超越血氣
——亞里士多德論德性友愛

唐 遠

（北京大學哲學系，北京 100000）

在《尼各馬可倫理學》中，亞里士多德用兩章的篇幅完整地表達了他對友愛的看法。一般來說，友愛被看做一個情感性問題，但亞里士多德描繪友愛的不同對象、相似者與不相似者之間的友愛、平等與不平等的友愛時，試圖說明友愛的建立基于人性不同的需要，而他尤其關注這種需要的層次。理想的友愛是為朋友自身的緣故而非因朋友所能帶來的好處，與朋友自身結合最緊密的是德性，因此德性友愛在亞里士多德看來是最高的友愛類型。但德性友愛的困難在于，兩個無所缺乏的好人在什么意義上還相互需要？我們如何解釋這種需要的人性基礎？

安妮教授（Anne Dziob）把這看作亞里士多德友愛理論的最大困難，并在她的論文中回應了這一問題[1]。在《尼各馬可倫理學》中第八九卷關于友愛的文本中，最能夠揭示德性友愛特殊地位的是IX.4 討論理想友愛和好人自愛的類比，因此安妮教授在進入德性友愛的問題之先，先梳理了亞里士多德在什么語境下使用“自我”（autos）、另一個“自我”（allos autos）和自愛（philautia），富有啟發性地指明了自我與友愛之關聯在亞里士多德理論中的重要性，本文也將以此為出發點。安妮教授認為，友愛的對象不僅僅是靈魂中理性的部分，還指的是完整的靈魂結構。以此為前提，她提出德性友愛的核心是對另一個自我的愛，以德性競賽的方式展開——友愛的雙方在血氣驅動下實現更高的德性，用競賽來解釋兩個平等和相似的好人如何以一種非缺乏的方式相互需要，最終回應了德性友愛潛在的困難。安妮教授的研究指出了友愛爬升帶來的困難，注意到過往研究所忽略的亞里士多德對“另一個自我”必要性論述的模糊，提出血氣和競賽的獨到角度來解釋這一問題。

但這一進路的結果是，用血氣和競賽的模式分析德性友愛，導致了對兩處關鍵文本的分析偏離了亞里士多德的本意：第一處以IX.4 的文本為核心，闡釋理想友愛是對好人自愛的模式的完全類比；第二處是IX.9 對德性友愛必要性的分析，即德性友愛中朋友如何作為“另一個自我”存在。血氣的進路模糊了德性友愛在亞里士多德友愛體系中的最高位置，德性友愛因其和理智官能的結合而成為友愛的最高點，因此本文試圖回到靈魂中理智的部分，說明德性友愛何以是一種哲學的需要，使用另一種模式回答安妮教授所提出的問題。本文將沿著安妮教授的思路和問題意識，在分析德性友愛的過程中，逐步揭示亞里士多德全書中哲學與政治兩條隱含線索，以及最終哲學高于政治的立場。

一、德性友愛的對象：“真正的某人自身”

柏拉圖在《理想國》中將人的靈魂劃為三個部分，理智、血氣和欲望。“我們求知是憑著其中之一，我們憤怒是由于我們內里的另一，而我們貪戀和需求營養飲食、生育繁殖以及一切與此相類似的快樂則又是由于某種第三個因素。”[2]血氣（θυμó?）介于理智和欲望之間，可以和欲望結合在一起反抗理性，也可以和理性結合在一起壓制欲望。相比另外兩部分，血氣是圍繞榮譽展開的古希臘文化對人性的特殊理解，它驅使人投身于統治、征服、競賽，要求人勝過他人，獲得榮譽。

安妮教授的論文關注德性友愛中血氣發揮的作用，她論證這一角度的開始是說明血氣在自我中扮演的角色。首先她澄清了自我的定義，亞里士多德使用self（autos）描述做出選擇、需要為選擇負責的主體。自我在自愛和友愛中是尤其重要的，因為亞里士多德強調友愛不僅是一種感情，而且是基于人自身品質做出的選擇（NE,1157b30-35）①本文對《尼各馬可倫理學》的引用，中譯均參考廖申白譯本，英譯則參考牛津大學出版社2009 年的譯本，并標注貝克碼。，基于德性，他會自然選擇和其他有德性的人建立友愛，感情只是友愛的外在表象，自我的需要才是友愛的實質。我們認可安妮教授的分析，縱觀第八到第九章的論述，亞里士多德描述友愛的序列是基于自我對他人需要的價值評判。

