《禮記》中“禮”文化在古代日常生活中的呈現與建構

【摘要】儒家的“禮”文化是中華傳統文化的核心之一。本文對《禮記》中“禮”的精神內涵和本質進行提煉，概括“禮”在中國古代日常生活中的具體呈現，并從文化社會學視角論述了禮樂制度對社會和個人的建構作用，闡釋禮樂文化、社會與個人三者之間的辯證關系，以此探析“禮”對于構建社會規范，穩定社會秩序的積極效應。

【關鍵詞】禮；文化；日常生活；呈現；建構

【中圖分類號】K892? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）21-0062-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.21.020

基金項目：本文系云南師范大學研究生科研創新基金項目“共謀、博弈與交換：云南J鎮農村宅基地制度改革的運作邏輯研究”（項目編號：00200205020502002）的階段性成果。

中國自古被稱為禮儀之邦。儒家對于“禮”極為推崇，在周禮的基礎上對其進行不斷豐富和完善，最終形成了內涵豐富的“禮樂”文化體系。中國古代社會中的“禮”，并不只是維護統治的工具，它還存在于社會的日常生活并且發揮著巨大影響。《禮記》作為“五經”之一，對于先秦時期的日常生活和禮儀規范有著大量詳細描述，是儒家“禮”文化的集大成者。李安宅先生將《儀禮》和《禮記》兩書看成是“社會的產物”，認為是社會成就了“禮”。但是“禮”不僅僅具有社會取向，還具有個人取向，儒家推崇“由己及人”價值順序，先“修身齊家”再到“治國”和“平天下”。“禮”在日常社會中如何呈現，“禮”文化如何對個人和社會產生影響，這是本文重點關注和研究的問題。

一、“禮”的內涵與本質

“禮”涵蓋范圍廣泛，具有極為豐富的內涵。“禮”是華夏文明的產物，是野蠻與文明的分界線，也是部落社會跨入農耕文明的標志。一代代儒家先賢通過對“禮”的不斷豐富和完善，最終構建了龐大的思想體系，并且深刻融入日常生活。從周朝開始，“禮樂”制度就已經基本形成并且成為人們社會交往的準則，“禮尚往來，往而不來，非禮也來而不往，亦非禮也。人有禮則安，無禮則危。”（《禮記·曲禮上》）待人以禮，禮尚往來的觀念已經深入人心。“禮”是維護社會秩序的思想意識、制度規則，是社會交往和行為的規范與準則。“禮”是中國文化獨有的概念，是華夏文明的精神內核。

儒家的“禮”既是規范，也是制度，是一個內容繁雜的龐大體系，在《禮記》中，“禮”的本質可概括為“義”“敬”“信”三個方面。孔子很重視“義”，提出：“君子義以為質”（《論語·衛靈公》），“君子義以為上”（《論語·陽貨》），將“義”看作是很高的一種德行，義為己先，“義”更多的是代表一種奉獻與擔當，是君子應該追求的人格理想。“敬”同樣是禮的本質。《禮記》開篇即曰：“經禮三百，曲禮三千，可以一言以蔽之曰，毋不敬。”（《禮記·曲禮上》）儒家非常重視“敬”與“禮”的關系，并且強調真正的“敬”必須以發乎內心的情感為基礎，不是裝模作樣流于形式，只有發自內心的尊敬才符合“禮”的標準。而且尊敬的心態不因對象而改變，不因對方地位尊崇而屈膝，也不因對方地位低下而輕賤，“相敬如賓”指的就是這樣一種平等關系。

禮作為人際交往中的基本行為規范，在實踐的過程中，需要有真摯的情感，更需要誠信的品德。誠信是“禮”更深層次的內涵。“人無信而不立”，誠信是立身之本。孔子強調誠信應該成為待人接物的基本準則，做到“言必信，行必果”（《論語·子路》）。“人而無信，不知其可也。”（《論語·為政》）面對言而無信之人，不可與其深交。荀子同樣將誠信與禮義相提并論，提出“明禮義以道之，致忠信以愛之。”（《荀子·議兵》）誠信是推行禮義的前提和基礎，無信則無義。

