論王維“禪趣詩”的界定標準

姚子豪

(山西師范大學 文學院,太原 030000)

“禪趣詩”是當代論者對蘊含禪理的山水詩的統(tǒng)稱。杜松柏在其《禪學與唐宋詩學》中說:“狀物明理,托物起興,以有限見無限,使恍惚之禪機,著跡如見者,禪趣詩也。”[1]柳晟俊《王維詩研究》中沿用杜氏定義[2]。李淼在《禪宗與中國古代詩歌藝術》一書中提到:“此類詩可稱禪趣詩,亦可稱為禪悟詩或禪境詩,其特點是無禪語而有禪意禪趣,寓禪理而無理跡,也即是明禪理而富于意境的詩。”[3]“禪趣詩”概念雖為當代學者拈出,但古人評詩,早有“禪趣”為標準之評語。如李調(diào)元《談墨錄》評王維詩歌:“蓋以維詩,詩雜禪趣。”[4]因此,“禪趣詩”成為王維研究中一個十分重要的話題。

然當代論者,將王維具有“清凈明朗圖景”的山水詩普遍認作“禪趣詩”。“清凈明朗圖景”概念,乃史雙元于《禪境畫意入詩情——王維后期詩風淺探》一文中所提:“王維還寫了不少清凈明朗的圖景來象征因禪悟而帶來的無物滯礙、清凈光明的心境”[5]。此概念指詩歌所摹山水,色澤明亮、廣闊平遠,且意境寂靜,讀之令人心頭明快,頗得閑逸。史雙元又于《論王維詩作中的禪趣》一文中,將王維此類詩句與“禪趣”聯(lián)系,將之普遍視作“禪趣詩”①。無獨有偶,成曉輝在《論王維山水詩的禪趣美》中說:“據(jù)統(tǒng)計,王維受禪學影響的詩作,約170多首,接近他詩作總量的一半。”[6]所謂受禪學影響的詩作,當是包括直接運用禪語的“禪理詩”“禪典詩”與“禪跡詩”和不用禪語而富于意境的“禪趣詩”②。成曉輝文中數(shù)據(jù)不知如何統(tǒng)計,然遍覽王維詩集,其中“禪理詩”“禪典詩”與“禪跡詩”僅30首③。若按成曉輝統(tǒng)計數(shù)據(jù),則王維“禪趣詩”應近140首。“清凈明朗圖景”之詩能否皆納入“禪趣詩”范疇,關乎王維山水詩歌解讀的角度選擇,以及對于“禪趣詩”特點本身的理解。要解決此二問題,不妨從古人對王維詩歌的評論中來探知究竟。

一、古人對王維“禪趣詩”的評價

中晚唐詩歌評論,皆未有點出王維詩歌“禪趣”特點。直至南宋,劉辰翁在《須溪校本唐王右丞集》中論王維《辛夷塢》一詩:“其意亦欲不著一字,漸可語禪。”[7]首次點出王維詩中“禪趣”。桂天祥援劉辰翁此評道:“劉意此詩不欲著一字,漸可語禪,然出定入定,未常作禪語。”[8]李夢陽對王維詩歌禪意評曰:“王維詩高者似禪,卑者似僧,奉佛之應哉!人心係則難脫。”[9]“高者似禪,卑者似僧”,說僧人以禪理、禪語示人,但是禪人則不立文字,以悟示人。此即言王維詩歌不用禪語卻有禪趣。顧可久評王維《山居即事》:“蒼茫可想,起情致超忽,一聯(lián)二聯(lián)景極清寂,景極遠,興思玄虛流動,自佛家解脫中來,寫景著象又不著象,中聯(lián)著象,此是作法。”[10]胡應麟對王維詩“禪趣”特點概括曰:“太白五言絕自是天仙口語,右丞卻入禪宗。如‘人閑桂花落,夜靜深山空。月出驚山鳥,時鳴春澗中’,‘木末芙蓉花,山中發(fā)紅萼。澗戶寂無人,紛紛開且落’,讀之身世兩忘,萬念皆寂,不謂聲律之中,有此妙詮。”[11]又“右丞《輞川》諸作,卻是自出機軸,名言兩忘,色相俱泯。”[11]王維詩歌“禪趣”在于“萬念皆寂”與“名言兩忘,色相俱泯”。

