與堅(jiān)持矛盾統(tǒng)一的馬克思主義哲學(xué)在內(nèi)在精神上相契合。

在價(jià)值判斷層面，馬克思主義哲學(xué)與儒學(xué)都有鮮明的群體取向，體現(xiàn)為公共利益領(lǐng)域的高度一致性。儒家的“德禮之治”“民貴君輕”“以德服人”等思想今天仍然尚未過(guò)時(shí)。方克立先生指出：當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)十分重視發(fā)掘“道德價(jià)值、人文理想、民本主義、社會(huì)和諧思想等”重要的傳統(tǒng)價(jià)值觀念。儒家眾多相關(guān)的思想資源，均可作為馬克思主義進(jìn)一步本土化的重要補(bǔ)充。而“馬克思主義哲學(xué)與儒學(xué)的關(guān)系”在當(dāng)代政治文化建設(shè)中，應(yīng)是“主導(dǎo)意識(shí)與支援意識(shí)”的關(guān)系。［17］既不同于新儒家在對(duì)話(huà)過(guò)程中所過(guò)分彪炳分歧性的“不可得兼”，也要明確“儒體馬用論”的舍主逐次。可以說(shuō)，馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)儒家學(xué)說(shuō)，在實(shí)踐性、道德感以及對(duì)人生終極問(wèn)題的解釋三個(gè)層面體現(xiàn)出了近似性，且在文化與文明、傳承與創(chuàng)新、內(nèi)向性與外向性三個(gè)層面逐漸貼合與融通。馬克思主義哲學(xué)為儒學(xué)的現(xiàn)代化和現(xiàn)實(shí)應(yīng)用提供方法論前提，而儒學(xué)中的優(yōu)秀成分又可在馬克思主義哲學(xué)批判性框架內(nèi)填充符合中國(guó)國(guó)情的理論質(zhì)料。所以，我們必須正確認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化與當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)研究之間融通的重要性，在“融通”范式的指導(dǎo)下，將中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)研究落到實(shí)處，加強(qiáng)建構(gòu)馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化范式，推進(jìn)當(dāng)代中國(guó)馬克思主義哲學(xué)創(chuàng)新。

總結(jié)而言，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)和西方馬克思主義哲學(xué)的對(duì)話(huà)與融通是我國(guó)馬克思主義研究的突破口，這三者的問(wèn)題不在于能否互相融合，而在于如何融通、如何融合。這需要明確它們不是三足鼎立、以鄰為壑的關(guān)系，而是互相依存，互為例證的共通關(guān)系。因此，我們需要掌握中西馬思想理論的性質(zhì)和特征，選擇它們共通的“結(jié)合點(diǎn)”和“聚焦點(diǎn)”，打破傳統(tǒng)中國(guó)馬克思主義研究與西方馬克思主義研究的堅(jiān)硬對(duì)立，實(shí)現(xiàn)彼此之間的對(duì)話(huà)與融通，彰顯它們的理論關(guān)聯(lián)性與現(xiàn)實(shí)意義。

三、何以創(chuàng)新：“對(duì)話(huà)融通”

