白族M村落婦女社會組織“蓮池會”的人類學研究

楊熊端

摘 要： 本研究基于云南大理白族婦女社會組織“蓮池會”的田野調查，透過訪談了解當地婦女將白族社會組織與中老年生活的連結。這些“老齋奶”不斷地將信仰中的一些內涵內化成為生活的一部分，并以不同的方式獲得在“會伙”中的角色，并發揮不同的作用。盡管她們的生命歷程差異相當大，但“蓮池會”賦予她們同樣的意義，亦即不僅獲得了作為一個在生產活動中已經逐步退出舞臺的中老年婦女所需要的深層精神追求，更重要的是還扮演了不同于家庭與村落中的新角色，并在信仰環境中發揮自身的作用，從而得到新的社會認同機會。社會組織借助于俗世社會生活與神圣信仰領域的連結，以激發個體投身于更大社會群體之效益，此為白族中老年婦女加入“蓮池會”的內在意義。

關鍵詞： 云南大理；白族婦女；蓮池會；性別與社會認同

中圖分類號：K892.4，C913.68? ? 文獻標識碼：A ? ?DOI：10.13677/j.cnki.cn65-1285/c.2023.02.05

性別與療愈似乎是兩個沒有直接關系的研究領域，但是可以藉由“宗教”作為其連結媒介。在西方，宗教研究領域中性別議題的探討可謂起于宗教女性主義神學（Feminist Theology）的發展，其目的在于提倡女性的神學平等權與話語權，亦即西方的女性主義神學家要求女性應有絕對的宗教話語權，甚至掌有經典詮釋權，它是屬于一種融合“aggressive”與“progressive”精神態度的訴求。在亞洲，女權的低落有目共睹，也因此西方學界試圖積極地推動女權運動研究，但其效果在經濟欠發達國家尚未彰顯，因為那是被視為知識分子或上階層婦女的運動。

白族民間信仰體系研究一直是白族社會文化研究的一項重要議題。前人對白族民間信仰體系的研究主要在于區別其特征、源流、儀式等諸方面內容，并梳理其發展脈絡，這些成果為后人的研究打下了扎實基礎。但前人多數側重信仰的研究，而對于作為信仰主體的“人”的研究卻很少涉獵。白族婦女一直是社會組織的重要實踐者，因此也有一些對其婦女與民間信仰關系的研究討論。

“蓮池會”組織歷史悠久，分布面廣，是白族社會與文化結構的一部分。這樣一個在白族村落中活動頻繁，并且堪稱白族社會組織體系中最基層核心的群體卻在古代典籍、今人研究論著中并不普遍。其原因可能有三。第一，掌握宗教義理、經典、科儀、經文的均為廟里①的男性主事，白語音譯（gu bo huo），他們被視為主導宗教團體的力量。第二，“蓮池會”的婦女有的漢語水平沒有白族話流利、順口，外地學者要對其進行系統性深入調查，則存在著種種困難與障礙。第三，傳統觀念中，這些婦女（老齋奶，白族語音譯 jie mo huo），被視為“頭發長、見識短”，不掌握知識的群體，因此不被重視。

然而，在民間信仰活動與儀式過程中，老齋奶們是現實存在最活躍的部分；而在家庭祭祀中，她們是主持者，也是人與神溝通的主要橋梁。這些老齋奶的作用真的可以因為無法清楚解釋宗教義理或經文而無足輕重，甚至可以被忽略嗎？筆者選擇此主題之研究目的在于希望通過深入參與觀察，在翔實的田野調查材料基礎上，從宗教與性別角度重新認識和評價長期以來被忽視的“老齋奶”此一白族婦女群體，關注她們在社會組織中內、外（即在家庭與村社中）所處的位置，以及兩者之間的關聯性和其社會文化意義。此外，亦擬從“蓮池會”的女性社會群體切入，探討社會組織中的社會性別，以及女性與信仰的關系，以期對白族社會組織發生的場景、過程與意義綜合分析研究，從而加深對“蓮池會”社會組織整體的認識和理解。

一、田野調查概述

（一）M村：田野調查地點簡介

M村是位于中國云南省大理市銀橋鎮的一個行政村，在蒼山十九峰之雪人峰與應樂峰之間的隱仙溪以下，洱海入口處。M村的“蓮池會”在該村的傳統村社活動中很有影響力，是許多大型民間文化與信仰活動的組織者和傳承者。“蓮池會”的活動還會滲透到周圍村社所舉辦的各種祭祀與儀式活動，如祭祖、傳統婚喪習俗、接本主、生兒祭祀、驅病除疾祭拜等。蓮池會負責整個活動與禮儀的操作，每逢會期，村里的蓮池會會員都會盛妝打扮。她們身著白族傳統服飾，脖子系一串或數串佛珠，肩上掛著制作精美的香袋，手持木魚、引罄等，從村頭出發，風塵仆仆趕往祭祀地點。

（二）田野觀察及反思

筆者作為土生土長在M村的白族女性，白族社會規范和所塑造的性別角色意識深深地影響著調查和分析。在調查過程中，筆者經常會被一些規范和意識提醒來選擇訪談時間。一般而言，白族婦女在家的時間較多，筆者可以在下午或晚間去訪問她們，在這段時間筆者一般會陪伴或協助她們一起做些喂牛喂豬以及輔導孩子作業等力所能及的事情。男主人則在白天外出居多，訪談時間也隨之靈活一些。

