論牟宗三與康德在“智的直覺(jué)”上的分歧

【摘要】康德的先驗(yàn)哲學(xué)劃分現(xiàn)象與自在之物，認(rèn)為人們只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象而不能洞見(jiàn)自在之物本身。因?yàn)槿藗冎挥懈行灾庇^，只能接受而不能創(chuàng)造?？梢詣?chuàng)造的“智的直覺(jué)”如果存在也只能是上帝的。牟宗三從中國(guó)哲學(xué)中為“智的直覺(jué)”尋找根據(jù)，肯定了人之本心的無(wú)限性。但牟宗三與康德對(duì)物自身、智的直覺(jué)等規(guī)定并不完全相同，內(nèi)中體現(xiàn)了諸多的分歧。

【關(guān)鍵詞】現(xiàn)象；物自身；智的直覺(jué)；

【中圖分類號(hào)】B222? ? ? ? ? ? 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號(hào)】2096-8264（2023）15-0082-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.15.026

康德的《純粹理性批判》主要面向兩個(gè)敵人，即懷疑論和獨(dú)斷論。而這兩個(gè)敵人所指的就是當(dāng)時(shí)的兩大哲學(xué)陣營(yíng)——經(jīng)驗(yàn)論和唯理論。經(jīng)驗(yàn)論產(chǎn)生于17世紀(jì)的英國(guó)，重視實(shí)驗(yàn)和感性經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為所有在理智之中的都要先在感覺(jué)之中。早期經(jīng)驗(yàn)論還試圖調(diào)和感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)，認(rèn)可理性的歸納作用，但仍然強(qiáng)調(diào)科學(xué)知識(shí)應(yīng)該從感性材料出發(fā)。隨著對(duì)經(jīng)驗(yàn)本身的過(guò)分看重，當(dāng)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論發(fā)展到休謨的時(shí)候，就成了徹頭徹尾的懷疑論，對(duì)經(jīng)驗(yàn)之外的推理乃至于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)本身提出了強(qiáng)烈的質(zhì)疑。唯理論受經(jīng)院哲學(xué)影響較大，熱衷于邏輯推理和體系建構(gòu)。該學(xué)派推崇“天賦觀念”，將所謂的自明的原則作為一切知識(shí)的前提。關(guān)于天賦觀念的來(lái)源，他們往往求助于上帝，從而走向形而上學(xué)獨(dú)斷論。經(jīng)驗(yàn)論的問(wèn)題在于，經(jīng)驗(yàn)的重復(fù)并不能確定知識(shí)的普遍必然性，雖然他們的命題是綜合的（謂詞不包含在主詞中），但不能證明是必然的。唯理論的問(wèn)題在于，要么采用分析判斷（謂詞包含在主詞中，可從主詞中推導(dǎo)出來(lái)），但就增加不了知識(shí)，要么妄自增加內(nèi)容，導(dǎo)致獨(dú)斷的結(jié)局。如何調(diào)和感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)？問(wèn)題就在于是否可以證明有某種既是先天普遍的而又增加了知識(shí)的命題，即先天綜合命題?？档绿岢鲆惶紫闰?yàn)哲學(xué)，試圖論證先天綜合命題的可能，從而調(diào)和了唯理論和經(jīng)驗(yàn)論。關(guān)于這部分內(nèi)容，接下來(lái)還會(huì)詳談。但康德的先驗(yàn)哲學(xué)是采用一種二分法，區(qū)分出自在之物與現(xiàn)象之物，并且認(rèn)為知識(shí)的對(duì)象只能是現(xiàn)象，而物本身是不可知的?？档氯匀徽J(rèn)可經(jīng)驗(yàn)論對(duì)感覺(jué)材料的重視，因而確立了感性直觀的唯一性。不過(guò)他設(shè)想了一種可以直接給予的“知性直觀”，從而可以洞察自在的世界。但他認(rèn)為這種直觀要是存在的話也只能是上帝才有的，人們不可能具有。牟宗三是中國(guó)哲學(xué)的集大成者，他試圖使用中國(guó)古代哲學(xué)的資源來(lái)將這一局限打破，他認(rèn)定“知性直觀”即“智的直覺(jué)”的存在，因此人可以達(dá)到物本身而不必拘泥于現(xiàn)象，從而肯定了人的無(wú)限性。但牟宗三與康德談?wù)摰摹爸堑闹庇X(jué)”卻并非全然相同，內(nèi)中體現(xiàn)了諸多分歧之處。