安妮教授認為友愛的對象是朋友完整的靈魂，在完美的友愛即兩個好人之間的德性友愛中，所愛的是處在和諧的理智和欲望，而不是純粹的理智。她提出了一個有力的文本證據，亞里士多德認為有德性的人具有恰當的欲望，而不是單純用理智壓制欲望，那么在德性友愛中也不需要排除對方的非理智部分。她的用意正是為后文血氣在德性友愛中發揮作用留出空間。

在描述德性友愛這一友愛的最高點時，亞里士多德描述的似乎是對一個人規范性自我的愛，類比好人的自愛（亞里士多德所謂“真正的自愛”）高于一般人所理解的自愛那樣，德性友愛也因其對友愛對象理智這一真實自我的認知而高于其他友愛類型。從文本來看，亞里士多德在IX.4 提出友愛具有五種特征，這五種特征都產生于一個人和自身的關系，對友愛的定義嚴格類比一個好人自愛的模式。如果我們仔細考察亞里士多德的這段描述，我們可以看出相比第八章，雖然亞里士多德沒有在用詞上加以區分，但他探討的實際上是狹義的德性友愛，因為只有兩個好人之間的德性友愛才完全貼合一個好人的自愛。

友愛的一個特征是：友愛要求一個朋友因另一個人自身之故（for the sake of his friend）希望并促進那個人的善或者顯得是善的事情②這一定義與Thomas Nagel 為代表的現代利他主義研究之間的對話，參見Jennifer Whiting.Impersonal Friends,The Monist,1991,74（1）:3-29.。我們需要辨析亞里士多德使用“因某物之故”時強調的是什么。在VIII.2 對友愛下定義時，亞里士多德認為寬泛意義上的友愛都符合為了朋友自身之故希望對方好（NE,1155b30-35），但是在IX.4 中亞里士多德使用類似表達時實際提出了更高的要求。在友愛中有三種可愛之物：有用、令人愉快和善，從友愛對象出發劃分出了三種友愛：利益友愛、快樂友愛、德性友愛。經過了VIII.3 的爬升之后，亞里士多德通過偶性結合和本質性特質的區分來解釋德性友愛相比另外兩種友愛的穩定性，表明德性友愛才是友愛的最高形式。IX.4 描述的好人與自我的關系中，好人希望和追求的對象都是善，并且他這樣做可以被看作是為了自身，因為他這樣做是為了自己靈魂中理智的部分（intellectual element），這一部分被我們看做是真正的某人自身（NE,1166a15-20）。所以在與自愛相類比的友愛中，因另一個自身之故，也應當是為了對方規范性的自身而非完整的個體。

亞里士多德不斷區分某人完整的個體和真正的自身，虛假的自愛和真正的自愛，“為了朋友自身”和“所希望的是善”兩個對德性友愛的限定可以合并為一，因為真正自我所追求的一定是德性之善。三種類型的友愛都要求在對應于原因的方面希望對方好（NE,1156a10），如果我們是出于愛某人的有用性和令人愉快而產生友愛，我們會以一種非功利、非手段性的心態因對方之故希望促進他那一方面的好①過往研究往往強調利益友愛和快樂友愛是希望對方能夠帶來利益或快樂。而Cooper 認為，即使是利益友愛和快樂友愛，也包含著非功利性的面向，能夠達到因對方之故希望促進他那一方面的好。因此功利與非功利不是德性友愛與另外兩種友愛的根本區分，本文也基于這一立場。參見John M.Cooper,Aristotle on the Forms of Friendship.The Review of Metaphysics,1977,30（4）:632-633.，但只有在兩個好人之間的德性友愛中，我們希望對方獲得的是理智所追求的善。

