合流與新釋

［摘 要］清初關學家王心敬通過合流與新釋的方法補充與建構了關學理論。合流指融會程朱理學中“明新止善”思想和陸王心學中“體用工夫”思想；新釋指調和程朱、陸王兩派矛盾以擯除門戶之見；借“主靜”與“主敬”之辨，重構陽明心法。王心敬秉承振興儒學使命，正源關學學脈，以周、孔、顏、孟為宗師，促進了清初關學發展的轉向。

［關鍵詞］王心敬；關學；程朱；陸王

［中圖分類號］ G249（241） ［文獻標識碼］ A ［文章編號］1008－4649（2023）02－0024－08

Abstract：The Guan scholar Wang Xinjing in the early Qing Dynasty supplemented and constructed the Guanxue theoretical system by means of confluence and new interpretation. Integration refers to the integration of the "Ming Xin Zhi Shan" thought in Cheng Zhu Neo-Confucianism and the "Tong Fu" thought in Lu Wang Xin Xue; the new interpretation refers to reconciling the contradictions between Cheng Zhu and Lu Wang to eliminate the views of the door; The distinction of "respect" is to reconstruct the Yangming Heart Method. Wang Xinjing， adhering to the mission of revitalizing Confucianism， was the source of the Guanxue line， with Zhou， Confucius， Yan， and Meng as the masters， and promoted the development of Guanxue in the early Qing Dynasty.

Key words： Wang Xinjing; Guan School; ChengZhu;LuWang

作為清初關學大儒，王心敬在繼承其師李颙關學思想的基礎上，匯釋了程朱理學與陸王心學內容，并對關學思想追蹤溯源，從“濂洛關閩、河會姚涇”，追溯到“周孔顏孟”（即周公、孔子、顏淵、孟子），對關學理論補充與建構產生了較大影響。清人周元鼎在《關學匯編后序》中贊王心敬道：“嗚呼！今之學者歧理學與舉業為二，勢不得不專舉業而遺理學。自豐川先生后，吾關中之學其絕響矣，是不能不望于豪杰之士?！盵1]17王心敬關學思想影響在當時可見一斑。

清初學術界在吸取明末程朱理學與陸王心學兩派激烈攻訐導致當時學術思想體系混亂的教訓下，在統治者的支持下，擯棄陸王心學，提倡“崇孔尊朱”。在這樣背景思潮下，王心敬整合了程朱理學中的“明新止善”思想，又適之陸王心學的“明體適用”思想，在理學與心學之間建立緩沖地帶，從而使關學呈現出“朱王會通”的合流特點，又各采所長，發展出關學新的體用理論體系。宋呈祥.合流與新釋［J］.陜西開放大學學報，2023，（2）.

王心敬雖然對關學理論的建構主要體現在將程朱理學與陸王心學合流上，但王心敬關學的思想本質依然以陸王心學為主，這就使他的思想表現出一個特點：欲合理學、心學之兩長，實偏“心性”之所指。王心敬以張載為關學宗師，繼承了張載提出的“天地之性”與“氣質之性”的人性論、“德性之知”和“見聞之知”“心統性情”的德性論和認識論，“立誠”“盡性”和“變化氣質”的修養功夫論[2]22。礙于清初“辟王尊朱”學術氛圍的影響，為避免與“尊朱”學者的正面沖突，王心敬在闡釋心學理論時，開辟出一條“新釋”的道路，即祛除門戶之見，重構陽明心法。

一、合流：“明新止善”的理論補充與“體用工夫”的融會貫通

（一）“明新止善”的理論補充：納帝德王道、道統學術、性理天命于一體

王心敬一生著作豐富，洋洋大觀，現存世主要作品有《豐川易說》、《豐川詩說》、《尚書質疑》、《春秋原經》、《禮記匯編》、《江漢書院講義》、《關學匯編》、《豐川全集（正編）》、《豐川全集（續編）》、《豐川全集（外編）》、《豐川續集》。[3]1康熙五十五年，其好友額倫特為其刊刻《豐川全集》，并在《凡例》中指出：