之后的學(xué)術(shù)延展

隨著時(shí)代的進(jìn)步和社會(huì)開(kāi)放程度的加深，馬克思主義哲學(xué)在中國(guó)經(jīng)歷了幾十年的學(xué)術(shù)演化，不僅與中國(guó)具體實(shí)踐相結(jié)合，還形成了具有中國(guó)特色的馬克思主義哲學(xué)，甚至成長(zhǎng)為當(dāng)代中國(guó)特色社會(huì)主義的一面旗幟與靈魂。在西方馬克思主義哲學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)的對(duì)話(huà)與融通過(guò)程中，我們不僅要盡可能規(guī)避霸權(quán)主義和單邊主義，而且也不能僅僅依靠哲學(xué)基本原理來(lái)解釋和破解復(fù)雜多變的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。換言之，“當(dāng)傳統(tǒng)哲學(xué)教科書(shū)無(wú)法解釋現(xiàn)實(shí)并不能為改革開(kāi)放中的中國(guó)提供思想指南的時(shí)候，……當(dāng)思想不能沉寂于自我封閉而需要展現(xiàn)自身的開(kāi)放性的時(shí)候，必然需要理論的自我革新”［18］22。自我的理論革新需要中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)之間開(kāi)展價(jià)值信念相通的良性對(duì)話(huà)，也需要秉承伽達(dá)默爾所提倡的“善良意志”，進(jìn)行一種真正開(kāi)放和深入地溝通與融合。所謂“善良意志”即是要“克服自己的狹隘性和有限性以理解他人的意志，它意味著愿意開(kāi)放地面對(duì)和傾聽(tīng)‘他者所要言說(shuō)的一切東西，并在此過(guò)程中讓對(duì)話(huà)雙方跨越彼此之間的溝壑，從而使人們之間達(dá)成創(chuàng)造性的共識(shí)”［19］46。在此，我們需要將“善良意志”視作中西馬克思主義哲學(xué)研究的對(duì)話(huà)與融通的前提條件，并將真誠(chéng)性、真實(shí)性和正確性視為對(duì)話(huà)與融通的規(guī)范性訴求。

近些年，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)與西方哲學(xué)指責(zé)馬克思主義哲學(xué)空疏、寬泛，馬克思主義哲學(xué)反過(guò)來(lái)批評(píng)中馬與西哲過(guò)于迂闊和狹隘。據(jù)此，卓有建樹(shù)的學(xué)者們清醒地意識(shí)到了三者關(guān)系的癥結(jié)所在，因此，他們明確提出中哲、馬哲與西哲亟需開(kāi)展平等對(duì)話(huà)與融通的主張，且極力強(qiáng)調(diào)了中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐性和現(xiàn)實(shí)品格。中國(guó)馬克思主義哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)品格的繼承與發(fā)展大致可概括為以下三點(diǎn)問(wèn)題：其一，從基礎(chǔ)理論層面出發(fā)揭示馬克思主義哲學(xué)所反映的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題；其二，從現(xiàn)實(shí)問(wèn)題層面出發(fā)抽象總結(jié)新的學(xué)術(shù)思想；其三，對(duì)時(shí)代境遇中出現(xiàn)的新型現(xiàn)實(shí)問(wèn)題進(jìn)行有理有據(jù)的科學(xué)分析。具體來(lái)看，這三個(gè)問(wèn)題可以劃分為兩個(gè)層面：一是前兩者概括起來(lái)，從政治、經(jīng)濟(jì)、文化、思想等多維度入手，將思維從理論體系轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題作出新的理解和探討，與此同時(shí)，也將現(xiàn)實(shí)問(wèn)題提升為哲學(xué)中的問(wèn)題，形成“問(wèn)題中的哲學(xué)”，“只有來(lái)自問(wèn)題中的哲學(xué)，才是有生命力有現(xiàn)實(shí)性的哲學(xué)問(wèn)題，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的要求和矛盾最強(qiáng)烈地表現(xiàn)在人類(lèi)面對(duì)的問(wèn)題之中”［20］4。二是對(duì)當(dāng)下新時(shí)代和新語(yǔ)境所出現(xiàn)的新型現(xiàn)實(shí)問(wèn)題進(jìn)行適時(shí)反思，在問(wèn)題自覺(jué)與理論自覺(jué)中對(duì)具體問(wèn)題作出“有我”的中國(guó)式判斷，彰顯中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的獨(dú)特品格。

這些問(wèn)題在“對(duì)話(huà)”與“融通”雙重范式的指導(dǎo)之下，能夠被適當(dāng)重視和強(qiáng)調(diào)，但除此之外，我們還需要注意哪些研究問(wèn)題，我們?cè)撊绾芜M(jìn)一步推進(jìn)自身理論的發(fā)展與優(yōu)化？