二、“禮”的日常呈現

（一）生活行為的規范

在《禮記》中，有大量有關農業生產以及衣食住行的描寫與記載。“侍食于長者，主人親饋，則拜而食。” （《禮記·曲禮》）古代社會格外注重吃飯的禮儀規范，吃飯既是個人行為，也是公開的社會交往活動，飯桌禮儀能夠代表個人的修養。在現代社會中，盡管沒有古代社會那么嚴苛，但是長者先用、細嚼慢咽、互相謙讓等觀念同樣深入人心。“衣品”是現代社會對于個人的第一印象，但是對于穿衣的禮儀和規范自古有之。如“古之君子必佩玉，右微角，左宮羽”（《禮記·玉藻》），現代人雖然沒有佩玉的習慣，但是穿衣的風格和場合依然是世人所注重的，在出席不同場合扮演不同角色的時候，有著不同的穿衣要求，正式場合端莊穩重，非正式場合休閑隨意。除了衣食住行，《禮記》中對坐、站、立、躺等行為細節均有說明，比如“坐毋箕，寢毋伏。”“有憂者側席而坐，有喪者專席而坐。”（《禮記·曲禮上》）在現代社會則演化為“站有站相，坐有坐相”，可見古代禮樂文化對日常生活的方方面面都有深刻的影響。

（二）生活儀式的規范

盡管孔子對鬼神采取“敬而遠之”的態度，但是卻極為重視祭祀的過程和作用。《禮記》中對祭祀的種類，祭祀前的準備，祭祀的場所以及祭祀的理論都有詳細說明。“凡治人之道，莫急于禮：禮有五經，莫重于祭。” （《禮記·祭統》）祭祀被認為是“禮”的重要表現形式，對社會文化繼承和社會道德秩序建構發揮重要作用。作為統治者來說，祭祀可以為民表率，最終達到“德化”的治世效果。作為百姓來說，祭祀具有“尊祖敬老”的作用，是宗族情感維系的重要紐帶。時至今日，盡管現代思想已經深入人心，但是供奉祭祀祖先的傳統始終沒變。

除了祭祀之外，婚喪嫁娶、生子撫育等個人的成長歷程都有著特定的儀式，這些儀式從根本上蘊含著“禮”的本質。以嫁娶為例，古代士族的婚禮有著嚴格的程序和繁復的儀禮，分為“納采、問名、納吉、納微、請期、親迎”六禮，依次按秩序進行。“納采”是指男方獻上禮物以表達自己的愛慕之情，然后由女方選擇是否接受。“男女無媒不交”（《禮記·坊記》），“納采”必須由媒人作為中介進行介紹，然后男方派使者送上以雁為代表的蟄禮向女方求親。“問名”和“納吉”是在納采同意后進行。指的是對男女雙方的名字及生辰進行占卜，以確定男女雙方的結合是否吉利。如果是吉兆，則男女雙方家庭確定婚姻關系基本確立，“納微”中的“微”，即表示成立。之后，由男方準備正式的禮物和錢財作為聘禮，“請期”以定婚期，并在婚禮當天上門“親迎”。古代繁復的成婚習俗和儀式蘊含著對于婚禮大事慎重而崇敬之意，對于今天的婚禮習俗依然有重要影響，比如迎娶送聘的習俗仍然保留，并且對于婚禮必須呈現于儀式的態度仍然未變。

（三）社會關系的規范

禮樂文化不僅強調個人的修身，同時注重對社會群體和社會組織的建構和維護，對社會成員進行權利和義務的劃分，明確社會交往和社會結構以維護社會秩序，促進社會和諧穩定。古代社會君君臣臣父父子子便是最為穩固的社會關系。“臣事君，子事親”已經形成了普遍認同的社會價值觀。君和臣的關系強調“食君之祿，忠君之事”，君賢臣忠是對君臣關系的理想概括，盡管在政治上禮樂制度通常被認為是統治者用來鞏固和維護統治的工具，但是統治者自身其實也被“禮”所深刻影響甚至禁錮，在中國古代社會中君主往往是對禮樂制度執行的最為徹底的人。而子對父的關系則強調服從和孝敬，“親老，出不易方，復不過時。”（《禮記·玉藻》）在父子關系中強調的是父慈子孝。