鐘惺、譚元春對王維具體詩篇作出點評:

【送宇文太守赴宣城】(寥落云外山):“月明寒潮廣”句下:“鍾云:‘禪偈。’”

【謁璿上人并序】(少年不足言):“長廊春雨響”句下:“譚云:‘禪。’”

【山居秋暝】(空山新雨后):“清泉石上流”句下:“譚云:‘說偈。’”

【終南別業(yè)】(中歲頗好道):“坐看云起時”句下:“鍾云:‘禪。’”

【鳥鳴澗】(人閑桂花落)“月出驚山鳥”句下:“鍾云:‘此“驚”字妙。’”“時鳴春澗中”句下:“鍾云:‘禪寂。’”[12]

“偈”即佛教用于啟人佛性的韻文。鐘、譚認為,王維一些山水詩句,確實具有啟示人悟禪的禪趣特點。

周敬、周珽將王維“禪趣詩”范圍進一步擴大:“嘗觀冷齋云:‘摩詰《山中》詩得天趣。問何以識其天趣?’曰:‘能知蕭何所以識韓信,則天趣可解。’余謂輞川諸詩,皆得天趣,兼有禪機。”[13]沈德潛又論:“杜詩‘江山如有待,花柳自無私’,‘水深魚極樂,林茂鳥知歸’,‘水流心不競,云在意俱遲’,俱入理趣。……王右丞詩不用禪語,時得禪理。”[14]他認為王維詩歌中有禪理。舉例杜甫詩句,是為說明山水景物之詩句可以悟見真理。但是理有多種,王維的山水詩歌則可以悟見禪理:“詩貴有禪理禪趣,不貴有禪語。王右丞詩:‘行到水窮處,坐看云起時’;‘松風吹解帶,山月照彈琴’……皆能悟入上乘。”[15]

由此,古人論王維之“禪趣詩”即如下幾篇:《輞川集》(以《辛夷塢》為代表)《山居即事》《鳥鳴澗》《送宇文太守赴宣城》(明月寒潮廣)《謁璿上人并序》(長廊春雨響)《山居秋暝》(清泉石上流)《終南別業(yè)》(坐看云起時)《酬張少府》(松風吹解帶,山月照彈琴)。

王維“禪趣詩”評價的生成過程,大抵與佛教偈語發(fā)展有關。早期佛教偈語,內(nèi)容較多涉佛理概念。比如《圓覺經(jīng)》中偈語:“普賢汝當知,一切諸眾生,無始幻無明,皆從諸如來,……覺則無漸次,方便亦如是。”[16]這種偈語雖五字一句,但全然是佛教形而上概念,枯燥無味。因此,錢鐘書指出,唐朝之前的釋家之詩,或全為理語,毫無辭藻,或套語不斷,毫無理趣。直到初唐,寒山、拾得的詩歌方能從中見出禪趣,但是也流于淺俗[17]。其實,釋家的偈語也在不斷地改進變化。根據(jù)《五燈會元》所記錄禪師語錄,可以發(fā)現(xiàn):晚唐已經(jīng)出現(xiàn)許多脫離佛語,以生活意象示人的偈語。比如秀州華亭船子德誠禪師就有“夜靜水寒魚不食,滿船空載月明歸”[18]。及至宋朝,偈語幾全脫離佛教概念,意象多取日常山水。如宋婺州承天惟簡禪師之偈語曰:“花開滿樹紅,花落萬枝空”又“唯余一朵在,明日恐隨風”[18]。這般偈語,從意象、意境來看,與王維的“木末芙蓉花,山中發(fā)紅萼”異曲同工,可以看作唐宋詩對禪詩的影響。同時,這種影響也使得當時文人以禪詩標準反觀前人作品。在唐宋詩與禪詩的雙向交融下,宋及以后文人方得出王維詩“不用禪語,時得禪理”的評論。