先生平日論學，不爭門戶，不執己見。一本孔、孟為大宗，而兼采諸儒之長，以會歸于《大學》“明新止善”之旨。全集數十萬言，語語皆體驗心得之緒，觀者必沉潛反覆，考闕旨歸，乃可窺其精微造詣之所在。[4]（編次豐川全集凡例）

“明新止善”來源于《大學》中“大學之道在明明德、在新民、在止于至善”一句。《大學》之書為“教人之法也……以仁義禮智之性盡生民之全……自天子之元子、眾子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與凡民之俊秀，皆入大學”。[5]1朱熹在《大學章句序》中認為，《大學》一書是在民眾成年以后要學習的社會道德準則，是萬物運轉的法則。何謂“明新止善”？朱熹在《四書章句集注》中講道：

明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏。然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。新者，革其舊之謂也。言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。止者，必至于是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆當至于至善之地而不遷，蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。此三者，大學之綱領也。[5]3

因此，“明新止善”涵蓋了天性與人性、革舊與從新、事理之極三者之間的人倫綱常與天人合一的關系，是《大學》的綱領。

額倫特作為王心敬生平的好友，對王心敬平時的聲望極為尊崇，對王心敬學術思想也有深入的把握?？梢哉f“明新止善”是王心敬關學理論中的“顯中意”。對此，王心敬本人也闡釋過“明新止善”的地位：“宋明諸儒之宗，無不可用，然究之不外《大學》“明新止善”之旨，而亦且往往未盡其全量?！盵4]（卷二）

1.“帝德王道”的明新止善

王心敬的“明新止善”思想，以《大學》為旨歸，不只局限于朱熹所講的“彰明道德，去污從新”，更是從帝德王道、道統學術、性理天命三方面闡述何謂“明新止善”、如何“明新止善”。在《豐川全集》中，王心敬最先闡述的是帝德王道的“明新止善”：

觀《虞書·贊帝堯》之四十八字，可以知千古帝德王猷之淵源，即可以知孔門《大學》之宗傳所自來。蓋《大學》之明德，即本《帝典》之克明峻德；《大學》之齊家，即本《帝典》之親睦九族；《大學》之治國，即本《帝典》之平章百姓；《大學》之平天下，即本《帝典》之協和萬邦。其格、致、誠、正、修、齊、治、平之相因，特以明明親中必具之條理；定、靜、安、慮之相因，特以明明親中必歷之內境；本末始終之不紊，特以明明親中之自有先后。[4]（卷一）

王心敬所說的四十八字即《尚書·堯典》中的“欽、明、文、思、安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?？嗣骺〉?，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。黎民于變時雍”，他認為這是千古帝德之淵源。朱熹在解釋“明明德”時，僅從人倫與天理兩方面提出了規范法則，他認為“德之明與不明，只在人之克與不克耳……人之明德，即天之明命。雖則是形骸間隔，然人之所以能視聽言動，非天而何。”[6]315因此，朱熹論說的是“明新止善”中的“人之明德”與“天之明命”，并強調了萬民的自我革新對“明新止善”的重要性。

與朱熹在闡述“明明德”時最大的不同是，王心敬在闡釋“明明德”時，將“明帝王之德”納入了其理論體系中。王心敬開宗明義“堯舜之德”，論證“帝王之德”對統人物天地、垂教萬物的作用，并且以六經中的《尚書·堯典》為帝德旨歸，認為“《帝典》首揭欽明，昭然示帝王心法之宗，亦實剖吾儒誠明知行之原”。[4]（卷一）因此，王心敬將“帝王之德”放在“明新止善”的第一位置，突出了帝王在教化萬民中的作用，宣揚了“帝德王道”的“明新止善”作用。