首先，當(dāng)我國(guó)馬克思主義哲學(xué)與西方馬克思主義哲學(xué)試圖展開(kāi)對(duì)話(huà)以推動(dòng)自我的理論創(chuàng)新時(shí)，“出場(chǎng)學(xué)”或許能夠?yàn)槲覀兲峁┮恍﹨⒖家饬x，其要求我們將思想的出場(chǎng)邏輯與歷史語(yǔ)境和時(shí)代環(huán)境的變遷進(jìn)行關(guān)聯(lián)或結(jié)合，將文本與物質(zhì)、思想與歷史、時(shí)代與哲學(xué)等進(jìn)行聯(lián)合考察，形成一個(gè)具有關(guān)聯(lián)場(chǎng)域的闡釋體系。與此同時(shí)，我們還需要從馬克思主義哲學(xué)出場(chǎng)的“語(yǔ)境”“路徑”和“形態(tài)”三個(gè)方面作出辯證的分析，抓住現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的核心，有選擇、有反思且能夠辯證地運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)來(lái)指導(dǎo)社會(huì)實(shí)踐。

其次，以“具體問(wèn)題導(dǎo)向”的研究范式是“對(duì)話(huà)與融通”研究范式的重要補(bǔ)充。如果我們的馬克思主義學(xué)術(shù)研究主要局限于理論或形式方面，而沒(méi)有聚焦中國(guó)問(wèn)題和現(xiàn)實(shí)目標(biāo)，那么“中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)”研究就遠(yuǎn)未實(shí)現(xiàn)。“西方哲學(xué)是理性地解釋?zhuān)ò盐眨┦澜纾袊?guó)哲學(xué)是理性地適應(yīng)世界，而馬克思主義哲學(xué)則是理性地改造世界。”［21］9馬克思也曾言：“哲學(xué)家只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界。”［22］140例如，盧卡奇在“商品拜物教”思想與社會(huì)科技理性風(fēng)靡的雙重因素影響之下，在《歷史與階級(jí)意識(shí)》一書(shū)中提出“異化論”，警示資本主義現(xiàn)代化進(jìn)程中技術(shù)理性所導(dǎo)致的“物支配人”“人被物化”的異化現(xiàn)象，試圖揭示無(wú)產(chǎn)階級(jí)被異化的生存境遇。而后，法蘭克福學(xué)派的弗洛姆、薩特、馬爾庫(kù)塞、列斐伏爾等也吸取了馬克思主義中的“異化”和“人道主義”思想，認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)是一門(mén)反抗異化、追求人的自由和解放的學(xué)問(wèn)。與此同時(shí)，他們還強(qiáng)調(diào)了“藝術(shù)審美”和“愛(ài)的教育”的重要性，進(jìn)而提倡建立人道主義社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人的自由解放。由此不難看出，理論的創(chuàng)新和研發(fā)很大程度上都為了解決社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，在于以哲學(xué)的方式，實(shí)現(xiàn)從抽象到具體的現(xiàn)實(shí)關(guān)照。除此之外，還應(yīng)注意到現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的多變性與復(fù)雜性，社會(huì)在發(fā)展中遇到的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題從來(lái)不是與單獨(dú)學(xué)科一一對(duì)應(yīng)的“單獨(dú)式的問(wèn)題”，而是錯(cuò)綜復(fù)雜的“星叢式的問(wèn)題”。我們應(yīng)當(dāng)從“二元對(duì)立”的思維定式當(dāng)中解放出來(lái)，去除教條主義的思維方式和僵死枯燥言說(shuō)方式，夯實(shí)科學(xué)理論的基礎(chǔ)，運(yùn)用跨學(xué)科思維，切實(shí)地、有根據(jù)地開(kāi)展“問(wèn)題導(dǎo)向”式的研究，逐步實(shí)現(xiàn)馬克思主義中國(guó)化的主體性自覺(jué)和原創(chuàng)性追求。