一、康德對(duì)“智的直覺(jué)”的否定

要想理解康德如何否定“智的直覺(jué)”，就必須對(duì)他的先驗(yàn)哲學(xué)作一概說(shuō)?？档掳雅袛喾譃椤胺治觥焙汀熬C合”兩類，前者為“說(shuō)明性”的判斷，后者為“擴(kuò)展性”的判斷?！罢f(shuō)明性”指的是判斷的謂詞隱蔽的包含在主詞中，因此并未給主詞的概念增加內(nèi)容，而“只是通過(guò)分析把主詞概念分解為它的分概念，這些分概念在主詞中已經(jīng)（雖然是模糊地）被想到過(guò)了”[1]6比如，“所有單身漢都是未結(jié)婚的”就屬于分析判斷。而“擴(kuò)展性”，顧名思義，就是給主詞增加了一個(gè)未包含在自身內(nèi)的謂詞，因而擴(kuò)展了知識(shí)。如康德舉的例子：“一切物體都是有重量的”，他認(rèn)為這時(shí)謂詞就是沒(méi)有在一般物體的概念中所想到的東西。分析判斷自然不建立于經(jīng)驗(yàn)之上，所有的經(jīng)驗(yàn)判斷都必須是綜合的。經(jīng)驗(yàn)就是“重量”這一謂詞與物體這一概念綜合起來(lái)的基礎(chǔ)。因此分析判斷就是先天的，即不依賴于經(jīng)驗(yàn)的，而綜合判斷就是后天的，依賴于經(jīng)驗(yàn)材料的。先天確保了普遍必然性，綜合則真正增加了知識(shí)的內(nèi)容。那么先天綜合判斷就是既普遍又超出概念本身的，如“一切發(fā)生的事物都有其原因”這個(gè)命題，康德認(rèn)為：“我雖然在發(fā)生的某物這一概念中想到了一種存有，在它之前經(jīng)過(guò)了一段時(shí)間等等，并且從中可以引出分析判斷來(lái)。但一個(gè)原因的概念是完全外在于前面那個(gè)概念的，它表示出某種與發(fā)生的某物不同的東西，因而是完全沒(méi)有被包含在后一個(gè)表象中的?！盵1]8而且這個(gè)命題并不依賴于經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)橐蚬戆烁蟮钠毡樾院捅厝恍裕蚨窍忍斓貜膯渭兏拍畛霭l(fā)把后面的表象聯(lián)結(jié)在前面那個(gè)表象上。這就是先天綜合命題。事實(shí)上，原因性這個(gè)范疇所涉及的內(nèi)容更多，休謨就曾質(zhì)疑因果原理，認(rèn)為這其中沒(méi)有必然性，只是習(xí)慣使然。“太陽(yáng)曬”和“石頭熱”之間并不包含確定的聯(lián)系，那么一切知識(shí)豈不就是空談了？可如果承認(rèn)康德把因果原理稱為一種“先天綜合判斷”，那么科學(xué)就具有了普遍必然的堅(jiān)實(shí)根基。問(wèn)題就在于如何證明先天綜合判斷的可能性，并劃出其范圍。既然一切知識(shí)都必須從經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始，需要一個(gè)后天的對(duì)象來(lái)刺激人們的感官，從而使人們獲得它們的表象，那么從時(shí)間上來(lái)說(shuō)，沒(méi)有任何知識(shí)是可以先行于經(jīng)驗(yàn)的。這似乎是牢不可破的觀點(diǎn)?？档抡J(rèn)為，“但盡管我們的一切知識(shí)都是以經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始的，它們卻并不因此就都是從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)源的?！盵1]1也就是說(shuō)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)并非單一來(lái)自于后天的材料，也來(lái)自于人們固有的知識(shí)能力。因此“經(jīng)驗(yàn)”這個(gè)概念就成了先天和后天的一個(gè)復(fù)合物。