2.“學術道統”的明新止善

“學術道統”的明新止善是針對當時社會中的學術風氣而提出的。王心敬認為學術道統是萬物的源泉。王國維在談到清代學術演變時說：“國初之學大，乾嘉之學精，道咸以降之學新?！盵7]97也就是說，清初學術有博大特征，這與明末清初理學發展是密切相關的。《清代理學史》一書對明末清初的學術格局作了概括：

晚明時，學術界抨擊王學末流，促使王學營壘發生分化，出現了修正王學的派別。浙派學者并不改變王學宗旨，但對王學流弊不滿，試圖通過重新解釋王學或者調和程朱、陸王來克服其弊，達到振興學術的目的……隨著王學遭受學人們的質疑，其對立面程朱理學開始為人們所重視，學界出現了由王返朱的新動向，導致了程朱理學的抬頭。標榜程朱理學的學者開始活躍起來。在北方，明末時陜西的馮從吾、山西的辛全等學者都以標榜朱學自居。清初北方理學家李颙、范鄗鼎對他們的學說有不同程度的繼承。[8]4-5

正是在博大的學術特點下以及程朱、陸王兩派對立勢頭嚴峻的時代背景下，王心敬為了學術的健康發展找到了一條學術平衡之道，即“辨志、立志、定志”的學術養成觀。他講道：“《大學》之道在明新止善，后之談學者吾惜之……故學莫先于辨志，莫貴于立志，莫要于定志?！盵4]（卷三）因此，王心敬在學術上號召求學者在追求“明新止善”之時，就要“辨志、立志、定志”。這是將學術素養的養成與個人的理想追求相結合，為學術發展擺明了道路，對當時消除門戶偏見、修正學術道統有重要作用。

3.“性理天命”的明新止善

“性理天命”的“明新止善”，是針對個人發展而言的。王心敬認為：

又其次，不能明學問宗傳、做人路途，宜于《西銘》一書，反復推求生人來歷、生人分量、生人宜盡之實義，亦可見得《大學》“明新止善”。[4]（卷十四）

《西銘》出自張載所作的《正蒙·乾稱篇》，文中提出了“民胞物與”的思想，宣揚民眾之德與宇宙之善。王心敬如此推崇張載的《西銘》一書，其實是將張載的“民胞物與”思想融入到“明新止善”思想中，“從宇宙論中尋找人世間的道德、政治秩序的先天合理性”[9]100。而從“性理”方面解釋明新止善，也就不囿于單純的關學維度，而上升到了“天人合一”的哲學一統維度。

王心敬從帝德王道到道統學術最后到性理天命三個維度闡明了“明新止善”的內涵，并提出了如何“明新止善”的方法論，上至政治秩序，下至人倫綱常，豐富完善了朱熹所解釋的《大學》“明新止善”思想，使其關學思想體系有了深層的發展。

（二）體用工夫的融會貫通：良知觀與心性觀的百川歸海

“體”的闡釋最先出現在經學中，鄭玄認為“禮者，體也，履也。統之于心曰體，踐而行之曰履”。也就是說，中國古代哲學將“禮”與“體”結合在了一起，要追求“體”，就要遵循“禮”。胡勇所著《中國哲學體用思想研究》一書中，明確指出了“體”的哲學蘊涵：

“體”就是存在，此種“存在”既可以是任一層次的個別性存在，也可以是任一層次的統合性存在，也可以是一切層次和形式的最高性存在。既可以是有形的具體的存在，也可以是無形的抽象的存在，即所謂“本體”是本始、本根或本真之存在。[10]679

“體”是哲學中的“本體”問題，而“用”是哲學中的方法問題?！绑w”與“用”是相輔相成的，凡是有體的存在，就必定有適宜可施行之“用”。

追溯王心敬“體用工夫”的關學旨趣，不免要了解王心敬的師承關系。王心敬被認為“繼橫渠道統，承二曲心傳”[11]438，橫渠即張載，二曲即李颙?！懊餍轮股啤睔w屬程朱理學中的內容，但王心敬本人思想受到其師李颙的思想更深。王心敬在《二曲集》中評價其師：