二、“禪趣”的概念問題

“禪趣”一詞最早出自宋代,宋人劉跂《學易集》中《坐進庵戲作》一詩云“圓蒲與方竹,伴我守幽閑。夜闌得禪趣,明月窺窗間。”[19]詩人在“圓蒲與方竹,伴我守幽閑”中獲得“禪趣”。由此可見,“禪趣”定是由具體物象、景觀中產(chǎn)生。此即沈德潛所謂“不用禪語”之由來,也是“禪趣”得以區(qū)別“禪理”的前提條件。

宋人李石《方舟集》有句曰:“且學問自悟,而以詩文陶寫為樂道,妙禪趣以調(diào)適性理。至于投之閑散而不悶,嬰以亂離而不茍安。”[20]此處“禪趣”,似包含“禪理”的含義。宋人鄭剛中《北山集》有詩曰:“醉中郭與參禪趣。”[21]又,明人徐象梅《兩浙名賢錄》有:“思梵,臨平人,姓湛氏。離俗后,精研禪趣。”[22]這些都說明,“禪趣”在含義上可以與“禪理”混用。

由上可知,“禪趣”指通過觀察物象、景觀,參悟“禪理”而獲得的趣味。此番趣味既從景出,也從理出。因從景中見出理來,故而有趣,謂之“禪趣”,區(qū)別于從書中文字上所見的生硬“禪理”。

若說通過物象、景觀的表達體現(xiàn)的是“趣”,那么探求“禪”的含義,則可以縮小“禪趣詩”的范圍。佛教中的“禪”字具體含義究竟為何?比較一下《說文解字》與《玉篇》大抵能見出端倪。《說文解字》云:“祭天也。”[23]而《玉篇》則是:“市戰(zhàn)切,祭名;又市然切,靜也。”[24]很明顯,“禪”這個詞在南朝因其含義的增加,還增加了一個新的讀音。這個“靜”就是佛教中“禪”的含義。

但是,“禪”并非僅單純“靜”的意思。麻天祥提出了由“靜”發(fā)出的“禪”的另外兩層含義。首先,他發(fā)現(xiàn)安世高對于“禪”字的解釋,在原有“坐忘”的修行行為基礎上,引入了《莊子 寓言》“萬物皆種也,以不同形相禪,始卒相環(huán),莫得其倫,是為天均。天均者,天倪也”一句中“禪”的含義。此處“禪”指事物代謝,即相代之意,是一種世界萬物變化的基本規(guī)律。這便使“禪”帶有世界本源真理的意思。緣此,他又在東晉謝敷處,發(fā)現(xiàn)“禪”被賦予了以“慧”守“意”的含義。在“禪”含義豐富的過程中,原本“戒定慧”中的“定”將“慧”的含義也納入了自己的范疇[25]。朱熹所輯《程氏遺書》:“禪者之行住坐臥,無不在道,存無不在道之心,此便是常忙。”[26]此處“道”之所指,即世界本體規(guī)律。因此,自宋以后,“禪”的基本含義并未納入新意。

由此,“禪”的含義應作如是總結:以“靜”“寂”為基礎含義;指本真、變化無窮的世界本體;指以“慧”觀“意”的思維模式,以此認識萬物的主體意識。并且這種思維模式可以具體化為“觀”“悟”兩種具體的行為模式。