在儀式調查時，筆者會特別時時注意自己的性別在一些儀式中的禁忌與限制。在這種情況下，筆者會不經意履行白族“女性”角色所要求的規范，而不敢越雷池一步。作為一位白族婦女研究者，筆者總會在儀式場所中特別在意“作為女人”可能遭遇的禁忌，以便不去冒犯傷害訪談對象。此外，田野訪談其實是知識生產的過程。周華山曾經提到，研究者從自身的學術、價值規范與文化背景出發，去閱讀與詮釋被研究者的世界，然后再整理出自己的看法。在知識建構過程中，研究者的價值取向是關鍵因素，不僅由于不同的分析構架、思維模式而建構出不同的“事實”與“閱讀”，而且也會介入“被研究”的社會而成為其中的一部分。[1]

因此，由于研究者的出現，被研究社會可能會做出許多與平時不同的行為。筆者在M村對“蓮池會”進行訪談的過程中，會不時地感受到這方面的不同。

二、M村“蓮池會”概況

（一）M村社會組織的多元性

M村白族的社會組織體系較為龐雜，主要揉合了朵兮薄（duo xi bo）教②、道教和佛教的信仰內容。朵兮薄教歷史十分悠久，是在“萬物有靈”的觀念基礎上產生的原始宗教。朵兮薄（duo xi bo）祭師會祭祀山川社稷之神，崇拜天地、日月，信奉各種各樣的鬼，如天鬼、家鬼、野鬼等。《西南夷傳》[2]提到古代白族先民“俗好巫鬼禁忌”。至今朵兮薄教仍以“本主崇拜”“龍崇拜”的形式流行于M村，村中白族全民崇拜本主，下屬的每個自然村都有自己的本主神只及本主廟。

M村白族民間信仰社會組織的另一個重要組成部分是道教。南詔統一六詔前后，道教廣泛傳播，是當時白族先民最主要的信仰。《云南志》中記載南詔與唐朝在蒼山盟誓，儀式中有這樣的誓詞，“上請天、地、水三官，五岳四瀆及管川谷諸神靈同請降臨，永為證據”③，這可能與早期道教天師道（又名“五斗米道”）有關。[3]到南詔王豐佑在位時廢道教而改將佛教尊為國教，此后道教逐漸融入民間宗教。

佛教也是構成白族社會組織體系的一個重要組成部分，通常意義上說即是佛教密宗阿咤力教派。從南詔到大理國，阿咤力教派興盛不衰，蔚為風尚。元初郭松年《大理行記》載：“此邦之人，西去天竺為近，其俗多尚浮屠法，家無貧富，皆有佛堂。人不以老壯，手不釋念珠，一歲之間，齋戒幾半，絕不茹葷飲酒，至齋畢乃已”[4]。元、明兩代，中原王朝的統一使阿咤力教派失去了原先政治上的優勢，也逐漸隱沒入民間宗教。到了清代，阿咤力教派甚至被視為“土教”，不僅受到歧視，而且不容于當政者。據《新纂云南通志·宗教考》載，“其教非釋非道，其術足以惑人動眾，為盛世之亂民，王法之必禁者”。[5]至此，阿咤力④教派逐漸衰落。但是，由于擁有廣泛的信眾基礎，阿咤力教派仍在民間長久流傳。20世紀50年代以后，阿咤力教派的活動受到一定沖擊，曾停止過一段時間，直到20世紀80年代逐漸恢復。

在M村，多種社會組織并行不悖，相互交融。這也是白族社會文化的特質之一。本主崇拜從南詔時期（738-937）至現代，千年來都是白族的民間信仰，該信仰有其相關的神廟、神像、神話和廟會，還有一整套信仰儀式與民俗。M村白族社會組織的包容性體現在村民既信仰本民族的“本主”，亦信奉佛教、道教，對儒家思想也十分推崇。一個人既可以是佛教信徒，也可以是道教組織的成員，同時人們還保留了原始的朵兮薄（duo xi bo）崇拜習俗。M村的白族中老年婦女都會參加道教、佛教和本主的祀神活動，所崇拜的神靈包括佛教的諸佛、菩薩，道教的神仙、帝君，以及本民族的本主、龍王等。在寺院廟宇中供奉的神靈相當混雜，村民常把儒、釋、道三家所奉的先賢、諸佛、菩薩、帝君供在一起，也會一起供奉本村的本主，各行各業之神以及五谷、六畜之神。M村的人普遍認為崇拜的神靈越多，受到的庇佑就越多，也越能增加自身的安全感和幸福感，“見佛就拜”成了M村白族社會的普遍現象。

（二）“蓮池會”的由來

M村“蓮池會”的出現年代目前尚無定論。“蓮池會”是農村的民間信仰組織同時也是最基層的社會組織，會眾是白族婦女，基本上她們沒有顯而易見的政治、社會影響力。因此，有關“蓮池會”的發展演變和歷史，并沒有留下清楚的文字記錄，只能從白族歷史文獻中尋找一些蛛絲馬跡。

就《南詔德化碑》[6]中的“陰陽序而日月不衍”句子而言，南詔時期三教之中以道教較為占上風，佛教作為外來宗教，為了在南詔土地上爭得生存與發展的權利，并把道教壓下去，登上正統地位，首先應得到統治者的支持，并努力把教義改變得較為當地人能接受。于是就有了許多觀音相關故事，其中最符合統治者與上層貴族青睞的就是“觀音點化細奴邏”的故事，用以宣揚蒙氏政權是“受命于天”。用神話鞏固王權，理所當然地得到統治者大力支持，佛教因此得以不斷興盛。南詔王勸龍晟就修建了不少佛寺，到了南詔王豐佑時期，王室廢除道教，將佛教尊為國教。雖然原始宗教與道教并未因此消失，但佛教已居正統地位，對上層社會與民間產生巨大影響，“蓮池會”可能就在這個時期出現。