吾師二曲先生崛起關中，以一身任綱常名教之重，繼往開來，為世儒宗……言言發于天籟，出自性靈，不離日用常行，泄千古不傳秘密。明眼人觀之，當自莫逆于心。[12]1

由此可見，王心敬是尊師重道之人，沒大可能違背其師的學術思想。在這樣的師承背景下，他提出了“體用工夫”觀點，即“全體大用，真體實工”。在王心敬看來，“古今學術道統之源流，盡于全體大用、真體實工”，這一內涵涵蓋兩個方面，一是“本體論”，二是“工夫論”。關學研究學者劉黨庫、劉學智等人認為王心敬所講的“本體”指的是道德本體，屬于“心性論”范疇，“工夫”是說道德修養工夫，屬于工夫論范疇。[13]筆者認為王心敬所闡釋的“本體論”與“工夫論”一脈相承自王陽明的“體用合一”的良知觀與李颙的“體用全學”的心性觀。王陽明講道：

人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。[14]22

其所認為的“全體大用”屬于其“致良知”的范疇。王心敬也曾講道“總之要知致良知，是即本體為工夫，則可望于三月，不違天理流行耳?！盵15]（卷十五）因此王心敬的“體用觀”與王陽明“體用合一”的良知觀是一脈相承的，都屬于道德本體范疇。

而王心敬作為李颙的嫡傳弟子，其“全體大用，真體實工”更與其師“體用全學”思想中的心性思想合壁。《二曲集》記錄了李颙對其弟子的言傳身教，在《體用全學》篇中，其弟子張珥記述道：

儒者之學，明體適用之學也。欲為明體適用之學，須讀明體適用之書；未有不讀明體適用之書，而可以明體適用者也。[12]48

《二曲集》中李颙解釋何謂“體用”，他認為“明德是體，明明德是明體；親民是用，明明德于天下作新民是適用。格致誠正修乃明之之實，齊治均平乃新之之實，純乎天理而弗雜方是止于至善”[11]401-402。李颙所認為的“體”是“明德”之體，“用”是“親民”之用，其本質也是繼承了《大學》“明新止善”思想衣缽，并灌注了“體用”之學。不過李颙更強調“心性”的體用。二曲在思想上經歷了一個從“究心經濟”到倡導“醒人心”的心性實學轉變的心路歷程，[11]385他的“悔過自新”說以及“性明見道”都強調個人心性的養成。王心敬也繼承了其師心性思想的衣缽，發展出“明體適用”的心性觀。王心敬在答弟子言論中曾講道：

或問：“先生言學，每深明陸王之疏而深辯陸王之禪。何也？”曰：“此是陸王自具之偏全是非，我不敢昧心將偏作全，亦不忍昧心將是作非也。又吾儒之學原本心性，故朱子曰：‘千圣相傳，至此一心。而生平孜孜者，獨以心性之存養為要歸?！盵4]（卷一）

因此，王心敬認為儒學的原本就是“心性之存養”，而“明體適用”之學最終要匯聚到心性之學中。

需要解釋的是，“體用”思想作為中國哲學理論范疇中的思維范式，宋元明清時期，“體用”思想的詮釋到達了成熟期，體用邏輯的成熟和體用詮釋的泛化是這一時期最重要的特點。王心敬的“體用”思想就是在“朱王會通”的基礎上，在橫渠 、二曲作出新的闡釋條件下，將各方思想融合進來后的折中思想。他將“體用”觀點納入“致良知”范疇與“心性”范疇，將“工夫”擺在學術的第一位置，使“體用工夫”理論上升到一個成熟階段。