需要說明的是,“禪”的這三個含義是缺一不可的,或者說是互相補充的關系。所謂“禪趣”,即要獲得感悟“本真、變化無窮世界本體”的“趣”。

三、“禪趣詩”的創(chuàng)作特點

以往學者研究王維“禪趣詩”,多集中闡釋詩中禪理,并未考察詩歌創(chuàng)作特點。“詩無達詁”。對待此類以山水景物為主體的“禪趣詩”,可以挖掘的禪理闡釋多種多樣。陳鐵民在探討王維詩歌的禪意特點時,認為研究王維山水詩禪意,“不應從禪宗南宗或王維曾宣揚過的某一佛教理念出發(fā)。否則,就很容易犯曲解詩意以牽合某一佛教理念的毛病。”[27]他指出:“我們探求王維某一山水詩的禪意,應從此詩所創(chuàng)造的意境出發(fā)。”[27]但是在具體的指涉方面,他的觀點卻顯得較為籠統(tǒng)了。他說:“王維山水詩中的禪意,究竟表現(xiàn)在那里呢?竊以為集中地表現(xiàn)為追求寂靜清幽的境界。”[27]前文概括“禪”的三點具體的含義,分別是:“靜” “寂”;本真、變化無窮的世界本體;以“慧”觀“意”的思維模式。寂靜清幽的意境只涉及含義的第一層。但“禪”的這三個含義缺一不可,故須結合后兩層含義。那么王維的“禪趣詩”是如何表現(xiàn)后兩層含義的呢?

以王維第一首被界定為“禪趣詩”的《辛夷塢》為例:

木末芙蓉花,山中發(fā)紅萼。 澗戶寂無人,紛紛開且落。[28]

此詩寫芙蓉花萼由興發(fā)到凋落的過程。讀者在幽靜意境中,于花開花落兩個瞬間,感受到人事代謝,以此感悟“空”的境界。此處人事代謝,也即“本真、變化無窮的世界本體”。花開花落的整個過程本身就蘊含了以“慧”觀“意”的思維模式。由此可以認定,這是一首“禪趣詩”。在整首詩的創(chuàng)作中,王維并沒有去寫宏觀的山水景物,而是選取一個十分微小的意象,對其狀態(tài)進行反復的描摹書寫。短短四句,除“澗戶寂無人”一句用于襯托寂靜的意境外,剩下的三句全都在寫“芙蓉花”。從“發(fā)紅萼”到“開且落”,描摹得極其細微精工。熊士鵬在其《鄧蠏筠方伯雙研齋詩序》中言道:“詩之為道也大矣。精微則通乎禪理,高淡則雜以仙心。石上松間,王右丞無慚摩詰;山頭月下,李太白本是長庚。”[13]高淡是仙心,精微則是禪理。熊士鵬這一番說辭正點出此詩禪意之關鍵。其實不單這首詩,《山居即事》的“綠竹含新粉,紅蓮落故衣”[28],《欒家瀨》的“颯颯秋雨中,淺淺石溜瀉。跳波自相濺,白鷺驚復下”[28]也都是這種筆法。“綠竹新粉”與“紅蓮故衣”都是詩人描繪的精微之物。從這些精微之物中,讀者同樣看到了新舊交替的規(guī)律。而《欒家瀨》對于秋雨的精致反復的描寫,延長了讀者閱讀的心理體驗時間,使得讀者從秋雨形態(tài)的變換中,感受其微妙的禪意。由此發(fā)現(xiàn),在王維的部分“禪趣詩”中,多有這種微小意象的描摹筆法。

王維還有一部分“禪趣詩”是通過聯(lián)結兩個意象的某種關系展示其中禪趣的,如《鳥鳴澗》:

人閑桂花落,夜靜春山空。

月出驚山鳥,時鳴春澗中。[28]

鐘惺評“月出驚山鳥”云:“此‘驚’字妙。”,又于“時鳴春澗中”句下評:“禪寂。”將這兩點聯(lián)系在一起來看,那么“驚”字之妙正在于烘托出這種“禪寂”。而這里的“寂”之所以是“禪寂”而非一般的寂靜,則是因為這里的“驚”可以視作一種禪機的涌現(xiàn)。所謂“禪機”,即是指禪的機語,是一種“能夠契合真理的特殊用語”[29],也就是“禪”中“本真、變化無窮的世界本體”這一層含義。禪宗以禪語開悟人心,有時又會加以棒喝。聞道者在受到某種驚嚇的同時,醍醐灌頂,悟得禪機。此處的“驚”似乎就有著這種醍醐灌頂而開悟的象征意義。因此,這首詩歌中“寂”的意境可以被解讀為一種“禪寂”。