在社會層面，儒家強調長幼有序，男女有別，階級有差，以此來穩固社會秩序，這也是“禮”衍生出的社會規范。荀子認為人“生而能群”，“人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣”（《荀子·富國》）。人與動物的區別在于人類能夠合群與合作，有合作就要有分工，“人何以能群？曰：分。” （《荀子·王制》），荀子認為分比群更重要。只有“明分”才能“使群”，而“明分”就在于通過一定的等級差別之分來建立并維護一種等差有序的社會結構，使“庶人安政”“君子安位”（《荀子·王制》），各得其位，各得其所。封建社會強調的階級之差在今日已不復存在，但是荀子提出的“明分使群”思想在今天仍然具有重要意義，通過合理的社會分工來加強社會整合，穩定社會秩序。

三、“禮”對于日常生活的建構

傳統社會中的禮樂文化并非單純是一種文本流傳的文化符號或者一種文化理想，更重要的是這種生活有著現實之根據并成為一種“事實”。①“禮”是對于日常生活的規范，其所衍生出的意識形態和價值觀融合在日常生活的方方面面，形成系統的禮樂文化和精神，并通過環境和教育影響人的日常行為。禮樂文化既建構了日常生活，又塑造了個人和群體。在現象學社會學的理論視角中，“禮”對于社會和人的建構可分成客觀現實和主觀現實兩個方面。

（一）作為客觀現實的社會：禮對社會的建構

“禮樂文化”深刻影響著日常生活，逐漸形成普世性的意識形態，并且引領一種社會意義的建立。從現象學角度來看，人類活動在不斷重復的過程中，會出現某種程度的慣例化，人類活動慣例化的形成規定了一種潛在的秩序，人們在秩序的框架中擺脫重復性決策，形成決策定型，即制度化。所有人類活動都有可能慣例化，形成制度化的前提。“當不同類型的行動者之間的慣例活動呈現為交互類型化時，制度化就出現了。”制度化是集體行為的結果，假使有人不遵守制度，便會受到相應的懲罰。周代的禮便是在潛移默化和不斷發展中最終形成了社會制度，如宗法制。宗法制以嫡庶長幼、大宗小宗來區分等級差別。嫡貴于庶，長高于幼，大宗高于小宗，長幼有序，親疏有別，這是從西周到近代普遍存在的宗法體系。

禮樂文化想要形成制度規范，必須經由社會分工來完成。不同的社會分工塑造出不同的角色，個體是社會制度的行動承載者，通過社會分工，個人參與到社會體系之中。“禮”的內化，使個人具有了價值觀，個人的行動被賦予了意義。個體行動在經歷了文化內化之后，具有了“禮樂”意識，即社會規范意識，具備了制度化的控制特征。個體在社會化過程中，個體的角色行動會轉變為群體意識，形成相應的社會整合及制度網絡。例如封建社會的社會階級，分為庶人和士大夫。士大夫作為統治階級，自天子以下有諸侯、大夫、士。“農田百畝。百畝之分，上農夫食九人，其次食八人，其次食七人，其次食六人，下農夫食五人。庶人在官者（胥吏），其祿以是為差也。”（《荀子·王制》）不同階級對應不同權利，同時階級里的不同角色也有著不同的社會分工。

“禮”的行為外化過程誕生了封建禮樂制度，即制度是由人建構的，但是通過行為和儀式外化的形式，制度實現了客體化與歷史化，也就成為了不可隨意更改的客觀現實，實現對客觀世界的文化建構，并且在社會歷史中不斷加深對個體的影響。