二、新釋：擯除門戶之見，重構關學心法體系

（一）擯除門戶之見：程朱理學與陸王心學的各取所長與調和

皮錫瑞在其《經學歷史》中講道：“國朝經學凡三變。國初，漢學方萌芽，皆以宋學為根柢，不分門戶，各取所長，是為漢宋兼采之學。乾隆以后，許、鄭之學大明，治宋學者已尟……”[16]341清初學術標榜“不分門戶”，是因為晚明時期王學在學界占據主導地位，但是王學的發展在當時陷入了一種“游談無根”的危機狀態，導致社會空疏浮華、積學流弊。并且明末期間，學派分化嚴重，程朱學派與陸王學派兩派之間攻訐嚴重，清初學者在此經驗教訓中，逐漸回歸“經世致用”之學，不斷修正王學，調和程朱與陸王，以達到振興學術的目的。王心敬正是在這種學術背景下，自覺秉承了“服膺師訓，光昭儒學”使命，在時代呼喚下走向了調和“朱王”的道路。

一是標榜程朱讀經之法。王心敬認為“讀經之法，程朱之說最詳最細”，“五經是四子渾然之全體，四書是諸經秩然之血脈”。[4]（卷一）王心敬解讀經書更重視朱熹的解經之法，他認為程、朱二子解經多能窺見圣賢心源，可以避免更多的浮華之說。進入清代之后，《小學》一書得到越來越多學者的重視，經常與《近思錄》一同被看作是閱讀“四書”“五經”的門戶或階梯，甚至有無《小學》工夫也被視為學問是否醇正的基礎。[17]而《小學》一書由朱熹所著，包括王心敬在內的學者都重視學術的基礎，也就避免不了受到程、朱一派人的經學思想影響。因此，王心敬認為要學習程朱的讀經方法，這樣才會為學術發展打下基礎。

二是維護陸王道統心法。王心敬所推崇的“明體實用，全體大用”其實質就是王陽明、張載、李颙等人所提倡的“體用”之學，而“體用”之學的本質就是要“致良知”與“養心性”。但是對于心性的認知，與完全沉溺心性世界不同的是，王心敬主張借“心性”而立事功。王心敬曾多次辯證“心性”的內理。他批判佛、老之學所講的心性空虛，而迂腐之儒所講的心性耽溺，他認為“大抵二帝、三王、周、孔、研、孟之學，靡不以兼內外、統人我，天德王道一以貫之為實逐?！盵4]（卷十五）因此，王心敬在吸取晚明“心學”畸形發展的教訓上，主張“心學”入世，維護陸王心學。

三是調和朱王兩派矛盾。王心敬一生致力于講學，門人弟子眾多。他曾創建二曲書院，也曾多次外出講學。康熙四十八年，陳詵任湖廣巡撫，邀請王心敬前往當地江漢書院講學，一時出現“薦紳庠序執經北面者，履滿余庭”盛狀?？滴跷迨辏瑥埐醒埻跣木辞巴详枙褐v學，當時該書院“抬朱抑王”風氣嚴重，王心敬力之與爭，努力改變了當時的不平衡現狀。王心敬在給弟子講學時講道：

近來有一輩學者，專一妄駁程、朱，以為迂闊。今且勿論程、朱何等道德，何等踐履，即將漢、唐以來名儒之議論行事與程、朱之言行一相比較，其醇駁、淺深，最非、當否，亦自一覽可辨。乃論世無識，竟貿貿而訾之。又一輩學者，專一貶駁陸、王，以為近禪。今且無論陸、王事功文章，廢禪所有，即其言心性，言立本，良知處禪之說，主于離塵超空，以為出世張本；而陸、王之旨，主于盡理務實，以為經世張本。茍有識者參互對質，亦自了然分明，況其宗旨皆淵源于孟子耶？乃忽而不察，但群附而擯之。余謂此二輩人者，不惟學無深得，不能深見四先生心源密造，即于四先生遺書，亦未深讀也。讀之即不能盡解，焉有不知其梗概者？[4]（卷九）

