轉向自身：福柯對“關心自己”的概念新解

摘? 要：在《主體解釋學》一書中，福柯梳理了“關心自己”在蘇格拉底—柏拉圖時期、希臘化羅馬時期和基督教時期不同的向度，將希臘化羅馬時期“關心自己”的內涵聚焦在“轉向自身”這個以自我為中心的概念上，它主要有三個層面的含義：認識世界的精神化、真話坦白的主體化和修身目標的自身化。通過對“轉向自身”內涵的揭示，福柯試圖幫助主體個人確立超越規定的自在性，從而建立屬于自身獨特的生存美學。

關鍵詞：主體解釋學；關心自己；轉向自身；希臘化羅馬時期

福柯在20世紀80年代的研究由“權利理論”“性經驗”轉向了對“修身技術”“關心自己”等問題的思考。在1982年法蘭西學院的授課內容《主體解釋學》一書中，福柯以解讀柏拉圖的《阿爾西比亞德篇》為起點，對“修身理論”即“關心自己”在西方歷史上的衍變進行了詮釋。他發現從古希臘時期到笛卡爾時代，獲得真理的方式演繹成“認識自己”（笛卡爾時期），這一方式使主體進入了永無止境的探索之路，真理的獲得猶如虛無主義的渺茫。因此，福柯要求重新回到古希臘－羅馬時期的“修身”倫理，以獲得對當下主體存在的思考。“關心自己”的概念出現在柏拉圖《阿爾西比亞德篇》，福柯把它作為一個修身概念，梳理了“關心自己”在蘇格拉底-柏拉圖時期、希臘化羅馬時期和基督教時期不同的向度，以此來說明真理的主體化問題。從蘇格拉底-柏拉圖時期到希臘化羅馬時期，“關心自己”呈現了三個方面的演化。一是主體由行使權力的年輕貴族轉變為不以出身為條件的所有人；二是目標由為了統治治理的關心他者變成為了自身，要實現自身的目的化；三是“關心自己”的主要形式“認識自己”弱化，擁有了比“認識自己”（蘇格拉底-柏拉圖時期）更廣泛的范圍。嬗變的最終結果是“關心自己”成為了一種面向所有人，形式多樣的以自身為目的的自主實踐。相對于蘇格拉底-柏拉圖時期，修身向度在希臘化羅馬時期表現為兩個特點：一是修身突破了教育學的范疇，等同于“生活藝術”，這種修身的藝術不再局限于師生關系的完成，而被納入到各種不同的社會交往中，或許是朋友，或許是雇傭的家庭顧問。二是修身突破了政治活動，其他人和城邦不再是“關心自己”的目標核心，主體與他人的關系被弱化、隱含在自身對主體的關系中。福柯指出，在對希臘化羅馬時期修身范疇的分析中，“關心自己”指向一種核心——“轉向自身”，即“必須在整個一生中，把注意力、目光、精神以及整個生存都轉向自身。把我們從一切讓我們遠離自己的東西那里轉向我們自己”[1]244。福柯對“轉向自身”——這個以自身為中心，關于“關心自己”概念的新解——主要涉及三個層面的含義：認識世界的精神化、真話坦白的主體化和修身目標的自身化。

一、認識世界的精神化

“轉向自身”圍繞的核心是“自身”，中心點在于從外部世界轉向自己，但這個中心并不是要求完完全全與外部世界脫鉤，僅僅只在自己的身上探求修身的內涵。“當他們堅持必須把一切知識都納入‘生活藝術之中和關注自己時，他們是把這種轉向、反觀自身與對世界秩序及其一般內在結構的把握聯系在一起的。”[1]304-305福柯指出，在公元1-2世紀，斯多葛主義強調的“反觀、轉向”是與認識世界相關聯的，主要以塞涅卡和馬克·奧勒留的文本作為分析的立足點。在塞涅卡的文章《自然問題》中，福柯關注了兩個問題。一是塞涅卡為什么撰寫離我們很遠的自然問題，二是修身和自然問題有什么關系。后者是對前者的回答，因為要修身所以關注了自然問題。因此，修身和自然問題的關系成為了主要的探討點。