（二）作為主觀現實的社會：禮對人的塑造

在中國古代封建社會的個體生命歷程中，生命價值是通過社會階級地位來確立的，階級差別通過“禮”來呈現，“禮”成為了生命意義的結構性要素。在個人的成長歷程中，從出生到成年，從結婚生子再到年老離世，都有著完整的禮樂形式制訂貫穿始終。以冠禮為例，“禮始于冠”，冠禮之后，古人具有了社會地位，開始承擔社會責任。正如冠禮中的祝辭所言“令月吉日，始加元服。棄爾幼志，順爾成德。”（《儀禮·士冠禮》）意味著個人已經具備了進入社會的資歷，需要明確自己的生命志向。經過冠禮以后，個人承載著宗族的使命，榮譽得失不再是一己之事，還包含著宗族、長輩及社會對受冠者的認同與期待。

“禮”文化通過意識的內化對個體進行塑造，主要體現在個人社會化的過程中。內化是個人社會化的起點，個人可以對傳達意義的客觀事件進行直接的理解和解釋，并于此過程中產生主觀行動。社會化過程是一個社會意義內化于心的過程，社會從客觀的現實變成了主觀上的真實。例如《禮記》中對兒童的教育是“六年教之數與方名，七年男女不同席，不共食。八年出入門戶及即席飲食，必后長者，始教之讓。”（《禮記·內則》）說明教育的目的是塑造人的價值觀，個體生命意義的確立并非依靠純粹的自然生長過程就能獲得，而是依靠教育過程塑造人的“德行”。

經過“禮”的社會化過程，個人開始融入社會公共生活，開始了社會交往和社會關系的維系，開始承擔自己在各種倫常關系中所應盡的職責。②對個人而言，“禮”的內化使個人開始認識自己和社會，在社會中獲取自身的價值和意義。事實上這種思辨過程在華夏傳統文化有諸多體現，比如強調個人通過“以禮相待”“將心比心”等方式得到他人及社會的承認與接納，營造和諧協調的社會秩序。

四、總結與思考

本文對于中華傳統的“禮”文化進行重新挖掘，用現代的建構主義理論探析“禮”文化對于人與社會的影響。“禮”是儒家文化體系的總稱，“義”“敬”“信”是“禮”的本質和內涵。禮樂文化在古代社會日常生活中的具體呈現可表現為生活行為規范、生活儀式規范，以及社會關系規范。禮樂文化不僅強調個人的修身，同時注重對社會群體和社會組織的建構和維護，對社會成員進行權利和義務的劃分，明確社會交往和社會結構以維護社會秩序，促進社會和諧穩定。

“禮”分別從客觀現實和主觀現實兩個方面對個人與社會進行塑造，形成辯證統一的關系。禮樂文化既建構了社會，成為古代社會普遍認同的社會制度，構建社會秩序。同時禮樂文化也在人的社會化過程中內化成人的價值觀和行為規范，貫穿于人的成長歷程之中，最終實現人與社會的和諧發展。

注釋：

①吳柳財：《日常生活的結構與意義〈禮記·曲禮〉的社會學研究》，《社會》2018年第1期，第54-80頁。

②成守勇：《禮樂生活》，華東師范大學2010年論文。

參考文獻：

[1]胡平生，張萌.《禮記》全本全注全譯[M].北京：中華書局，2017.

[2]徐正英，常佩雨.《周禮》全本全注全譯[M].北京：中華書局，2014.

[3]彭林.《儀禮》全本全注全譯[M].北京：中華書局，2012.

[4]楊伯俊.論語譯注[M].北京：中華書局，2015.

[5]方勇，李波.《荀子》全本全注全譯[M].北京：中華書局，2015.

[6]李安宅.《儀禮》與《禮記》之社會學的研究[M].上海：上海人民出版社，2005.

[7]成守勇.禮樂生活[D].華東師范大學，2010.

[8]王紀波.《禮記》與儒學意識形態的建構研究[D].湖南師范大學，2013.

[9]魯婷.《禮記》對“禮”的人文詮釋[D].山東師范大學，2011.

[10]吳柳財.日常生活的結構與意義《禮記·曲禮》的社會學研究[J].社會，2018，38（01）：54-80.

[11]彼得·L·伯格，托馬斯·盧克曼.現實的社會建構——知識社會學論綱[M].吳肅然譯.北京：北京大學出版社，2019.

作者簡介：

李忠銀，云南昆明人，云南師范大學法學與社會學學院，碩士研究生在讀，研究方向：發展社會學。