王崧本《南詔野史》記載：“丁末太和元年，王（豐佑）母出家，法名惠海（又云師摩矣）。太和二年，用銀五千，鑄佛一堂，廢道教。”[7]“師摩矣”意為“經母”或“師母”，“師摩”與“節摩”在白族話中是同義詞，都有尊敬的意思。直到現在M村民仍把“蓮池會”的經母稱為“師摩”。從這則記載來看，豐佑的母親可能是有文字可考的“蓮池會”的第一位經母。“蓮池會”從丁末太和元年（827年）出現到今天，已經有將近一千二百年的歷史。

佛教是在南詔國時期傳入大理的，而“蓮池會”與佛教的關系密切，會眾最為崇拜觀音，因此“蓮池會”產生于南詔時期是有一定的道理。上述王崧本《南詔野史》中的“出家”應作崇拜、信仰解讀而不是指剃度成為僧侶，至于“法名”也并非出家之后所取的名字。南詔時期上至國王下至百姓，在名字中插進一個佛名是常見的事，例如南詔王隆舜就取名“法”或“法堯”。從南詔到大理國，佛教興盛不衰，蔚然成風，并以貴族上層社會為甚。元初郭松年《大理行記》中的“此邦之人，西去天竺為近，其俗多尚浮屠法，家無貧富，皆有佛堂。人不以老壯，手不釋數珠，一歲之間，齋戒幾半，絕不茹葷飲酒，至齋畢乃已”[4]。

在大理民間還有如此傳說，唐朝初年，觀音來到大理傳教，在大理城西門外三元殿講經。先講的是方廣經，聽經的人很少，全是男子。后來又專門為婦女講蓮池經，聽經的婦女很多。這樣在大理就形成了由中老年男子組成的“方廣會”以及由中老年婦女組成的“蓮池會”。[8]另外，在“蓮池會”的經文中也有“唐僧創下蓮池會”這樣的句子。從《南詔野史》簡短的記載中，我們不難看出“蓮池會”初創之時信仰的宗教是佛教，即當時廢道教后所奉行的佛教密宗阿咤力教派，并且當時的經母是貴族婦女（例如國王豐佑的母親）。只不過經歷千年傳承發展后，揉合了其它宗教信仰的成分，尤其是本民族的本主崇拜、原始宗教信仰等，最終逐漸發展成今天這一多元化混融以及“泛神”崇拜的白族中老年婦女社會組織“蓮池會”。

（三）“蓮池會”的神祇與經文

M村“蓮池會”的神靈崇拜是多教派、多神靈的混合體系，是神與人交合關系的表達，是白族人對待天地人神關系的寫照。雖然M村“蓮池會”祭祀的神靈很多，但其主要祭祀的還是觀世音菩薩。一方面，與“蓮池會”產生的背景以及觀音故事的廣泛流傳有關；另一方面，“蓮池會”各種關于觀世音菩薩的經文所宣揚的教義比較符合廣大白族婦女對人生、社會與自身處境的困惑、不滿的心境有關，這也是“蓮池會”白族婦女信仰群體長期存在的重要根源。M村“蓮池會”經文內容十分龐雜，既有儒、釋、道經典，也有本主經，甚至原始宗教、祖先崇拜等內容的經文，并且經常有一些經文混合了幾種宗教形態，很難厘清其宗教意識形態之根本。另外，還有一些經文，如《黃氏女修行經》則視為白族長篇敘事詩、《十二杯酒經》為白族民間小調、《鄧賧詔經》為短篇史詩。“蓮池會”經文內容的豐富性和混雜性正好印證了大理宗教文化多元性的特點。充分證明了：“大理地區的白、漢、彝等民族在多宗教的環境中，產生了多神信仰的觀念。在一些人的頭腦中，不論是釋迦牟尼、觀音、大黑天神，或是玉皇大帝、老子、城隍、財神或是本主，土主或是山川草木之神，都作為一種異己的神秘力量平等膜拜。大理宗教比中原地區更為豐富和復雜，具有多元發展，和平共處，相互吸收生存的特征”。[9]

（四）“蓮池會”組織情況

1.內部組織。各自會員所扮演的角色與頭銜名稱分述如下：大經母白族語稱“島節摩”（duo jie mo），是M村“蓮池會”中地位最高的老年婦女，一般由最年長或入會時間最久者擔任。大經母是M村“蓮池會”的召集人，她熟練掌握各種經文、科儀及唱腔，誦經時給念經的老齋奶們領經，并且熱心公益事業，有較強號召力與威信。大經母做事任勞任怨，能將“蓮池會”全體會員團結在一起，形成一個有序的整體，并深受會員與其它經母的尊重與信賴，是詮釋經文、科儀、唱腔與祭祀活動安排的“權威”。大經母的產生，采取依次遞進的方法，當上一任大經母因年老體衰因素已經不能領導“蓮池會”的活動時，就從會念經的“蓮池會”會員中選出。當然，現任大經母在任期間就會留意，并在眾多念經者中發掘一兩位記性好，又有組織能力與辦事能力佳者作為候選人，經過一兩年的考核期，以平素肯下功夫，并任勞任怨，具親和力的作為接班人。之后對她進行一段時間的培養，使她更加熟悉經文、科儀及唱腔，最后將象征大經母身份的衣缽、小镲、小鼓、铓鑼，移交給接班人，向全體會員宣布接班人身份的“合法性”。大經母一旦產生，便終其一生領導該村“蓮池會”，實行終身制。

經母白族語稱“節摩”（jie mo）。在M村“蓮池會”成員中會念經的老年婦女稱為經母，占有約60%的比例。與不會念經者占絕大多數的其它村子相比，M村的經母較多一些。當然，較大的村子，“蓮池會”的規模也就大一些，經母的人數也就相對多。M村“蓮池會”經母之間一般又劃分為二經母和小經母，負責協助大經母處理各種日常事務。在村里許多大型的祭祀活動中，享受到一般會員所不能享受的待遇，如獲得禮品、正餐及接受新會員拜師學經所送的紅糖和乳扇（干奶酪）等。經母們承擔為新會員傳授“蓮池會”經文、科儀、唱腔的任務，一個經母可同時收幾個新會員為徒，經母之間也時常相互切磋經文。