由于亞里士多德的自愛對人的自我進行了進一步的劃分，他關注如何使人自然的自愛感情聚焦于理智部分，因此自愛并不直接導向自我與他者之間協調的困難。雖然亞里士多德也關注人與人之間利益分配的問題，但他關注的是在德性序列中的人而非平等而抽象的人。壞人只考慮自己的利益，而好人表現出為了朋友犧牲自己的利益，關注到這一現實問題，不是應當想辦法消弭自愛和他人之間的矛盾，而是通過德性進行化解。好人的自愛和共同利益不存在矛盾，真正的自愛會表現為給自己分配那些高貴和好的東西，也就是德性，以哲學的進路梳理清真正的自愛之后，他們的行為也自然符合政治的要求（NE,1169a30-15）。與之相對的解決也不在于在理性要求下訂立契約，而是進行德性教育，個人在哲學指引下的縱向爬升消弭了自愛帶來的群體性、政治性困難，這也是柏拉圖在《理想國》中描述的哲學救治政治之道。

對于“某人自身”另一個值得關注的說法是，亞里士多德認為每個人都希望自身獲得善，前提是他要保持是他自身，而思考的部分就是它自身或者自身中最重要的部分（NE,1166a20-25）。神是亞里士多德理解人自身的重要參照，神具有完滿的善，但好人所希望的是提高自身的德性，而不是成為神，因為神是純粹的、完滿的理智，成為神意味著變得不是他自身。在這個例子中，亞里士多德表現出了他對自身的理解極端關注理智部分，即使是在追求德性上升的實現活動中，也基于保持是他自身，也就是理智官能的保持和運用。

二、德性友愛的模式：相互沉思

（一）問題的提出

亞里士多德以一個問題開啟了IX.9 的討論：幸福且自足的人是否還需要朋友？那些認為缺乏的人才需要朋友的看法，關注的是利益友愛和快樂友愛，如果友愛來源于需要即對某物的缺乏，那么幸福且自足的人確實不需要友愛。IX.9 談論缺乏的人和自足的人誰更需要友愛，論述目的是從需要的友愛上升到共享的友愛。

《呂西斯篇》中的蘇格拉底提出了一個問題，“在我們沒有益處的地方，我們能成為任何人的朋友嗎？任何人會愛我們嗎？”（210c5-7）②關于《呂西斯篇》與《尼各馬可倫理學》的比較研究，參見Julia Annas.Plato and Aristotle on Friendship and Altruism.Mind,1977,86（344）:532-554.如果友愛建立的必要條件是對方能夠帶來某種好處，這種好處可能是亞里士多德分類下的有用、快樂甚至是德性的提升，那么對于不缺乏這些善的人來說，友愛似乎沒有必要。一個人擁有的善越多，就越不需要友愛。但亞里士多德認為，設想一個幸福的人處在孤獨中是不符合常理的（NE,1169b5-10），人就其本性來說是政治的動物，天生就要和別人生活在一起（NE,1169b15-20）。為了解決這一矛盾，IX.9 的論述對這個問題給出了從淺至深的回應，在這個過程中揭示出了友愛的理想模式。

亞里士多德給出的第一部分回應是，幸福不是像財產一樣具有的，幸福是一種實現活動，是生成的，幸福的人需要不斷通過實踐獲得幸福，而不像財產一樣擁有之后就不再需要。友愛能夠幫助幸福的實現活動，理由之一是我們更能沉思鄰人的活動而不是我們自身的，沉思朋友的實踐補足了幸福的實現活動（NE,1169b30-35）；理由之二是朋友的實踐某種意義上也是他自身的（NE,1170a0-5）；理由之三是一個人自己很難進行持續的實現活動，和朋友一起或是以朋友為對象使持續的實踐活動更有可能（NE,1170a5）。我們暫且將其概括為亞里士多德從沉思性、屬己性、持續性角度來解釋友愛的意義。