質(zhì)言之，康德要問(wèn)的是經(jīng)驗(yàn)本身何以可能。康德說(shuō)：“我把一切與其說(shuō)是關(guān)注于對(duì)象，不如說(shuō)是一般地關(guān)注于我們有關(guān)對(duì)象的、就其應(yīng)當(dāng)為先天可能的而言的認(rèn)識(shí)方式的知識(shí)，稱之為先驗(yàn)的。這樣一些概念的體系就將叫作先驗(yàn)—哲學(xué)?！盵1]14由此不難看出，康德的先驗(yàn)哲學(xué)始終貫穿著某種二分法，“分析”與“綜合”，“先天”與“后天”，甚至經(jīng)驗(yàn)本身也有兩個(gè)來(lái)源。而二元論是造成牟宗三與康德之間分歧的關(guān)鍵。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，任何經(jīng)驗(yàn)的形成都需要先天形式和后天質(zhì)料的共同參與，這是對(duì)唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的一種調(diào)和。對(duì)于一種知識(shí)而言，同時(shí)需要概念和直觀兩種要素，產(chǎn)生概念的能力就是知性，一物通過(guò)知性被思維，而通過(guò)被對(duì)象刺激來(lái)獲得表象的能力就叫作感性，一物通過(guò)感性被給予。既然人們總會(huì)需要后天的質(zhì)料，那么只有感性才能提供直觀?？档抡J(rèn)為感性直觀或者直覺(jué)是人們唯一的被給予某物的方式。所謂的質(zhì)料只是主體被刺激而獲得的雜多表象，還不足以被稱為知識(shí)。經(jīng)驗(yàn)的形成還需要先天的形式來(lái)整合。形式主要分為兩種，一種是本來(lái)就內(nèi)在于人們的純粹概念或者叫范疇，這是康德從邏輯判斷表里延伸過(guò)來(lái)的，共有量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài)四類十二個(gè)。只有通過(guò)這些范疇，人們才能夠思維某物，因而一種知識(shí)才得以可能。范疇是自發(fā)的，來(lái)源于主體，具有聯(lián)結(jié)雜多的能力。這些概念必須是未經(jīng)過(guò)混雜的，因而是純粹先天的產(chǎn)生出來(lái)的，只有這樣才會(huì)是必然的，而不是依賴于某種隨意性。康德認(rèn)為人們的認(rèn)識(shí)必須借助于概念，“所以每個(gè)知性的、至少是每個(gè)人類知性的知識(shí)都是一種借助于概念的知識(shí)，它不是直覺(jué)性的，而是推論性的?！盵1]49因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，只有感性才可以獲得直觀，直觀必須建立在刺激之上，所以知性就不具備直觀的能力，概念是自發(fā)的主體機(jī)能，不包含質(zhì)料的獲取。一個(gè)概念不能直接與對(duì)象發(fā)生關(guān)系，所以判斷必然是關(guān)于對(duì)象的間接的知識(shí)。所謂的思維就是憑借概念的認(rèn)識(shí)。知性范疇是思維一物的形式，而物的給予也需要形式，即直觀或者叫直覺(jué)形式。對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，人們只有感性直觀，所以這個(gè)形式就是先天感性形式。因?yàn)橐磺行问奖厝皇侵黧w先天具有的，并不依賴于后天經(jīng)驗(yàn)。這就是時(shí)間和空間。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，時(shí)間與空間并非是獨(dú)立于主體之外的某種自存的東西，而是主體自身的某種感官形式?？臻g是外感官的形式，將對(duì)象表象在人們之外，時(shí)間則是內(nèi)感官的形式，只有在時(shí)間中才能對(duì)靈魂的內(nèi)部狀態(tài)直觀。因此，人們就厘清了知識(shí)得以形成的兩個(gè)要素—概念和直觀。人們將通過(guò)刺激得來(lái)的雜多材料在時(shí)空的感性形式中進(jìn)行整合，通過(guò)知性范疇的加工，一物才可以被人們經(jīng)驗(yàn)到。那么這種在與主體的關(guān)系中被呈現(xiàn)出來(lái)的東西還是那個(gè)本來(lái)的物體嗎？康德說(shuō)：“因而在與這些條件的關(guān)系中一切對(duì)象都只不過(guò)是現(xiàn)象，而不是以這種方式獨(dú)立地給予出來(lái)的物，因此關(guān)于這些現(xiàn)象，在涉及它們的形式時(shí)也可以先天地說(shuō)出許多東西，但關(guān)于可能作為這些現(xiàn)象的基礎(chǔ)的自在之物本身，則絲毫不能說(shuō)出什么來(lái)”[1]37質(zhì)言之，人們通過(guò)這種方式得到的物不過(guò)是一現(xiàn)象，也就是對(duì)人們呈現(xiàn)的物，而非自在的物自身。因而，人們所謂的知識(shí)也只是關(guān)于現(xiàn)象的，對(duì)于物本身人們是一無(wú)所知的。但凡不是現(xiàn)象的東西，都不能是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象。人們只能通過(guò)概念來(lái)思維某物，而關(guān)于它的材料卻是通過(guò)后天的刺激獲得的，因?yàn)槿藗冎挥懈行灾庇X(jué)，只能接受而不能生產(chǎn)質(zhì)料。那么人們是否可以擁有非感性的直觀呢？康德在否定的意義上設(shè)想過(guò)一種“智的直覺(jué)”，“這種知性不是通過(guò)范疇推論式地認(rèn)識(shí)其對(duì)象，而是在某種非感性的直觀里直覺(jué)地認(rèn)識(shí)其對(duì)象。”[1]177也就是自己就能直接呈現(xiàn)對(duì)象，自己提供質(zhì)料而不需要外在地給予，那么就相當(dāng)于創(chuàng)造了。如同“上帝說(shuō)有光就有了光”一樣，這種直覺(jué)并非人類所能具有。康德不會(huì)承認(rèn)“智的直覺(jué)”的現(xiàn)實(shí)性。