再如《鹿柴》:

空山不見人,但聞人語響。

返景入深林,復照青苔上。[28]

這首詩有兩組意象之間的關系,即:“空山”與“人語”、“返景”與“青苔”。空山與人語之間的關系,營造的是一種似存非存、似空似有的狀態(tài),從而表現(xiàn)著佛教“色不離空,空不離色”的理論意趣。而日照的光線(返景)與青苔的關系則象征著學禪者參禪悟道后,以禪理反照自己內(nèi)心,從而使得心境一片光明。

《密云悟禪師語錄》卷七有:

《楞嚴經(jīng)》:“吾不見時,何不見吾不見之處?若見不見,自然非彼,不見之相。若不見吾不見之地,自然非物,云何非汝?”空山不見人,但聞人語響。返景入深林,復照青苔上。[30]

密云悟禪師用王維的《鹿柴》解《楞嚴經(jīng)》中這一段話。“見性”指的是一種離迷妄的覺悟。《楞嚴經(jīng)》這一段話是佛陀開示阿難,其離迷妄的覺悟不在身體之外,而在自身之內(nèi)。因為當佛陀不用這種覺悟看東西的時候,阿難是不可能看到這種覺悟所存在的地方的。如果阿難看到了佛陀不見事物時的覺悟所在,那這種所見其實是一種妄見,而并不是佛陀真正的覺悟。因此“自然非物,云何非汝?”,這就是說“見性”并非獨立于人體的某一樣外物,而是存在于人自身。按照這一段教義,來看王維詩中“空山”與“人語”的這一組關系。山既然是空山,那就說明山中并沒有人。此處“空山”指的是佛陀不用“見性”看東西時的狀態(tài)。卻能聽到人的聲音,那么“人語”其實指的是阿難自以為見到了佛陀“見性”的一種妄見。再看第二組關系:“反景”指“見性”,而“青苔”象征著人的內(nèi)心。那么后兩句就是說當我們凝心靜氣之時,“見性”一直觀照自我內(nèi)心,猶如太陽照在青苔之上。此即說 “見性”長存于我們自身。

通過這樣的解釋,不難發(fā)現(xiàn),不同的教義確實都可以解釋這首詩歌蘊含的“禪趣”。而這種“禪趣”的體現(xiàn)其實都在于這兩組意象關系。正是這種不同意象關系的聯(lián)結,讓詩歌獲得了闡釋佛經(jīng)中教義的可能。由此,可以認為“清泉石上流”“山月照彈琴”“長廊春雨響”等句子都有著這樣的特點。

綜上,可以認為,王維“禪趣詩”的基本手法是:描寫意象之細微與聯(lián)結意象之關系。通過這兩種手法,王維的詩歌在幽靜的意境基礎上,使詩歌“禪”的含義得以完備。也正是蘊含了這兩種手法,王維的“禪趣詩”方才能區(qū)別于其他山水詩。

四、“清凈明朗圖景”的山水詩定位

由以上分析推論可以肯定,前代文人與當代學者對于“禪趣詩”特點的判斷是一致的。杜松柏與李淼對于“禪趣詩”的界定,也終究逃不過沈德潛的“不用禪語,時得禪理”。只不過在具體的實踐中,當代學者參考的對象擴大而已。由此也引發(fā)出一個新的問題:文學史上對于文本作品的解讀本來就是開放式的,本就應該是一個動態(tài)變化的過程,范圍的擴大是很正常的事情,而筆者的這種界定似乎將王維“禪趣詩”的范圍限制死了,似乎在倡導一種文學評論的倒退。