經頭白族語稱“節斗”（jie dou），是“蓮池會”中唯一的男性成員，同時也為本村“洞經會”⑤會員。經頭并非“蓮池會”的固定會員，實質上屬于聘請，其作用主要是負責書寫和誦讀表文，以彌補“蓮池會”女性教育程度不高，不能書寫諸如帳務、表文的文字性事務之缺陷。但是，并非每一個“蓮池會”都有經頭，一些村莊“蓮池會”內部成員中也有通文墨的女性，像這樣的“蓮池會”中就沒有經頭。“蓮池會”所聘請的經頭大都是那些具有較強文字基礎的鄉村老文人，“蓮池會”供其伙食，按照表文數量計件報酬。

一般會員漢語稱“老齋奶”，白族語稱“節摩伙”（jie mo huo）。普通會員在組織中人數最多，入會的條件通常為作風正派、信仰虔誠、具有團結協作精神的中老年婦女。在M村，婦女到了五十歲左右的年齡，不需旁人的勸說與暗示，就會約定俗成地加入到“蓮池會”，因此“老齋奶”人數較多，占了本村中老年婦女總人數很大的比例。而且，目前“蓮池會”會員的年齡呈逐漸遞減的趨勢。M村近幾年來出現了三、四十歲的年輕婦女加入蓮池會的現象。這可能與現在生活條件好，不為家務纏身勞頓，故及早入會享受休閑娛樂不無關系。新會員一旦加入后，便與“蓮池會”的活動息息相關，其言行舉止必須遵守“蓮池會”的教義與會規，平時輪流值班，每天早上開廟門、敬香、換水、清潔打掃。當然，由于“蓮池會”的內部組織相對松散，會員有權決定是否參與或參與什么樣的會期活動。若會員去世，“蓮池會”會派經母到死者家中慰問，并于半年之后在本主廟為其誦經，表示她已被“銷名”。

2.入會儀式。入會儀式由大經母主持，所有的經母都要參與，儀式在本村本主廟舉行，稱為“進廟門”。根據大經母指定的日子，入會的婦女先凈身沐浴，穿戴整潔，然后在家人的陪同下，攜帶糖果、乳扇、米糕⑥等物品，聚集到本主廟向大經母正式表達入會的愿望。大經母發問：“是否愿意入會，是否愿意學經”？入會婦女答：“愿意”。大經母即向入會婦女潑灑“神水”，表示入會的婦女已得到大經母的認可。之后，大經母將入會婦女自己事先準備好的木魚象征性地交到入會婦女手中，表示同意其入會。木魚、佛珠成了加入“蓮池會”的標志。儀式結束前，大經母還會當著眾經母的面，向入會婦女作一些諸如“進入神門，當一心拜佛念經，不可將塵世俗事帶入神門”之類的教誨。入會婦女回答：“知道了，記下了！”儀式結束后，所有參與儀式的經母、會員集體分享新成員送來的食品。

3.誦經儀式。“蓮池會”的核心活動是誦經，儀式開始前全體會員忙碌地煎炸供品、點燈、燃燭、燒香及席地擺置供品。準備工作一切就緒后，參與誦經的會員坐定，負責誦讀表頭的經母唱起了“開門經”，恭請各方神圣降臨。隨后誦經儀式正式開始，誦經時誦唱隊形與姿勢可為列隊跪誦、站誦或坐誦，對稱兩排在供品前站立（或跪或坐），或面對供品成半圓形，隊員排列從里到外，從前到后，經母位置則為緊臨供品。誦唱方式為齊唱，一般由大經母起頭，所有會員接著同時誦唱經文，直至結束。每人各執小木魚、引罄、小鼓、铓鑼、小镲。一般由經母敲擊小鼓、铓鑼，另一人擊小镲以指揮速度和節奏，余者仍各執木魚或引罄。木魚多用秋木制成，扁圓柱形，上寬下窄，中空，下端雕制為蓮花座形，接細圓木棒柄，總長約二十公分。敲打木魚的擊棒為十二公分的細圓柱形。引罄為銅制中空的半圓柱形，引罄上有鈴，置于紅綠相間精繡的蓮花座上，下接細圓柱木棒柄，總長約二十公分。敲擊小镲用十六公分的小銅棒或銀筷。誦經過程中，有一至兩位不參與誦經的成員，或站或跪于誦經隊伍前，負責焚化表文，稱為“送庫”。送庫順序嚴格按照神佛的拜誦順序，即拜誦完一位神靈就焚表化紙，意為送走一位神靈。經文拜誦完畢，舉行“收經”儀式，將當天拜誦的神佛依前后順序再誦讀一遍神號，意為恭送神靈離去。至此，誦經儀式全部結束。

4.經濟收入。“蓮池會”經濟收入主要由會員捐助。每次上會，會員每人帶上稱好的二兩（100克）米和幾十元人民幣，作為會伙的伙食之用。這是每一個來做會的老齋奶都要交的錢。會畢結算，如若超支又另行拼湊，按她們的話來說這叫“打拼伙”。至于經濟條件好的家庭，其兒女會多給一些零錢花，老齋奶手頭自然寬裕一些，就會以家中丈夫、兒子或孫子等男性家庭成員的名義額外掛點“功德”（錢），以陸（寓意有福有祿）、捌（寓意發財）、玖（寓意長長久久）數字金額不等，以祈求各自美好的意涵。也有因為家里困難，拿不出太多錢的老齋奶，但她們也都會盡量從別處節省下來，用來“打拼伙”。由于會伙期間多數吃素食，且伙食較為簡單，一般而言幾十元人民幣也夠用了。有些老齋奶由于丟不開家務，不能親自上會，就請其它會友代掛功德和香火，但一定得用自己家的錢，否則福氣就會掛在別人身上了。還有些老齋奶也會多加點錢為家人求一道表文，焚燒祈愿。