再次，在實(shí)現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)思想的對(duì)話(huà)與融通的前提下，發(fā)揮批判精神和反思精神，有辨別地汲取有益于自身發(fā)展的理論思想。在辨別理論科學(xué)性和學(xué)理性之前，我們需要對(duì)西方馬克思主義哲學(xué)研究的相關(guān)理論著作進(jìn)行大量的引進(jìn)、翻譯和評(píng)介，并從中汲取主要的學(xué)術(shù)論題和觀點(diǎn)，拓展我國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究的視野與論域，深化研究的課題與問(wèn)題，為當(dāng)代中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)研究提供新鮮且充足的學(xué)術(shù)資源。對(duì)于此，馬克思主義學(xué)者出現(xiàn)了兩種比較極端分化的評(píng)判傾向，一種過(guò)度強(qiáng)調(diào)馬克思主義的原初語(yǔ)境，認(rèn)為中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)是馬克思主義哲學(xué)的“異端”和“變種”。如美國(guó)的施拉姆、邁斯納、魏斐德等學(xué)者認(rèn)為中國(guó)的馬克思主義與蘇聯(lián)、歐洲的馬克思主義相差甚遠(yuǎn)，他們?cè)谂兄袊?guó)馬克思主義哲學(xué)的同時(shí)，也不由自主地使得自己淪為了“原教旨主義”和“頑強(qiáng)崇古意識(shí)”的附庸。另一種過(guò)度強(qiáng)調(diào)中國(guó)馬克思主義哲學(xué)與歐洲馬克思主義哲學(xué)的聯(lián)系和一致性，將中國(guó)馬克思主義哲學(xué)認(rèn)定為蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)和西方馬克思主義哲學(xué)的“復(fù)制品”，如德國(guó)學(xué)者魏特夫、美國(guó)學(xué)者佩弗、沃爾德和澳大利亞學(xué)者奈特等等。他們認(rèn)為中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)不應(yīng)該具有原創(chuàng)性和自我特性，因此，他們否定中國(guó)馬克思主義哲學(xué)之中國(guó)特色的合法性與合理性。可見(jiàn)，“異端論”因?yàn)橹袊?guó)馬克思主義哲學(xué)有“中國(guó)特性”而否認(rèn)中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)，而“復(fù)制論”則因?yàn)檫^(guò)度強(qiáng)調(diào)中國(guó)馬克思主義哲學(xué)與西方以及蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)的關(guān)系，而干脆否認(rèn)了中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)特性。這兩者具有同樣深的謬誤，潛移默化地影響著一批學(xué)人，因此，我們應(yīng)時(shí)刻保持警惕，在反對(duì)“食洋不化”“以西解中”和“單邊主義”的同時(shí)，立足中國(guó)特色社會(huì)主義道路，以開(kāi)放的心態(tài)和眼光，緊跟時(shí)代的潮流與步伐，有辨別、有分析地吸收和借鑒西方馬克思主義哲學(xué)的有益成果。