隨后亞里士多德從人存在的本質來論述為什么友愛是值得欲求的，有德性的朋友自然上對一個有德性的人來說是值得欲求的。從他語言的使用上我們可以看到論述層次的推進，這種論述推進的理路在古希臘哲學傳統中非常常見，就像《理想國》中格勞孔對蘇格拉底提出的要求，從本身的性質而非所帶來的好處來進行論述（375b-375d）。安妮教授的血氣與競賽能有效地解釋第一部分論述的德性友愛三種意義，卻忽略了推進到更深層次的這一部分論述。亞里士多德認為，人的生命為感覺和思考能力所限定（by the power of perception or thought），這是目的論視角下亞里士多德重要的人性前提。在此我們可以參考羅斯（David Ross）的三段論式歸納[3]，從人本質性的官能出發，需要訴諸于實現活動以實現自己的本質，即人應當去感覺和去思考。感覺和思考應當以什么為對象？在亞里士多德看來，好人的生命就其自身而言是善的（1170a20），所以感覺和思考應當以好人的生命為對象，一方面是感覺自身的存在，另一方面是感覺朋友的存在，因為好人對朋友如對自身（IX.4）。

IX.9 的論述可以被看作德性友愛之所以值得欲求的根本性表達。好人的生命本質上為何值得欲求，轉化為亞里士多德的倫理學關切即怎樣的生活是最幸福的。為了解釋這個問題，需要回到人的本質規定，人之所以區別于動物在于感覺和思考的能力，人潛在的實現就在于感覺和思考官能的運用。好人的生命值得欲求正是因為具有這種限定性，善的生活通過對自身存在的感覺和思考完成（self-awareness），德性友愛則是和自愛完全對照的對另一個自我的感覺和思考。我們認同安妮教授“自我的需要才是友愛的實質”這一觀點，也正因如此，我們可以看到在亞里士多德對德性友愛最本質性的表述段落，他所描述的自我是感覺和思考的自我，是運用理智官能的哲學自我。德性友愛實際上就是用正確的自愛方式去愛另一個自我，而基于第一部分論述的亞里士多德對真正自我的看法，最高的自愛一定是愛哲學的自我，以哲學沉思的方式實現，而非在血氣的驅動下用德性競賽完成。

（二）血氣與競賽的偏離

亞里士多德用一系列三段論說明了好人自身的生命在什么意義上是值得追求的，而朋友作為另一個自我，作為感覺和思考的對象，他的實現活動和自身的實現活動同樣值得追求。回到對沉思活動的表述，我們可以從常識上理解觀看他人比觀看自身更容易，但安妮教授提出，這種對他人實踐的觀看究竟和對自己的沉思有何區別，如何發揮不同的作用，在文本中是模糊的，需要基于文本進行擴充闡釋。她用德性競賽來回應這一問題。

安妮教授給出了兩點解釋。首先她描述了一種困境，有德性的人可能知道怎樣的行為是好的，但不知道自身是一個有德性的人，也就是說他可能不知道自己所配得的，就像謙卑者和大度者之間的區別，雖然這樣的人也具有德性，但他并不算是亞里士多德認為的理想類型。這一問題必須要朋友才能解決，通過觀看與自己德性相仿的朋友，他得以從知道該做怎樣有德性的行為過渡到認識到自己是一個有德性的人，認識到自己的配得，獲得了對自身的肯定（self-affirmation）。是否認識到自己一個有德性的人關乎是否正確理解自己配得的外在善，尤其是榮譽和恥辱，安妮教授以此來解釋觀看朋友好于直接觀看自身。但觀察大度在所有德性中的位置，對于大度者來說，榮譽是對他們德性的獎賞，但德性的意義又是遠高于城邦所能給予的榮譽的，因此大度者會榮辱不驚，亞里士多德正是考慮到完滿德性與政治生活之間的微妙矛盾來刻畫大度者的性格。沉思鄰人活動如果只在認識自身配得的層面上對自愛加以補充，這明顯不符合亞里士多德對章節的排布，IX.9 的前提是一個已經擁有了所有外在善的幸福的人，沉思另一個自我對于德性友愛的重要性不應當再回到外在善的問題。