由于每個大家庭幾乎都有一位老人是“蓮池會”的成員，她們在“蓮池會”中的“打拼伙”“送庫”捐獻活動對家庭成員不僅在獲得功德和福氣上都被視為極具意義，此外她們在“蓮池會”中的誦經與上表活動往往也被視為代表整個家庭向神界表達愿望與祈求，因此“蓮池會”具有廣泛的社會基礎。雖然M村社會組織者多為中老年婦女；但很多不屬于“蓮池會”的人，在儀式活動中也很樂意去掛功德（捐錢）。還有不少從農村到城市生活的人，在會期時也會回來求壽、平安與功名，他們也為會伙提供很多供品和功德（錢）。因此，“蓮池會”在較為重要的會期，例如本村本主壽誕收入頗豐，她們多會將這些錢用于本主廟的建設與修繕。

5.伙食。“蓮池會”活動是以“吃齋拜佛”為主要內容，因此活動期間的伙食以素食為主，但也并非天天茹素。一般情況下，初一、十五與佛教神佛有關的圣誕會期都是全天素食，而遇到一些社會組織神祇（如城隍、財神等）或本主圣誕的會期，也有葷食的現象，通常以早素晚葷居多。“蓮池會”基本無外來經濟收入，活動期間的全部經濟開支皆由會員集資。因此，無論吃葷或吃素，“蓮池會”會伙期間的伙食都辦得十分簡單。這除了是“蓮池會”會員基本皆為農村婦女，沒有太多的經濟能力外，更重要的是這些婦女平常都是勤儉慣了的“當家人”，她們崇尚節儉，并認為這是一種白族婦女應該具備的品德。在她們看來，過分講究伙食不僅鋪張浪費，會遭人唾棄，而且也是對神靈的不敬。飯后，每一位“蓮池會”的老齋奶還會將供奉過的食品帶回家。這個行動事實有其象征意義與心理暗示，在老齋奶眼中，供奉過的食品帶有幸運性，而這種幸運不能自己獨享，還要與親人共享。

三、“蓮池會”的社會功能

在田野調查過程中，筆者深切地體會到白族農村婦女承擔著繁重的家務，從孝敬老人、教養兒孫、飼養家禽家畜，到處理村社鄰里關系，一家人的衣、食、住、行安排全靠她們勞累。尤其當今市場經濟日益繁榮，成年男子多半外出打工，兒孫上學讀書，家里只剩下老人與孩子的情況下，婦女的作用顯得特別重要。一方面她們勤勞、智慧、賢淑、能干的品性表現得比以往更充分，自信心也大有增強；另一方面她們是“去廟里”的人，是人與神溝通的橋梁。“蓮池會”的社會功能是通過她們體現出來的，家里只要有中老年婦女，毫不例外地都是“節摩”。因此，“蓮池會”即使沒有什么政治影響力，卻有深厚的社會群眾基礎，與以男性為主的“洞經會”并立的兩大群眾自發組織，其社會作用不可低估。凡嬰兒取乳名之慶，修建新居的上梁吉日，這些生命禮儀都會請經母設堂誦經，而其它如喪葬儀式中也會請經母誦經超度亡人。因此，“蓮池會”的活動可以說已經貫穿在白族人民的生活之中，成為整體社會不可分割的部分。絡繹不絕的信徒，香客絡繹于村街，成為白族村落引人注目的一大社會文化景觀，再現了史料記載中“妙香古國”（Gandahar）⑦的景象。筆者通過大量的參與觀察發現，在“蓮池會”的活動和儀式過程中，老齋奶們發揮重要的作用。“蓮池會”是白族民間現實存在且最活躍的社會組織，在推動農村人際交往和村落聯系的過程中，有十分大的凝聚力。在家庭中，她們也是家庭祭祀的主持者，是達成人與神溝通的橋梁。

（一）當地民間最活躍的社會組織

白族中老年婦女是“蓮池會”得以存在的基礎，她們是佛教、道教與白族社會組織體系中最基本及核心的信眾，是白族儒、釋、道及本主信仰的重要載體，因為有了她們的傳承，白族社會組織體系才得以長久維系。從信仰對象和所念經文來看，可以較清晰地看出其中包含儒、釋、道及本主信仰的眾多特征。因此，將“蓮池會”單列為單一種信仰不免有失偏頗。其次，從信仰主體來看，信眾的信仰觀念是模糊的。對老齋奶而言，佛教的佛、菩薩，道教的帝君，儒家的先賢，本民族的本主等，都是能夠帶給眾生今生幸福和來世希望的神靈。在她們的信仰觀念里，也沒有孰輕孰重的概念，而是一視同仁，想要獲得怎樣的目的就敬拜相應的神靈。這樣多元及包容的信仰特性使得“蓮池會”能介入各種生命禮儀和宗教節慶，成為當地最活躍的社會組織。