最后，為了更好地服務(wù)中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)建設(shè)，我們應(yīng)加強(qiáng)中國(guó)化馬克思主義建設(shè)的規(guī)范性、前沿性和權(quán)威性，使得馬克思主義哲學(xué)能夠良好地推進(jìn)社會(huì)主義現(xiàn)代化的進(jìn)程。毛澤東曾指出：“離開(kāi)中國(guó)特點(diǎn)來(lái)談馬克思主義，只是抽象的空洞的馬克思主義。因此，使馬克思主義在中國(guó)具體化，使之在其每一表現(xiàn)中帶著必須有的中國(guó)的特性，即是說(shuō)，按照中國(guó)的特點(diǎn)去應(yīng)用它，成為全黨亟待了解并亟須解決的問(wèn)題。”［23］534換言之，真正應(yīng)該被拒斥為馬克思主義哲學(xué)異端的，不是中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)，而是脫離中國(guó)具體實(shí)踐來(lái)空談理論的教條主義的馬克思主義哲學(xué)。那么，如何更好地推進(jìn)中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)建設(shè)？其一，在方法論層面，繼續(xù)“對(duì)話(huà)”與“融通”的研究范式，堅(jiān)持研究范式創(chuàng)新，為理論創(chuàng)新服務(wù)的宗旨，使得兩者相互纏繞、雙軌并行。恩格斯強(qiáng)調(diào)：“馬克思的整個(gè)世界觀不是教義，而是方法。它提供的不是現(xiàn)成的教條，而是進(jìn)一步研究的出發(fā)點(diǎn)和供這種研究使用的方法。”［24］406與此同時(shí)，推進(jìn)馬克思主義哲學(xué)研究范式的多元化，以馬克思主義哲學(xué)的“教科書(shū)改革”“哲學(xué)史研究”“原理研究”“文本—文獻(xiàn)學(xué)解讀”“反思的問(wèn)題學(xué)”“中國(guó)化”“出場(chǎng)學(xué)”等研究范式為補(bǔ)充，實(shí)現(xiàn)多種研究范式的互補(bǔ)和哲學(xué)研究的方法論自覺(jué)。其二，在核心主題層面，深刻把握“實(shí)踐性”“人民性”和“主體性”等具有中國(guó)特色的馬克思主義哲學(xué)研究的關(guān)鍵詞。傳統(tǒng)的教科學(xué)哲學(xué)往往脫離“實(shí)踐”這一關(guān)鍵詞去理解馬克思主義哲學(xué)，既掌握不住馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)區(qū)別，也忽視了馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的共通性，從而導(dǎo)致把馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)乃至西方哲學(xué)完全對(duì)立起來(lái)。因此，我們需要發(fā)揮自我研究的主體性，實(shí)現(xiàn)實(shí)踐與人民的有聲對(duì)話(huà)，加強(qiáng)主體性哲學(xué)與人的哲學(xué)的雙向互動(dòng)，打破思想的僵局，不被錯(cuò)誤理論左右，不受偏執(zhí)觀念影響，早日實(shí)現(xiàn)“人民有信仰，國(guó)家有力量，民族有希望”［10］42的美好理想。

總結(jié)而言，我們應(yīng)當(dāng)通過(guò)“對(duì)話(huà)”與“融通”兩個(gè)重要的研究范式打開(kāi)研究思路、拓展研究論域，并在反思的基礎(chǔ)之上，不斷生成新的命題和新的研究論域，推進(jìn)中國(guó)馬克思主義研究的創(chuàng)新性。與此同時(shí)，我們還需要以開(kāi)放的心態(tài)和與時(shí)俱進(jìn)的眼光，立足中國(guó)國(guó)情與模式，總結(jié)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，貢獻(xiàn)中國(guó)智慧。

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【責(zé)任編輯? ? 薛一箏】

Abstract：Although a series of innovations and achievements have been made in contemporary Chinese Marxist philosophy research that has gone through more than 70 years. However， we must be recognized that how to promote the research on contemporary Chinese Marxist philosophy in the context of Xi Jinpings new era of socialism with Chinese characteristics， and how to continuously generate new propositions and new domains of discourse is a far-unsolved problem. Based on the reflection on the current situation of academic research in New China for more than 70 years， it can be found that “dialogue” and “integration” are two important perspectives to open up research ideas and expand the field of research. Simultaneously， these two research perspectives are also two important research paradigms， or axis paradigms that can be used as methods. From the dialogue and integration of traditional Chinese philosophy， Marxist philosophy， and Western philosophy， we will promote the subjective transformation of contemporary Chinese Marxist philosophical research from “focusing on” to “following”， providing Chinese experience and contributing to Chinese wisdom for contemporary Marxist philosophical research.

Key words：dialogue and integration； Chinese Marxism； Western Marxism； research methods and perspectives