王心敬在這里批評了兩派學者，一是專駁程朱派，一是專貶陸王派。王心敬認為這兩派學者沒有根觸到程朱、陸王四人的本質思想，是學術無深得的表現。他認為陸王之學與佛禪之學不同，陸王之學主旨是經世，要義在務實；程朱之學與漢唐之學不同，程朱之學特點是醇真，影響于名德。

在王心敬苦心孤詣地講學與教說下，其授學之地呈現出“士風丕變”的風氣，并且他斡旋于兩派之間，緩和了兩派的學術對立。

（二）重構關學心法體系：倡經世務實與規避“主靜”“主敬”沖突

追溯關學發展脈絡，可以窺見關學的發展大致經歷了從重“氣”與“心”到重“崇實致用”的歷程。以劉宗鎬為代表的學者認為，“重實致用”是關學多元理論中的統一精神。不過在明代，關學受到整個時代思潮影響，心學化傾向嚴重并出現了諸多弊病。王心敬在認識到王學走向心學極端化弊端后，借“主靜”與“主敬”之辯重新闡釋“心學”內涵。

首先是倡導經世務實之心。王心敬極力反駁佛禪所講的心性，崇尚其師李颙所說的心性。他認為“夫禪之說棄人倫、遺世務，而以見性還虛為究竟，故其言心性無非期于還虛。二曲先生之說無，則期于敦人倫、經世務，以盡心盡性為根本，故其言心性，無非期于歸實”[4]（卷七），也就是說，王心敬所講究的心性是立于實際的心，養心之后講究反哺人倫世務。王心敬在于一些官政界人士往來信件中可以看出他在農政、軍政、民生等各方面的經世務實之心。

竊審荊襄之間，田雖中下，亦可尚寬澗至于武昌，漢陽、黃州之間則瘠薄而更窄狹矣。兼水源多賴堰塘，旱澇俱病，歲中所仰給者，大半恃諸湖南而些須魚茶布葛之利，皆不成大莊。故斯民之為生最難于他方，而民力之凋瘁與民情之澆薄偽詐亦倍甚于他方。省兵則弱而且貧冗而復玩，士風則衰落不振之象與敝省荒陋之鄉不相上下。至求明體達用、希蹤圣賢之士，則一郡之中亦且指不可多屈，在下之情狀既如此矣。[18]（卷一）

王心敬關于農政、民生的內容多保存于《豐川全集·外編》中，這些內容涉獵廣泛，有農田水利之法、軍政練兵之法、賑災救民之法、振興士風之法等等，這些樸素的經世思想是其倡導經世務實之心的側面反映。

其次是主“靜”與“敬”。何謂“主靜”與“主敬”？“主靜”之說由濂溪周敦頤提出，他在《太極圖說》中提到“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”。周敦頤認為“主靜”可以達到“至誠”境界，強調的是內心修養。而“主敬”則是以陸王學派為代表的新儒家說法，他們認為“先立乎其大者，然后以敬存之”，也就是“敬”為統全天人之大功。陸王學派批評程朱學派沒有“先立乎其大者”，支離破碎地從格物出發。[19]298這與梁啟超在《中國近三百年學術史》中所認為的“清代學術經歷三變，順康為一變，程朱、陸王之證，其“學大”的觀點不謀而合。由于王心敬持著消除門戶之見的使命，他在“靜”與“敬”持的是“究圣人之旨，以姑置勿論”的態度。王心敬在《與亮工弟主靜、主敬之辨》中講道：

承示“主靜”、“主敬”之辨晚村、二曲，姑置勿論。賢弟試思主靜之旨出自何人，而爲造詣淺深偏全之言耶？且程子見人靜坐，便嘆爲善學，《朱子全集》中言主靜者數十條，則是程朱二先生亦半深而半淺，半全而半偏乎？恐不可矣。晚村時文見識，不知探討圣學宗傳，故不達周子主靜之旨，并不達程子靜敬皆言之旨，更不達朱子晚來多言敬、少言靜之旨?！鯃讨骶匆宦?，見言靜則極力排之……不主先入，但虛心從四子性理中，諸大儒細觀千圣相傳之旨，得其要領，將來或可商究，不然，竊恐商究二字正未易言也。[15]（卷九）