為了進一步說明另一個自我的必要性，安妮教授提出了德性競賽的模式（Moral Rivalry）。德性友愛可以被看作一種特殊的、以德性為目標的競賽，相互比較、要求勝過對方的血氣為德性的實踐活動不斷提供刺激，可以防止友愛中的雙方為惡或者半途而廢，回應了亞里士多德提出的實現活動持續性問題。德性友愛不同于一般的競賽，它的獎品是最高的德性，實現過程是不斷提升自己的德性。它還是一種合作性的競賽，雙方都獲得了好處而不需要處在對立面。這就解釋了為什么無所缺乏的幸福的人也還需要友愛，因為人不能跟自己競賽，所以朋友作為另一個自我不可替代。競賽的模式還很好地解釋了IX.3 中隱含的一個難題，德性友愛相比利益友愛和快樂友愛更穩定，但也不是無條件的，如果兩個人德性差距太大就無法維持友誼，即使是對方德性太高的情況。友愛的重要特征就是在對應于原因的方面希望對方好，在德性友愛中我們希望朋友的德性無限提升，但如果雙方的德性差異到了人和神之間的差距，友愛就無以為繼。這就涉及我們是不是需要對這種好意加以限定，如果加以限定，那友愛還可以被描述為“為了對方自身”嗎？競賽和血氣的模式可以幫我們理解這一困境，理性始終希望朋友能獲得善，即使這會使他德性遠高于自己，但過大的德性差距使對方已經無法成為自己德性競賽的對象，血氣要求將朋友放逐。

就像我們在第一部分論述自我時所說，安妮教授忽略了IX.9 的關鍵論述，友愛的本質在于像感受自己的存在那樣（具體來說即對感覺和思考的自身感覺）感受朋友的存在，這明顯是一種相互沉思而非相互競賽。因此本文將使用相互沉思的框架來說明好人在什么意義上需要他人，試圖為安妮教授所指明的文本困難給出更好的解釋。

（三）相互沉思

沉思在《尼各馬可倫理學》所描述的幸福生活中居于最高的位置，在X.7 中亞里士多德談到，如果幸福在于合德性的活動，那么最高的幸福就在于合我們靈魂中最好部分（努斯）的德性，其實現活動就是沉思（NE,1177a10-15）。不僅從靈魂層次的角度來說，沉思這一努斯的實現活動高于實踐智慧的實現活動，沉思的活動還最為連續和持久，具有更高的自足性，并且是唯一因其自身故而值得欲求的活動（NE,1177b0）。

比較IX.9 描述的德性友愛的理想模式以及X.7 描述的沉思，可以看到德性友愛實際上就是兩個德性相似的好人相互沉思。我們依舊從自愛出發，好人生命的本質規定在于感覺和思考，而它值得欲求的原因（自愛的本質）在于能夠perceive that we perceive or think，對這種規定性的感知就是沉思的活動。沉思作為實現活動是最為連續的，因為它感覺和思考的對象就是我們自身，除了無意識的時間（睡覺等）我們都不會和對象分離。

沉思是就其自身而言被人所欲求的活動，除了沉思的問題之外不帶來任何結果，也就是說，沉思的目的在自身之中。視覺或觀看的行為在古希臘哲學中有特別的地位，亞里士多德在《形而上學》中區分了兩種運動，一種運動就其自身而言就是目的，另一種是為了完成某種目的的運動，看和沉思都屬于前者（Metaphysics,1048b20-1049a）。沉思和觀看具有內在的相似性，這類行為揭示了IX.9所描述的生命之所以可欲的本質，人因為能夠感覺和思考而和動物區分開來，生命則意味著能夠不斷重復這種實現活動，并且對此有所感知①在Charles Kahn 的經典研究中，他將感知（perceive）這一活動帶來的結果概括為雙重快樂。在自愛的模式下，一方面是善的生活直接為好人帶來快樂，另一方面是在邏各斯（沉思）的活動中認識到這種善屬于我。參見Charles Kahn.Aristotle and Altruism,Mind,1981,90（357）:20-40.。