福柯指出，在塞涅卡的文本中，直接回答了修身與自然問題的關系，“偉大的東西就是把他的靈魂置于唇邊，準備離開；人不是因為城邦的法律而自由的，而是因為自然法而自由的”[1]317-318。研究自然可以讓我們擺脫自己對自身的奴役，從而獲得靈魂的自由，通過對事物本性的觀察、審視，達到對自身的解放，這種解放也恰恰是修身的目的。對自然的觀察和審視是以一種“精神體驗”的方式發揮作用的，觀察和審視的結果是在把握了整個自然事物體系后，站在了理性的最高點，從而獲得了一種“上帝視角”。而“上帝視角”并沒有把觀察者從世界秩序中抽離出來，而是內化在他的精神中，使他既能夠把握一切現象的卑微和人為的鼓吹的虛假，又能夠準確地衡量自己所處的完全實在的生存只是宇宙體系的一個空間點和時間點。因此，福柯在此基礎上認為，只有在對自然世界的認識之下才可以認識到自己，把自己的生存與世界的秩序、必然性聯系在一起，才能在自己的行為與思想方面控制自己，確保“反觀自身”。

在對馬克·奧勒留《沉思錄》的分析中，福柯認為，他也以一種把有關事物的知識模式化的方式來認識自己，這種模式通過三個訓練獲得了有關我們自身自由的認識。一是界定描寫事物形象在精神中出現的對象。這種界定應當是連續的、有意的、系統的，這樣人才能在界定的基礎上以邏輯的方式毫不遲疑地把握對象；二是測定對象的價值。即通過考察這個對象對于它所屬的宇宙有什么作用，來確定相對于這些事物，主體需要哪種德性；三是貶低性描述。立足于人的生存，以居高臨下的態度減弱對象的存在，得到“我們自身多么自由”的結論。通過對以上兩個文本的分析，福柯指出，在希臘化羅馬時期，“轉向自身”包含這樣一種對世界認識的模式化：把握事物的實際和價值，反省自己以認識自己的實際情況，從而發現主體自身的自由，在自由中發現一種讓自身獲得幸福和完善的生活方式。這種模式化過程就是對世界認識的精神化，它試圖使主體“拋開任何普遍法則的支撐，建立他自己的自制模型”，從而要求“平息自身內部各種力量的對抗——就是說，創造自身，把自己當成主體生產出來，尋找他自己特定的生存藝術”[2]。認識世界的精神化類似于阿Q式的精神勝利法，從對世界的認識中獲得自身的某種精神勝利，而謀求主體發展的平衡，獲得主體的自在性與自為性。但兩者的行為主體存在著不同之處。一是轉向自身對世界的認識結果是多樣的。塞涅卡認識的是偉大，馬克·奧勒留認識到的是貶低，而精神勝利法只會得到對事物貶低的結果；二是轉向自身在對事物有了認識結果后要對自身做出反省。認識自己的真實狀況，而精神勝利法只會對自身進行虛假的偽裝；三是轉向自身的精神價值是在對自身做出某種方式的糾正后獲得的，而精神勝利法沒有修正，只有對自身的欺騙。

二、真話坦白的主體化

福柯認為，“在自我技術中，面向發現和形成自己真理的技術是極其重要的”[3]204。而“真話坦白的主體化”就是希臘化羅馬時期發現和形成自己真理的技術。如果認識世界的精神化是“轉向自身”理論層面的含義，那么真話坦白的主體化就是“轉向自身”在實踐層面的內涵。“轉向自身”在實踐層面對修身的要求是一方面讓人獲得真實的話語，另一方面讓人成為這些真話的主體，并通過真話而改變形象本身。“真實的話語”存在兩個維度，大的維度而言就是真理理性，小的維度而言是以現代社會定義的每一條道德法律所隱含的精神與行為含義。在希臘化羅馬時期，“轉向自身”的要求是“真話的主體化”，無論是真理理性，還是道德法律都要內化在主體自身中，變成主體的一部分以達到這樣的形式——自身行事不是因為法律的要求，而是主體自發的自然而然地產生的——類似于孔子的“從心所欲不逾矩”。福柯指出，真話主體化的修行以聽、閱讀和寫作、說話的方式進行訓練，聽的要求是緘默不說話，閱讀和寫作要求沉思回憶，對聽到的進行理解和消化，說話要求“坦白”（parrêsia）。