（二）人格塑造與心理需求

“蓮池會”經文中的典故、人物故事及求善求真的義理，都對會眾有較強的教育與認知作用。此外，經文大多是“白話漢記”（以漢字拼寫白族語），也有少部分是純以漢文記載下來的，不論是內容或形式上都充滿了漢文化，這給白族農村婦女接觸漢文化的機會。“蓮池會”拜誦的經文中還有很多是反映本民族歷史、風俗及人文地理狀況的內容，可使會眾得以認識了解本民族歷史、文化以及傳統習俗。此外，也有不少經文反映了廣大白族婦女的心聲，是過去身處“底層”的女性對社會及對自身的迷惘、抗爭、無奈和追問。這是舊社會白族婦女長期沒有社會地位，掙扎在社會底層，毫無平等權可言的生活境況之真實寫照。在過去帝制時代，廣大白族農村婦女在神權、君權、族權與夫權的壓迫下，過著悲慘的生活。她們是被父母“潑出去的水”，在夫家不但要承擔傳宗接代和養育兒女的重任，而且生計和生活上繁重的體力勞動也少不了她們。從種植莊稼、洗衣做飯、喂養牲畜，乃至孝敬公婆、服侍丈夫、教養兒孫和處理鄰里關系都是她們的份內事。當地俗諺“母雞算不了三牲”，卑微的地位常常使她們喪失了做人起碼的尊嚴，甚至在有客人的場合，連同桌吃飯的資格都沒有。《觀音經·度人無量》中的經文“天地生人總一般，胡為婦女孽如山”⑧

（三）追求平等的女性觀

任何一種信仰觀都反映了當時的社會情境與思想，因此宗教也無可避免地具有性別色彩。在神話傳說中，可以看到白族對男女兩性角色的期待的不同，男性往往被描寫成勇敢，為民除害，拯救人民于水火之中的大英雄，如斬莽英雄杜朝選、段赤誠，雨神李定國與藥神孟優等。有些則是在政治上享有地位的人物和帝王將相本主，如張樂進求、細奴邏、楊干貞、趙善政、段宗榜及大理國國王段思平等等。

而女性則往往被描繪成美麗善良需要被保護的形象。帝王將相本主之中沒有女性，這與白族女性政治地位的低下有關，但也不是所有的女性形象都是柔弱的，也有一些女性是勇敢的，敢于反抗的，對愛情忠貞不渝的。在豐富的白族民間傳說中，也有許多優美動人以女性為主角的故事，塑造了一系列女性正面形象，表達了白族女性的神圣體驗，這與白族女性在生產活動中的重要作用分不開。

“蓮池會”所信仰的神靈反映出的這種女性觀和信仰的世俗性，白族女性勤勞、善良、勇敢的特性得到體現，反映出人們對男女性別角色期待的不同，而神話傳說也能夠真實地體現出白族婦女的狀況，比較趨向于反映一種白族因婦女在生產活動中的重要作用而產生的追求平等的女性觀點。

（四）主持祭祀的社會角色

白族中老年婦女參加“蓮池會”最基本的愿望就是祈求平安順利，她們希望自己與家人能在無病無災中獲得一生的“清吉平安”，因此她們參加“蓮池會”的主要活動也都扣緊此期望展開的。人的一生總不免會碰到一些意想不到的災難和厄運，在日常生活中，人最常遇到的災難就是生病。在M村，很多人對于生病是由于鬼魂附身的說法深信不疑。雖然如今人們越來越相信現代醫療技術能解除病痛，但另一方面他們也試圖通過一些求神驅鬼儀式來獲得心靈的安慰。因此，村民會一面積極地求醫問藥，一面也積極娛神，試圖獲得“雙重保證”。如果一個人生病，即使已經正在醫院接受治療，但家人也會悄悄地準備好香火去本主廟里燒香磕頭，以求病人早日康復。這樣的祭祀一般是由家里參加“蓮池會”的老年婦女來完成，也均受到家里人的認可。在白族生、老、病、死的各種儀式活動中，“蓮池會”的中老年婦女扮演著十分重要的角色，是家戶祭祀的主持者。就是這樣一群在生產活動中逐漸退出主流的中老年婦女用她們獨特的方式發揮著作用，對家庭、村落甚至整個白族社會產生深遠影響。

（五）聯接村落的橋梁

“蓮池會”在村與村之間的活動中帶有較強的村落互動功能。像在“繞三靈”這樣大型的村落活動中，來自不同村落的“蓮池會”會聚集在一起，建立了村與村之間的橋梁。一方面，在同一村落中，“蓮池會”成員是儀式的主持者，她們積極帶動著村落中所有會伙儀式場所的修繕和新建，主導著村落的公眾祭祀。在組織活動的過程中，她們有效地加強了村落的凝聚力。另一方面，從跨越村落的各種活動來看，“蓮池會”通過組織與儀式連結了不同村落，促進村落之間良性互動。

（六）田野案例

上述“蓮池會”的社會功能在不少會期和會伙活動中都能夠被觀察到，本小節以兩個實際調查的田野資料綜合說明。

1.本主崇拜活動中的“蓮池會”。本主崇拜的內容就是本主祭祀活動，分為日常祭祀和本主節祭祀，本主祭祀的概念是一種人對神的討好和獻敬。“蓮池會”是本主崇拜中最主要的祭祀組織，“蓮池會”中的老齋奶們自然也是最主要的參加者。本主廟是整個村落中各個家庭的主要公共祭祀場所，每位白族人從出生起就不斷地受到這種信仰的影響，并不自覺地卷入到這種信仰氛圍中，可以說本主廟凝聚著所有村民的精神。

在本主崇拜活動中，最隆重的就是迎本主活動。村民認為只要本主到村里巡視一番，就可以驅邪去鬼和消災免難，同時接受村民的供奉，與民同樂。“蓮池會”的老齋奶們通過請神、迎神、獻祭、娛神等形式達到人與神之間的溝通和感應。這四個儀式是由“蓮池會”來完成，在迎本主之前，“蓮池會”會組織一個“執事班”，負責迎本主的各項準備活動。除念經之外，還要安排好伙食，因此組織起來特別繁瑣。多數實行“贏得當會”，透過捐款或積極參與贏得主辦活動的角色。迎接本主的時候，有一系列的祭祀活動。迎神之前，“蓮池會”的成員要進行念經、叩拜等一整套的儀式，之后將本主及其眷屬、隨從抬入迎接本主用的轎子內，然后由年青力壯的男子抬著巡視鄉里，一般由剛結婚不久的男子抬，希望本主能保佑他們獲得子嗣。本主也同世俗社會中的封建社會官員一樣，乘著大轎，帶著隨從，前呼后擁地巡視鄉里，以示體恤民情。迎接本主時，村里的男女老少穿紅著綠，殺豬宰雞，宴請親朋好友，共同歡度本主佳節。一路上，各家各戶還在沿路設祭壇，擺設食物，以示請本主享用，祈求本主保佑全家平安、人畜興旺和五谷豐登。在迎本主時還有各種各樣的娛神活動，男的耍龍、舞獅，女的有跳霸王鞭和唱大本曲等活動。