其實不然,王維二十一歲第一次遭遇貶滴時寫下了《被出濟州》,其中“閭閻河潤上,井邑海云深”[28]也符合“清凈明朗圖景”的詩句標準,然此句僅是通過寫“閭閻”與“井邑”景象之平遠,表現(xiàn)自己即使遭遇貶謫也能保持平淡的心態(tài),并不與“禪”聯(lián)系。據(jù)陳鐵民考,王維雖從小因母親受佛教濡染,但他正式學習佛教始于開元十七年,是在他二十九歲的時候④,這首詩則在此前。從王維現(xiàn)存的詩作來看,此詩之前并無類似寫法,而多應酬之作,且描物精工細膩,絕無此句神采半點。那么此時這種表達內(nèi)心寂靜的、具有“清凈明朗圖景”的詩句,是否也可以被視作“禪趣詩”呢?顯然是不能的。

如果翻閱王維之前詩人的詩歌,會發(fā)現(xiàn)這種“清凈明朗圖景”的山水詩句其實并非他首創(chuàng)。謝靈運就有“云日相輝映,空水共澄鮮”[31]、“野曠沙岸凈,天高秋月明”[31]這樣的句子。他的這些詩句表現(xiàn)的是一種觀景時的賞心情狀。除了能從中見出一些閑靜外,是看不到禪趣的。王維的山水詩極大程度地發(fā)揚了謝靈運的這種筆法,將之上升為自己的主要手法。因此可以肯定的是,單純地從詩歌意象所表現(xiàn)出的“清凈明朗”的特點,是無法得出“禪趣詩”的結論的。

對文學文本解讀范圍的擴大是可以允許的,且也是文學研究發(fā)展的必然,但使之沒有邊界的盲目擴大,只會導致我們對于詩歌的解讀發(fā)生偏移。

比如柳晟俊在《王維詩研究》中列舉了許多王維的“禪趣詩”:王維擅寫自然之遠景,以表達“清靜”之禪趣。如:塞闊山河凈,天長云樹微(送崔興宗·卷八)。秋天萬里凈,日暮澄江空(送綦母潛校書棄官還江東·卷三)。天寒遠山凈,日暮長河急(齊州送祖三·卷四)。山臨青塞斷,江向白云平(送嚴秀才還蜀·卷八)。沙平連白云,蓬卷入黃云(送張判官赴河西·卷八)。大漠孤煙直,長河落日圓(使至塞上·卷九)。林疏遠村出,野曠寒山靜(奉和圣制登降圣觀與宰臣等同望應制·卷十一)。遠樹帶行客,孤城當落暉(送別·卷四)。遠樹蔽行人,長天隱秋塞(別弟縉后登青龍寺望藍田山·卷四)。[2]

并且他在其后評道:“詩中以‘長天’‘長河’‘大漠’‘遠村’‘遠樹’等詞,流露其情緒性,而特以‘靜’字達禪趣之妙意,此可謂王維詩入禪之線索也。”[2]

柳晟俊的思路很明確,因為這些山水詩句表達了“靜”的意境,因此被視作“禪趣詩”。被他納入“禪趣詩”范圍的“秋天萬里凈,日暮澄江空”[28]一句,出自《送綦毋秘書棄官還江東》。此詩作于王維中晚年時期,是時他已在官場出入多年,經(jīng)歷了多次隱退與出仕,早已不將官場沉浮之事放在心上了。因此在送別綦母潛的時候,他的心境仍是較為舒緩的,甚至他自己都說“余亦從此去,歸耕為老農(nóng)”[28]。但是回到這些詩歌文本,并不能直接得出其具有“禪意”這樣的結論。“秋天萬里凈,日暮澄江空”一句承接上句“念君拂衣去,四海江安窮”[28]而來,意在告訴對方,四海平靜遼闊,何處不能安身?因此這里“清凈明朗圖景”的山水描寫,只是對“四海江安窮”的一種回答,也是對綦母潛的一種安慰。這種心境與王維早年送綦母潛落第時所寫《送其母潛落第還鄉(xiāng)》中的心境如出一轍,實在沒有必要去與“禪”強行聯(lián)系。再如“大漠孤煙直,長河落日圓”這樣的描寫大漠邊塞風景壯闊的詩句,竟然也能和“禪趣”牽扯上關系,實在太過牽強。