坦白的原則主要是針對說話者老師而言的，接受的一方即學生在聽的過程中是不能說話的。坦白就是全部說出來，保持一種不強加的開放方式，福柯對坦白的含義進行了否定與肯定兩方面的闡釋。從否定面來說，首先，坦白是反奉承。“奉承是用來從上級那里得到自己想要的東西的語言。奉承者就是不讓人真實地認識自己的人”“被奉承者的修身關系是一個依賴他人的不充分的關系，而且是一個依靠他人謊言的虛假關系”[1]442。坦白就是要修正聽者對他人的依賴，使聽者把真話記在心中，使其與自身確立一種“獨立、自主、充分、滿意”的關系，在特定的時刻不再需要別人的話語。其次，與修辭相比，坦白不是能夠說謊的藝術，而是要求能完全傳達真理；不是步驟嚴苛的藝術，而是依據審慎靈活，根據人們相處的處境，改變說話的內容和方式；不是為了說話者的最大利益，而是為了讓聽者與自身培養一種主權關系。在對坦白肯定面的論述中，福柯主要對塞涅卡的信件進行了剖析，他認為，坦白具有以下幾個特點。一是坦白使用的話語要把修飾降到最低，以純粹簡單的思想進行傳遞，不要摻雜為了目的而夸張不實的修辭；二是坦白傳達的思想應是真的屬于傳達者自己的思想，不是要說出某個思想，而是把屬于自己的思想展現出來；三是坦白的說話主體與行為主體應是一致的，說話主體傳達的同時應是行為主體在生活中所踐行的，說話主體與行為主體要合二為一在一個主體中；四是坦白是進行真話傳遞，目標是改變聽者的生活方式，使其與自身確立一種“獨立、自主、完滿”的關系。

這些關于坦白的特征性定義也是在具體的操作環境中對坦白者的準則要求，主要立足于“真”的要求，“真”一方面保持著一貫的知識性要求，說話者的說話內容必須真實，客觀理性，另一方面獲得了道德性要求，說話者的行為必須真實，保持與言語表達的一致性。“轉向自身”的實踐要求就是“真”，而“真”的中心點是圍繞“真話坦白的主體化”展開的。在坦白中，對于說話者而言，傳達的真話已經主體化在自身中，真話是屬于說話者自己的，不依賴他人，言行一致的；對于聽者而言，要理解的不僅是傳達的真話，還要在說話者言行一致、主體展現真理的熏染下把真話內化在自身的主體中，實現與說話者一樣的真話主體化。真話主體化實現的“自我”不是現代哲學中的理性“自我”，而是指具體的、實踐中的和絕對不可替代的“自我”[4]，它要求真話不是被束之高閣作為理想存在于主體自我之中，而是真切地被踐行在生活內容里。

三、修身目標的自身化

希臘化羅馬時期，修身概念“轉向自身”在理論層面上提出“認識世界的精神化”，從對世界的認識中獲得實現自身自由的精神形式，在實踐層面提出“真話坦白的主體化”，要求在坦白中通過展現說話者的真話主體化實現聽者自身的真話主體化。無論是理論層面還是實踐層面的要求，“轉向自身”作為希臘化羅馬時期的修身指向，它的目標，也即修身的目標都是為了自己，而不是他人，修身目的實現了自身化。從“認識世界的精神化”而言，自身從對世界的認識中獲得的精神形式是為了自身贏取自由而服務的。這種精神形式要為主體的靈魂做準備，準備應付可能遇到的一切人生境況，獲得勇氣去面對強加的信仰，正視人生的危險與想控制他人的權威，確立對依賴于自身的東西的絕對控制，變成一個自由的主體，只依賴于自己。從“真話坦白的主體化”而言，實現真話的主體化就是要把真話內化在自己的心中，通過記憶、回憶、交流，把真話刻在自己的靈魂中。這種主體化的目的是要與自身確立一種“自主、獨立、充分、滿意”的關系，使真話內化在主體精神中，成為主體意識的一部分。需要這些真話的時候，真話已經做好了隨時發揮作用的準備，不再以他人的話語作為自己的精神價值或行為準則。從“轉向自身”的目的而言，它已然成為福柯所言“自我技術”的一種，即“允許個人通過做自己的方式實現自己的靈魂、自己的思想和自己的行為，以一種方式改變自己，達到某種完美、幸福、純潔、超自然力量的狀態等等”[3]203。