除了每年一次的迎送本主和本主廟會外，“蓮池會”所承擔的日常祭祀是最頻繁的。家中生了小孩、為小孩取名、婚嫁、人去世、外出經商、求學、蓋房子等都要請“蓮池會”到本主廟去祭祀，遇到家庭不順和小孩生病，“蓮池會”也都毫無例外地到本主廟請求保佑，甚至家中殺豬也得取下豬頭由“蓮池會”的成員抬在拖盤里先請本主享用。可以說本主祭祀與“蓮池會”息息相關。

本主廟的祭祀分“生祭”和“熟祭”兩個過程，生祭就是把帶去的魚、肉、活雞等先到本主前獻祭一番，然后才殺生，熟祭就是祭品做熟后再獻祭一次。祭品有乳扇、干蘭（一種豆制品）和豆腐，雞也是最常用的祭品。祭祀時，還會用到香火、紙錢，祭祀不同的對象，使用的香火亦不同，而這也是“蓮池會”老齋奶們最在行的信仰知識內容，年輕人還得向她們詢問清楚。

除此之外，還有一個重要的祭祀儀式就是向本主上表，由“蓮池會”的經母在一旁主持，手執擊罄的小棍，誦讀本主經文，告一段落，擊罄一下，提醒其他老齋奶們應該念誦什么經文，這就是經母的領經職能。整個儀式過程中老齋奶們時而站立，時而跪拜。全村上下都會在自己家里大擺宴席，請村外的親朋好友來過本主節，場面不亞于操辦婚、喪、建房諸事。本主節請親戚朋友來一起祝賀，一起分享本主的福蔭，通過這種傳統習俗來完成社會溝通和交流的愿望，家族的凝聚力也得到加強。這時候，最辛苦的就是婦女們了，離開了她們接下來的活兒就進行不下去了，等到所有人宴享結束以后，還要忙著收拾和洗碗。白族婦女是非常勤勞的，無論在什么場合，她們都會自覺的走入廚房，因為她們認為這是她們的“份內事”。

2.繞三靈中的“蓮池會”。“蓮池會”的老齋奶是“繞三靈”活動中最紅的主角，她們身著節日盛裝，濃妝艷抹，從不同村落出發趕往喜洲慶洞村的“神都”，會期少則持續三五天，多則一個星期。“繞三靈”白語音譯“觀上覽”，意即“逛山林”，是一種農閑時的賽歌盛會，因途中載歌載舞逛“三都”而得名，被譽為白族的“狂歡節”，于每年農歷四月二十三日至二十五舉行。“繞三靈”的“三靈”一詞始見于明代的《三靈廟碑記》，碑文云：“一靈乃吐蕃之酋長，二靈乃唐王之大將，三靈乃蒙神武王偏妃之子也”[10]。以下是筆者參與觀察M村“蓮池會”繞三靈的情景。

農歷四月二十三日這天，M村“蓮池會”所有的中老年婦女，身著節日盛裝，濃妝艷抹，由兩位平日能歌善舞的老齋奶口唱“花柳曲”，手執柳枝開道，唱白族調的四男四女緊跟其后，手執“霸王鞭”“八角鼓”“雙飛雁”道具的中年婦女居中，吹打樂曲壓陣，一隊隊載歌載舞從村頭出發，先游崇圣寺（佛都），再繞蒼山行至五臺峰下圣源寺（神都），祈求風調雨順，人壽年豐，并在此安營扎寨，擺開賽歌擂臺。賽歌徹夜不停，震山撼林，如癡如醉。此時此刻的老齋奶們熱情似火，是繞三靈組舞中最紅的主角。

這種群眾性的組合舞蹈，至今仍廣泛流傳于M村。以道具區分舞種，其中“霸王鞭”白語稱“大王鞭”或“得嘀抖靴”，“八角鼓”稱“緊急鼓”，“雙飛燕”稱“雙飛一”。舞蹈名稱“霸王鞭舞”，老齋奶們有固定的排列順序，由兩名執柳樹的老大媽為先導，其中一人主唱，一人打趣，稱“執樹舞”，稱“大帛曲”或“大白曲”，所執的柳樹又稱“大帛”。接著是唱白族調，吹短笛、嘯吟（吹樹葉）者數人，稱為“花柳曲”。“蓮池會”中、青年婦女充當舞隊主體，由八角鼓舞、霸王鞭舞和雙飛燕舞三種舞蹈組成。老齋奶們多隨意為伍。隊尾仍有兩名跳“執樹舞”的老齋奶。舞隊兩側也有一些性格爽朗外向的老齋奶們執折扇或執月琴即興隨意舞蹈。M村算是經濟條件好一點的村，舞隊有嗩吶、鑼鼓等吹打樂隊壓陣，M村“蓮池會”也有“青年隊”“中年隊”“老年隊”三支文藝代表隊。由于青年婦女也加入到“蓮池會”的舞蹈節目中來，更強化了霸王鞭翻肘、翻腕、翻胯、擺肩的動作特點，使舞蹈略顯婀娜多姿，也使M村的“蓮池會”在盛大的繞三靈活動中盡顯風采。