這些詩句被當代學者們認為是“禪趣詩”的原因大抵有二。首先,這種清凈明朗的山水景物與佛教的“凈土”概念有關。所謂“凈土”,即是與現(xiàn)實世俗世界相對立的佛國[29]。眼能見凈土既是修佛者畢生的追求,也是其修成正果的象征。《無量壽經(jīng) 禮佛現(xiàn)光第三十八》對于“凈土”有如下描寫:“于此世界所有黑山、雪山、金剛、鐵圍大小諸山,江河、叢林、天人宮殿,一切境界,無不照見。譬如日出,明照世間,乃至泥犁、溪谷、幽冥之處,悉大開辟,皆同一色。猶如劫水彌滿世界,其中萬物,沉沒不現(xiàn),滉瀁浩汗,唯見大水。彼佛光明,亦復如是,聲聞菩薩,一切光明,悉皆隱敝,唯見佛光,明曜顯赫。”[32]

這種凈土本身就具有清凈明朗的意境。之后禪宗又提倡“唯心凈土”,即“指心為一切的根源,凈土是心的顯現(xiàn),是唯心所變,凈土實存在于眾生心中。也就是主張從心上體悟佛與凈土,即觀自心以顯自性之彌陀與凈土。”[33]那么在這樣的佛理觀念的觀照下,似乎這些山水詩句就與“禪”牽扯上了關系。

其次,這種清凈明朗的圖景能反映出詩人寂靜的心境,而寂靜的心境又正合“禪”的基本意境。因此,學者們才將這些詩歌也認作“禪趣詩”。

然“凈土”只是一種佛教的概念,一種引導世人證悟佛性的手段,并不直接含有“禪”中“本真、變化無窮的世界本體”的意思。所以這些詩句是否有禪趣,是應該商榷的。至于其中的寂靜意境,只是“禪”的基本含義,并非滿足了這種基本的含義就可以被認為是“禪趣詩”。我們確實可以認為王維因為習“禪”,修得了清凈平淡之心,這些景物是在王維的寂照之心下,主觀心境的外在表現(xiàn),亦或稱之為一種禪宗式的觀照方式。但是,“禪趣詩”是要“以有限見無限”,這里的“無限”指的是“本真、變化無窮的世界本體”,而并非詩人主觀心境的簡單外化。所以沈德潛所謂的“不做禪語,時得禪理”,并不是指通過心境外化于景物來表現(xiàn)靜的心境,而是通過景物的運動關系,揭示某種禪理。而當代學者對“禪趣詩”的定義“狀物明理,托物起興,以有限見無限,使恍惚之禪機,著跡如見者,禪趣詩也”,含義雖然與沈德潛同,但卻在實踐上忽略了這一定義的具體指涉。

結合上文所論,筆者認為,應該再加上“描寫意象之細微與聯(lián)結意象之關系”這兩種表現(xiàn)手法,才能補足“禪趣詩”具備的條件。細看當今論者所舉“禪趣詩”,確有符合以上所論特征者。如“白云回望合,青靄入看無”一句,史雙元評此句為“用清淡之筆表現(xiàn)過偶然回首,心與際會的‘精神上一轉(zhuǎn)念間的領悟’”[5]。這種領悟正是從“白云”的“合”與“青靄”的“無”之間的關系闡發(fā)而來的。“白云”之“合”象征佛教“因緣和合”的含義;“青靄”之“無”象征佛教“緣起性空”的含義。事物因“因緣和合”而有,也因“緣起性空”而無。因此,這句詩句之禪趣,正是通過對意象關系的聯(lián)結表現(xiàn)出來的。同樣的,柳晟俊例舉的“山臨青塞斷,江向白云平”,同樣可以視作“禪趣詩”。此詩表現(xiàn)人生起落無常,本為空無的意趣,正點出一種“本真、變化無窮的世界本體”。山臨青塞雖然斷開,然江面仍遠接天空,似白云般平順。這句詩一樣也通過結合意象的關系,表現(xiàn)了“禪趣”。