這也正是德性友愛與其他友愛的區別，德性友愛強調像感受自己的存在那樣（具體來說即對感覺和思考的自身感覺）感受朋友的存在，德性友愛的價值不在于通過競爭使血氣提供德性提升的動力，而在于在彼此的觀看中實現人的本質規定，相互沉思的目的是這種實現活動自身而不是帶來的后果。德性競賽這一給人帶來具體后果的分析模式，偏離了亞里士多德對人生命的本質規定，并不是對最高友愛模式的正確理解。

但是在自足性問題上，友愛似乎偏離了X.7所描述的極端獨立的沉思活動。哲學沉思相比其他活動是最為自足的，道德德性和實踐理智的德性一定需要某一對象，但智慧的人靠自己就可以沉思。亞里士多德承認有別人一道沉思更好，但另一個自我的存在一定會損害人的自足性。相比其他特質，因德性愛一個人是最不容易和他自身分離的，但并不是不可能分離，朋友的死亡，朋友德性的變動，都可能損害一個幸福的人的完滿性。既然如此，為什么我們還需要另一個自我作為沉思的對象？沉思朋友相比沉思自我如何增添益處？

亞里士多德描述的善的生活不僅是直觀的感受和思考，而且是對這種感受和思考的自我意識，在這個過程中，理智的官能和直觀的官能分離開來。就像自愛的模式一樣，自愛意味著愛這一行動和與之相伴的自我審視中，主體和客體的區別和分離。不同于一般理解中植根于人性自然而然的自愛情感，亞里士多德認為自愛需要達到，并且只有好人才真正實現。所愛的對象應當是真正的自我，而人因為靈魂是復合的，可能會偏離真正自我，聽從靈魂其他部分而非理智。在這個意義上神就不存在自愛問題，因為神的靈魂是一體的（whole）。自愛描述的就是成為真正自我的過程。

沉思作為善的生活的本質實現方式，這一自我考察的過程實際上就是對自我進行分離，分為在進行沉思的自我和作為考察對象的自我，我們很難長時間保持在非直觀的反思狀態。人因為靈魂的復合性所以必須要通過反思代替神樣的直觀，這又導致了人很難持續獨立進行反思這一不自足狀態。神自身就是完滿的理智，不存在自愛的分離，也不需要反思的行為，沒有友愛的需要，實現了兩個自我的合一。而人只能以自我和另一個自我的模式，運用理智進行沉思，完成對神的摹仿。相互沉思的需要和帶來的自足性受損之間的矛盾，說明了人和神的區別①關于德性友愛如何作為對神沉思和自足的模仿，參見Zena Hitz.Aristotle on Self-Knowledge and Friendship,Philosophers’Imprint,2011,11:1-28.。

而在德性的友愛中，朋友由于德性和我們的相似成為最佳的外在觀察對象，正像一個被分離出的對象性自我。相互沉思的友愛需要一種非常緊密的結合，共同生活是必要的，需要時刻感知到朋友的存在才能感覺和思考對方的實踐②關于友愛中的情感連結（attachment），參見Nancy Sherman.Aristotle on Friendship and the Shared Life,Philosophy and Phenomenological Research,1987,47（4）:589-613.。并且雙方的德性時刻處在平衡和相似的狀態，就像鏡像的關系，出于相似性，我們才能在朋友的內在思慮和外在行為之間建立關聯，進而對德性進行反思。這也從另一個非競爭的角度說明了為什么朋友需要是一個與我們旗鼓相當的人，而不是德性越高越好。朋友的德性和實現活動需要作為另一個自身被我們觀看和沉思，不僅是一個有德性的標本。朋友的存在使得沉思這一反思性活動所需的分離得以更徹底、更自然地完成，我們得以在摹仿神的過程中回到了自我的完整自然狀態，在這個意義上朋友是屬己的。