二、牟宗三對(duì)“智的直覺(jué)”的肯定

牟宗三試圖實(shí)現(xiàn)中西哲學(xué)的會(huì)通，他把康德作為其間的橋梁。他同意康德對(duì)現(xiàn)象與物自身的區(qū)分，但不滿意物自身的不可洞見(jiàn)性。因而他肯定智的直覺(jué)，并從中國(guó)哲學(xué)中尋找根據(jù)。他對(duì)這一觀點(diǎn)的論證是從康德哲學(xué)對(duì)自我的考察中開(kāi)始的。既然人們所能知道的萬(wàn)事萬(wàn)物都是現(xiàn)象，而自在之物又不為大家所知，那么自我呢？人們所意識(shí)到的自我又是什么呢？對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，一切知識(shí)的對(duì)象只能是現(xiàn)象，那么“我”獲得的關(guān)于自身的內(nèi)容也無(wú)非是現(xiàn)象而已?？档抡J(rèn)為有必要區(qū)別“正在思維的我”與“被直觀到的我”，既然能夠在直觀中呈現(xiàn)出來(lái)，那必然也是雜多的聯(lián)結(jié)?？档抡f(shuō)：“內(nèi)感官是我們用來(lái)僅僅如同我們受到我們自己的內(nèi)部刺激那樣來(lái)直觀我們自己的，也就是說(shuō)，對(duì)于內(nèi)直觀而言，我們只是把我們自己的主體當(dāng)作現(xiàn)象來(lái)認(rèn)識(shí)，但卻不是按照它自在地本身所是的東西來(lái)認(rèn)識(shí)?！盵1]80也就是說(shuō)“我”把自己當(dāng)作一個(gè)客體來(lái)認(rèn)識(shí)，通過(guò)對(duì)直觀雜多的聯(lián)結(jié)，建構(gòu)出一個(gè)現(xiàn)象之“我”。那么這個(gè)正在思維的“我”是否就是原本的“我”呢？這個(gè)“我思”作為本源的綜合統(tǒng)一，是一切認(rèn)識(shí)的邏輯起點(diǎn)，說(shuō)到底只是個(gè)一般的意識(shí)，并非某種作為基礎(chǔ)的實(shí)在。它沒(méi)有任何的規(guī)定，只是自明的表示自己的單純性。牟宗三認(rèn)為康德在“謬誤推理”中對(duì)自我的種種否定都是針對(duì)的這個(gè)邏輯的我，比如自我的不滅性，實(shí)存性等等。我思之“我”在雜多的流變中持存而同一，并不表示主體本身的同一性。因?yàn)榍罢咧皇切问缴系淖晕彝?，僅僅意識(shí)到有一個(gè)自我，并不等于給出了關(guān)于它的知識(shí)內(nèi)容。如果想要洞見(jiàn)自我，除了單純意識(shí)到之外，還需要直觀，而由于人們只有感性直觀，所以獲得的只是關(guān)于自己的現(xiàn)象。也就是說(shuō)，這里出現(xiàn)了三個(gè)自我，第一是內(nèi)部刺激下的現(xiàn)象之我，第二是作為一般意識(shí)的思維之我，第三是作為自在之物的我本身。這是牟宗三的總結(jié)，他認(rèn)為這樣更能清楚地確立現(xiàn)象與自在之物的區(qū)分。