希臘化羅馬時期“轉向自身”實現的自身目標是一個自由的主體，這個自由的主體具有以下的特征。首先，主體能夠進行自我糾正，成為沒有成為的人。糾正是以錯誤、惡習和養成的依賴性必須改正為基礎的，糾正的結果就是成為了以前從來沒有成為過的人，近似于醫學治療疾病，糾正要治療靈魂和身體，糾正后再次成為的人是正面的、向上的、正確的。其次，主體的一生朝向老人化的價值。“人必須為了變老而組織好自己的生活，必須趕緊變老，必須在生活方面變得老成持重，即便人還年輕”[1]132-133。“老人化”不是以年齡作為界定標準，而是以老人的心態和生活方式作為存在的準繩。這種生活方式就是“達到了自身，人重新回到了自身，而且與自身保持一種既控制又滿足的完滿關系”[1]130，也可以稱之為“從心所欲不逾矩”。最后，主體解除了與他人的關系，能夠實現自救。“自身”是修身主體確切且唯一的目標，一方面修身不再是為了關心他人，另一方面修身不再依賴他人而實現自救。自救的含義，也可以被稱為自救的要求和目標。一是擺脫一種危險，擊退一切攻擊；二是避免被統治奴役，確保自己的自由；三是保持常態面對身邊發生的所有；四是達到自己一開始沒有的善境。對以上四方面簡而言之的總結就是做到不動心與自給自足，“主體用一生來完成的活動，目的是不會招致不幸和麻煩，不會讓靈魂受到外在實踐的干擾。”[1]218

福柯所分析的希臘化羅馬時期的修身目標指向的是一個理性主體的建構，但這個理性主體并非是被自然與社會準則所要求的主體，而是由主體自身建立起的未被約束的自在與自為的個體。這個個體通過自己內化的修身技術，形成不會也不應該受到外在因素影響的主體，“必須明白，天上、星辰和氣象中的所有光輝，大地的美麗，平原、大海、群山，所有這些都是和身心的枷鎖、戰爭、掠奪、死亡、痛苦不可分割地聯系在一起。”[1]333因此，要保持自身的理性，在對外在世界的考察中將“人生所有的遭遇都是不可避免的”信條內化在主體精神中，要提前通過關心自己把理智擺在危險痛苦面前，將人生的不可控性和失序性降到最低，保持主體自身的自由完滿。

四、結語

福柯認為，當代以規范為導向的道德“通過不同的規范機制的中介被給予個人和群體”[5]140，由于這種道德傳播方式的不同與分散，在這一活動領域內存在盲點使人得以規避，所以我們需要“以倫理為導向”的道德。“這些道德強調的是各種與自我發生關系的方式、人們為之設想的各種方法與技術、為使自我成為認識對象而做出的各種努力，以及使個體得以改變自己存在方式的各種實踐”[5]144，這就是福柯所強調的修身技術，它在希臘化羅馬時期的代名詞就是“轉向自身”。當代責任倫理道德的缺失或許成為了當代人受到束縛控制的責任點，“把責任這個倫理概念法律化或科學化了”[1]6人對于責任，只是出于對法律、科學的服從，良心在法律面前不再受到譴責。因此，福柯在《主體解釋學》中向我們揭示的是可以在希臘化羅馬時期的修身向度中獲得某種改正的啟示。希臘化羅馬時期以“轉向自身”為核心點的修身向度，通過認識世界的精神化、真話坦白的主體化與修身目標的自身化展示了當代責任倫理所缺失的道德責任。自身只有把真理、真話內化在主體中，避免外在的控制，才可以實現真正的自由，找到完美幸福的生活方式，“如果不通過‘主體化的方式、一種‘禁欲活動或者各種支持它們的‘自我的實踐，那就無法塑造出道德的主體”[5]143。福柯從時代構造的社會環境出發，通過種種考察發現了權力關系對人類生存造成的規訓狀態，這種狀態使得人類處于一種不自由的形態中。人是社會的動物，在歷史的形成過程中，人類所面對的自由也不僅僅是權力關系的桎梏，正如黑格爾所說：“主體在認識的關系上是有限的，不自由的，……在實踐的關系上也是有限的不自由的”[6]。福柯正是從突破“限性狀態”出發，試圖為人類破除規范性束縛，建立自由完美的主體提供一種生存美學，他重新思考希臘化羅馬時期“關心自己”的概念，揭示了主體修身的一種方式既“轉向自身”，通過認識世界的精神化、真話坦白的主體化和修身目標的自身化以達到主體對自身的支配。這種方式并非福柯對修身技術所作的規定性準則，而是選擇性啟迪：通過主體修身，“轉向自身”以獲得超越普遍法則規定的自在性，在破除奴性與壓抑之上建立屬于自己的生存美學。

參考文獻：

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[6]黑格爾.美學（第1卷）[M].朱光潛，譯.北京：商務印書館，1996：154.

作者簡介：田秀偉，湖南師范大學文學院碩士研究生。研究方向：外國文論。