現在我們可以理解本文的第一部分中為什么要強調自我是理智而非完整自我。關于德性友愛之特殊地位的論述，開始于和好人自愛的類比，而亞里士多德和近代哲學討論自愛問題的前提如此不同，背后是對亞里士多德以及其他古希臘哲學家來說根深蒂固的思維模式——人的真正自我，即理智或努斯，是待成為的。亞里士多德認為神就是努斯，人只能不斷接近神。友愛層次所揭示的“某人自身”，不是完整自我或某種抽象出的人格，而是自我中最高的部分；不是可以通達和停留的狀態，而是要不斷接近的活動。友愛兩章所描述的借助另一個自我而不斷接近神樣直觀的狀態，相比第十卷孤獨的沉思活動，是對人性更加忠實客觀的刻畫。

至此，我們用沉思的模式完整回應了亞里士多德對友愛必要性的看法，對于沉思的活動朋友是必要的，沉思鄰人好過自身，也說明了友愛的屬己性和持續性。

三、德性友愛中的政治性與哲學性

我們回到《尼各馬可倫理學》的第一章，亞里士多德從開端就討論了兩種理解和實現幸福的方式，追求橫向整全的政治生活，以及追求縱向在善好秩序中上升的哲學生活[4]35，這兩種維度的張力作為隱藏線索貫穿全書。友愛描述的是城邦中人與人之間的連結，被看作城邦政治的重要保障，但最高的友愛卻是哲學性的。友愛兩章的上升過程是以哲學幸福的要求說明人與人之間的理想關系，德性友愛作為友愛譜系的最高點落腳在沉思的哲學行為。

從政治的角度來理解友愛，朋友是最高的外在善（NE,1169b10），我們有理由像追求其他外在善那樣追求友愛。但如果我們僅僅從政治的角度出發，德性友愛的特殊性就被掩蓋了，我們像需要利益友愛和快樂友愛那樣，所愛的是對方能帶來的好處。哲學的視角依靠手段和目的之間的關系進行上升，而第八九卷推進到友愛頂端的過程正是不斷尋找一種以自身為目的的友愛，是出于亞里士多德對哲學幸福的關注而非政治幸福的關注。對德性友愛的根本需要不來源于對利益或快樂的需要，也不在于對德性這種最高善的補足，即使對于一個已經擁有一切善的好人，也需要以相互沉思的方式不斷地完成這種對自身規定性的實現活動，沉思他人并不帶來任何另外的好處，其目的是完全在自身之中的。

這種德性友愛完全區別于我們一般意義上理解的友愛關系，它必然是很少具有感情色彩而高度理念化的。從對象的選擇上來說，它不在于尋找那些擁有我們缺乏品質的人，也不在于和家庭中或者共同體中長期共同生活的人滋生出的情感關系，而僅在于對方德性上與自己的相似。這種友愛中的對象面貌也是模糊的，我們可以想象一個特定的為我們帶來利益或快樂的人，帶來利益或快樂的實現活動是多樣的，反映出這個個體身上的某個特點或稟賦，但我們卻很難從德性出發想象一個特定的人。德性是關于我們規范性的自我的，而在規范性上每個人都是相似的，德性的完善程度越高，有德性者之間的個體差異就越小[4]165，“善為純一，惡為雜多。”（NE,1106b30）雖然我們認為，從觀看的角度上來說，沉思他人好過沉思自身，但一個人的理智能力越完善，就越能使反思的過程無限接近對另一個自我的思考，不再出現自我認知的糾偏或者安妮教授想象的對朋友行為偏離德性的憤怒，友愛的關系愈發平和與靜止[5]。即使在這種需要已經被降到最低的情況下，亞里士多德仍然堅持有他人一道沉思更好。即使不需要政治安排就已經具有了全部的善，人也不愿意獨自享有（NE,1169b17-19），對于哲學家來說友愛依然是可貴的，在這個意義上我們才可以說人是政治的動物。

德性友愛揭示了人的政治本性和哲學追求的平衡。在人和人的友愛關系中，我們對他人最深的需要是一種哲學性的需要，以相互沉思的方式完成，這是德性友愛的根本規定。但在區分了缺乏的需要和實現的分享的前提下，哲學家同樣享受他人的陪伴，有德性者之間天然存在基于相似性的親和，將朋友善的實現活動看做屬己的，展現了最純粹的政治本性。