結? 語

綜上所述，本文旨在探討白族社會組織與白族中老年婦女生活之關系，通過田野調查試圖體現婦女心聲。這些老齋奶持續地將信仰中的元素內化為生活方式的一部分，并以不同的途徑達到在會伙中的角色，發揮不同的作用。盡管她們的經歷大有差異，但“蓮池會”賦予了她們同等的意義，亦即獲得了作為一個在生產生活中已經逐步退出主角的中老年婦女所需要的深層次精神追求與慰藉，更重要的是她們還扮演不同于家庭與村落中的新角色，且在另一種環境中發揮自身作用，進而得到社會認同的機會。“宗教借助于將俗世的社會生活與超越的領域聯系起來，在激發個體投身于更大的社會群體方面顯得尤為有效”，[11]這應是白族中老年婦女加入“蓮池會”意義所在。

在無常的變革面前，“蓮池會”在功能上變為白族婦女感情傾吐的場所，信仰的情感因素十分復雜，它是“蓮池會”拜經活動得以廣泛地認可與傳播的重要心理基礎。人類社會的發展不能切割歷史與傳統，源遠流長的“蓮池會”歷史，作為白族社群生活歷史傳統的一部分，滲入社群生活的許多領域，與白族的文化、倫理道德、風俗習慣交織一起。人世世代代都生活在這種信仰傳統之中，可以說“蓮池會”經過一代代的傳承，已經成為白族傳統習俗的一部分。“蓮池會”成為一種類似傳統文化的形式而存在是白族中老年婦女相互團聚、相互談心、相互學習和相互解悶的場所。老有所樂，過輕松日子，是白族中老年婦女加入“蓮池會”的最普遍的心理。

從“蓮池會”所包容、儲藏與沉淀的大量白族傳統歷史文化來看，此社會組織是研究白族的歷史學、哲學、宗教學、民族學等的一項寶貴文化資源。信仰在現代文明面前有它神圣的魅力，在現代化進程中，它是一種表征性的寄托，是人們平衡心理的一種手段，對生活方式、社會行為起到一定作用。從“宗教與性別研究”的領域來看，白族婦女從小就受這種傳統的熏陶，加入“蓮池會”已經成為一種自覺的規范。隨著社會的進步，白族婦女經濟地位、文化水平的提高，男女平等的觀念深入人心，婦女的信仰觀念也會越來越淡化。在信仰取向方面，“蓮池會”會伙活動最顯著的特征表現為世俗功利性，注重現實利益。不像世界宗教那樣追求靈魂的永恒、“來世”的幸福，也不似中國道教那樣追求死后“升仙”，而是一種追求現世幸福和解救急難的功利性的“現世宗教”。因而他們信仰本身就會在一定程度上具有世俗功利性。“蓮池會”逐漸演變為一種類似傳統文化的形式而存在，對白族宗教意義上的影響力逐漸淡化，對人的束縛已不如從前那么嚴格。它的宗教性功能正在逐漸減弱和退化，而其民族傳統文化的承遞功能、娛樂等世俗功能在不斷增強。“蓮池會”作為一種社會組織，有其產生、發展、消亡的過程，但同時作為白族傳統的民族風俗習慣，在一定時間內將繼續存在。

注釋：

①這里的“廟里”指的是白族本主廟，法事活動多在本主廟里舉行。白族的本土宗教是本主教。本主教本質上是一種原始的萬物崇拜宗教。“本主”一詞含義是“本境土主”。白族村落幾乎都建有本主廟。

②朵兮薄教是白族民間流傳的原始宗教，“朵”即白語“大”之意，“兮”即白語“神秘主宰”兩重含義，“薄”即白語對男性長者之尊稱。

③盟文，盟誓的文辭。

④又稱白密，白族稱為“阿咤力轟”，中國云南的佛教密宗。云南南詔時期傳入，大理時期興盛，于元人入侵之后衰敗。“阿咤力”（Azhali）是梵文“阿阇梨”（Acarya）音譯，意為“規范師”“導師”“正行”，有理論認為與緬甸阿利僧派密教（Ari）同出一源。教派的特色為崇拜阿嵯耶觀音（細腰觀音），尊大黑天為守護神，該教派的神職不必出家，可以結婚。滇密與南詔大理王室關系緊密，一度被視為國教。

⑤洞經會，云南少數民族地區崇奉道教的群眾性音樂組織，以用音樂形式來談演《太上無極總真文昌大洞仙經》為特色。明朝初中期，一些文人將道教的《文昌大洞仙經》從四川帶到云南大理，并運用本地樂社的各種音樂曲調來演唱經中的詩贊，同時經常在各種祭祀活動中演奏這類音樂，之后逐漸產生影響并形成規模。洞經會由一些比較固定的成員組成，在云南各地有著不同的名稱，如大理縣城的宏仁會、福緣會、鶴云會或昆明市的崇仁學、同仁學、文明學等，所謂洞經會實際上是一種泛稱。洞經會談演的洞經內容后來也發展出很多，如《關圣帝君覺世真經》《皇經闡微》《孝經》《觀音大洞經》等，大概以勸人為善的儒釋道三教經典為主。目前在云南省內的一百多個縣市皆有這類組織，甚至周邊的一些地區也有洞經會;其因音樂曲調多樣、傳承古老，現已被聯合國教科文組織認定為非物質文化遺產。參見：洞經會，道教文化中心數據庫.

⑥白族用紅糖、芝麻作表層，米粉作體，蠶豆瓣作底在竹蒸籠里蒸熟的一種米糕。

⑦有關所謂古時候云南地區“妙香古國”之描述，參閱：連瑞枝.《王權、觀音與妙香古國：十至十五世紀云南洱海地區的傳說與歷史》，博士論文，清華大學歷史研究所，2003.

⑧《觀音經·度人無量》為“蓮池會”唱念的手抄經文，為田野調查收集的資料。

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