牟宗三把我思之我叫作架構(gòu)的我，他認(rèn)為“此架構(gòu)的我是虛結(jié)，不是實(shí)物，所以它既不可與感觸直覺(jué)遇，亦不可以智的直覺(jué)遇，因而既不可視為現(xiàn)象，亦不可視為自在之物”[2]233。正如人們的認(rèn)識(shí)僅限于現(xiàn)象物，而無(wú)法通達(dá)自在之物，同樣，人們也無(wú)法通達(dá)自在之我，而只能得到關(guān)于自己的現(xiàn)象。因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，人們只有感性直觀，而沒(méi)有智的直覺(jué)。牟宗三認(rèn)為，只有智的直覺(jué)才能讓所謂“真我”朗然自現(xiàn)。他覺(jué)得這個(gè)真我既可以是靈魂獨(dú)體，也可以是本心仁體，良知，牟宗三認(rèn)為這樣就把康德和中國(guó)傳統(tǒng)接上了。智的直覺(jué)如何可能呢？他要通過(guò)中國(guó)古代哲學(xué)來(lái)為其尋找根據(jù)。牟宗三認(rèn)為張橫渠說(shuō)的“心知廓之”就是智的直覺(jué)。這種直覺(jué)不但為認(rèn)知的呈現(xiàn)原則，同時(shí)也是創(chuàng)造的實(shí)現(xiàn)原則?！靶闹钡摹靶闹奔炔皇歉杏|的直覺(jué)之知，也不是有限的概念思考的知性之知，牟宗三認(rèn)為它是“遍、常、一而無(wú)限的道德本心之誠(chéng)明所發(fā)的圓照之知?！盵2]239而這就是孟子說(shuō)的本心，不是認(rèn)知心，乃是道德創(chuàng)生之心。見(jiàn)聞之知是被動(dòng)接受的，有限的。這種“心知”可以遍體天下之物而不遺，并非在主客關(guān)系中呈現(xiàn)，無(wú)特定對(duì)象，所以不受特定之物所限，既不是感性主體也不是知性主體，而是“圓照”主體。在這種“圓照”中，萬(wàn)物不以認(rèn)知對(duì)象之姿態(tài)出現(xiàn)，卻是以自在物的姿態(tài)出現(xiàn)。牟宗三說(shuō)：“在圓照與遍潤(rùn)之中，萬(wàn)物不以認(rèn)知對(duì)象之姿態(tài)出現(xiàn)，乃是以自在物之姿態(tài)出現(xiàn)。既是自在物，即非一對(duì)象。故圓照之知……不是通過(guò)范疇而思之與通過(guò)感觸直覺(jué)而經(jīng)驗(yàn)地知之也……而圓照之明澈則如其為一自在物而明澈之，即朗現(xiàn)其為一物之在其自己者，此即所謂物自體。此即康德所謂其自身就能給出這雜多?！?[2]242雖如此說(shuō)，這仍然有獨(dú)斷的嫌疑，牟宗三認(rèn)為這個(gè)“知”來(lái)自本心或者叫良知，等同于康德所說(shuō)的自由意志。自由意志是頒布定言命令的，倘若有限的話，怎么能頒布無(wú)條件的命令？因此這個(gè)本心必須是無(wú)限的，不局限在認(rèn)知條件之中，而這本心明體是無(wú)限的話，其所發(fā)的直覺(jué)必須是智的直覺(jué)。牟宗三還從道家和佛家中來(lái)為智的直覺(jué)尋找根據(jù)與解釋的方向，在這里就不一一列舉了?？傊?，他認(rèn)為本心良知即自由意志，也就是自在之我，由它發(fā)出的智的直覺(jué)可以創(chuàng)生萬(wàn)物。