皮述民在《王維探論》說道:“我們想要指出的是,具象的自然詩,是他(王維)的基本功,自少到老都有;抽象的帶有禪意的自然詩,中年以后才逐漸產(chǎn)生,也只有靈感閃爍時才能產(chǎn)生。”[34]確實,這種“清凈明朗圖景”的山水詩歌只不過是一種筆法而已,并不符合“禪趣詩”界定標準。且蘇東坡曰:“詩以奇趣為宗,反常合道為趣。”[35]故而“禪趣”之“趣”在乎“奇”,而不是“閑”。從日常生活的景物中悟得禪理,可謂之“奇”。若只是以景物表現(xiàn)閑靜之心境,何“趣”來哉?

五、結語

王維的“禪趣詩”是有著獨特藝術手法的,我們立足于學者們公認的王維的“禪趣詩”,總結出王維這一類詩歌的基本創(chuàng)作手法:描寫意象之細微、聯(lián)結意象之關系。應該強調(diào)的是,王維詩歌中所表現(xiàn)的“禪”心境的外化,并不等于“禪趣”。因此,清凈明朗的山水詩帶來的“靜”的意境,并不能被視作是“禪趣詩”的唯一條件,而應該結合其基本的創(chuàng)作手法共同界定。希望通過對王維“禪趣詩”的探究,總結出“禪趣詩”的基本創(chuàng)作手法,為當代學者的“禪詩”研究提供思路與價值。

注釋：

①史雙元在該文中,將“靜言深溪里,長嘯高歌頭”“青皋麗已凈,綠樹郁如浮”“高館臨澄陂,曠然蕩心目”等具有“清凈明朗圖景”的詩句視作王維“因物而悟,獨自為樂,‘道契玄微’”的存在。史雙元如此結論,即是將這些詩句一并歸入“禪趣詩”范疇。詳見史雙元《論王維詩作中的禪趣》(四川師范大學學報(社會科學版),1986(6):27-32)。

②此分類出自杜松柏《禪學與唐宋詩學》,取杜氏之分類在乎其所分之類,較之皮述民《王維探論》、柳晟俊《王維詩研究》中的分類更加細致且相對完整,能以一家之言概括二家之意。對于這四類詩歌的定義,杜氏作如是說:“夫樂其說而精述其奧理者,禪理詩也;明其故實而入詩者,禪典詩也;適其居,友其人,投贈酬答者,禪跡詩也;狀物明理,託物起興,以有限見無限,使恍惚之禪機,著跡如見者,禪趣詩也,依此四類,于唐宋諸家之集求之,指不勝屈矣。”詳見杜松柏《禪學與唐宋詩學》,黎明文化事業(yè)股份有限公司,1976年版,第300頁。

③筆者根據(jù)陳鐵民的《王維集校注》,認為王維的“禪理詩”“禪典詩”與“禪跡詩”共30首,具體篇目如下:《寄崇梵僧》《偶然作(其二)》《山中寄諸弟妹》《留別山中溫古上人兄并示舍弟縉》《過乘如禪師蕭居士嵩丘蘭若》《登辨覺寺》《謁璿上人》《投道一師蘭若宿》《戲贈張五弟諲三首(其一)》《青龍寺曇璧上人兄院集》《酬黎居士淅川作》《哭殷遙》《與蘇盧二員外期游方丈寺而蘇不至因有是作》《過盧員外宅看飯僧共題七韻》《夏日過青龍寺謁操禪師》《黎拾遺昕裴秀才迪見過秋夜對雨之作》《過感化寺曇興上人山院》《游感化寺》《藍田山石門精舍》《山中示弟》《秋夜獨坐》《和宋中丞夏日游福賢觀天長寺之作》《飯覆釜山僧》《胡居士臥病遺米因贈》《與胡居士皆病寄此詩兼示學人二首》《苦熱》《燕子龕禪師詠》《過福禪師蘭若》《過香積寺》。

④具體見陳鐵民《王維新論》中《王維年譜》一章。