然而牟宗三所說(shuō)的智的直覺(jué)與康德意義上的智的直覺(jué)還相同嗎？牟宗三認(rèn)為道德之心不僅僅可以決定人的善行，也可以創(chuàng)生道德意義上的存有。而且并不需要借助范疇，所以是智的直覺(jué)。換言之，他是從否定的意義上來(lái)談?wù)撨@個(gè)概念的。不依賴于認(rèn)知條件，不局限在主客體關(guān)系，這是智的直覺(jué)的規(guī)定?？傻赖轮膭?chuàng)生的存有并不是認(rèn)識(shí)問(wèn)題，雖然不需要借用范疇思維，但這種被創(chuàng)造的東西能叫物自體嗎？這顯然與康德所說(shuō)的自在之物大相徑庭?？档滤f(shuō)的智的直覺(jué)，是可以自己給出質(zhì)料的本源性直觀，而牟宗三卻從有限性的反面來(lái)論證。即便承認(rèn)道德本心的無(wú)限性，它創(chuàng)生的存有也絕不是真正的自在之物。存有與道德是兩個(gè)領(lǐng)域的概念，不可混為一談。道德之心對(duì)外物發(fā)生影響，創(chuàng)生的新的存有不過(guò)是一種特殊的物，即染上了道德意義的物而已。就算未涉及認(rèn)識(shí)問(wèn)題，也不可以把道德之物和康德所說(shuō)的自在之物等同。認(rèn)知有認(rèn)知的層面，道德有道德的領(lǐng)域，各有存有而不可混同。

綜上所述，康德為了調(diào)和唯理論與經(jīng)驗(yàn)論，確立了自己的先驗(yàn)哲學(xué)，一方面確定先天形式的綜合作用，一方面將感性直觀作為唯一的接受方式，將認(rèn)識(shí)局限在現(xiàn)象世界中，否認(rèn)智的直覺(jué)的存在。而牟宗三肯定人的無(wú)限性，認(rèn)為道德本心可以遍照萬(wàn)物而不遺，聯(lián)通自在物。但是道德本心創(chuàng)造的存有并非是康德意義上的物自身了。

參考文獻(xiàn)：

[1]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒譯.楊祖陶校.北京：人民出版社，2017.

[2]牟宗三.智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)[M].臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003.

作者簡(jiǎn)介：

韓朝陽(yáng)，男，河北邯鄲人，河北大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院碩士研究生，主要研究方向：儒家哲學(xué)。