由此可見，王心敬對待心學中的“靜”與“敬”，秉持姑置不論的態度。他認為兩者的爭端屬無中生有之談，應將學術專注于圣人之道，消除無關緊要的學術爭端。這對重構關學的心法體系，避免關學心學化走向極端有重要意義。

三、溯源關學學脈

（一）推崇宋學，點駁漢學

王心敬一直以發揚儒學為己任，這與王心敬所生活的時代背景密切相關。雖然清初依然以程朱理學與陸王心學兩大派別為學術界主流，但是這一時期也是理學分門別派、支流錯雜、學術群體旁支別戶涌現的時期。隨著明清易代，各類反思思想涌現，也出現了一批游離于理學思潮之外的思想和學者出現。正是在這樣的時代背景下，王心敬提出了“興宋儒學，抑漢唐經學”的主張，以正統學術思想。

王心敬認為“唐漢諸儒解經，往往如猜枚射覆，宋儒出乃始得得當親切之解”[4]（卷九），他認為漢唐儒者解經以猜疑為主，無法觸及到圣人之學，唯有宋儒解經才得以會緣圣賢心源，探得學問之根底。尤其是對《四書》、《五經》的看法，王心敬將此作為學術之本：

《五經》是“四子”渾然之全體，《四書》是諸經秩然之血脈。真能見“四子”之精神，即讀經處處脈絡分明。然讀書卻非徒靠訓詁，可以明了，要須以反身體驗，就正先覺為從入。又必躬行實踐，以身證明，然后可以真得諸心。蓋《四子書》與他書不同，原是四圣賢體驗心得之言，若行不至，知終不真。故要得理會心得，必以實行為致知第一實法。[20]629

因此，為學必以《四書》《五經》為旨要、讀經必以程朱之說為依憑是王心敬為關學正根清源的方法。在王心敬看來，需要掌握圣賢體驗心得之言，才可以達到致知格物的要求。

皮錫瑞認為經學自唐代以來到宋代衰微，宋代是經學的變古時代，開始求新。但是宋代的儒學家在解經的時候不免有脫離經書原旨而稍顯隨意的弊端，王心敬之所以如此推崇宋儒的經學治學思想，與其承師命有關，但也摻雜了他個人的學術局限性。他依舊沒有擺脫理學的桎梏，追求圣人之說，探究賢者之理，維護封建綱常體系，也就不免陷入了刻意維護理學正統地位的回環中。

（二）承自“濂洛關閩”，追溯至“周孔顏孟”

關于關學的源流問題，陳俊民先生在《張載關學的歷史重構》一書中，將關學定位為：北宋著名哲學家張載創立的道學學說及學派，是宋元明清時代在關中地域傳承張載關學和程、朱、陸、王思想的理學，即關中思想文化之精華。[21]14王心敬作為一位清初關學家，一脈相承自張載、馮從吾、李颙等人思想，但他不僅局限于將張載認作關學源頭，而是將關學理論追溯到了“周孔顏孟”思想之中。

王心敬極其看重學術脈絡問題，他認為“脈絡不真即源不清，會歸不實即委易竭”[15]（卷十四），也就是說只有學術脈絡源頭厘清，治學道路才會通暢。無論是“明體適用”之學，還是“全體大用，真體工夫”的方法論，以及他認為的“良知觀”與“心性觀”，都自認為一脈承自“周孔顏孟”之道。他認為：“吾輩生二帝三王、周孔顏孟之后，典型不遠，師范俱存，正須一反大宗，脫卻后世門戶意見之私，使斯道重現二帝三王、周孔顏孟之大全，斯為當耳。”[4]（卷十五）王心敬追溯“周孔顏孟”，目的在于重塑封建綱常，弘揚天德孝道。此外，王心敬更推崇《周易》中的哲學精神，他認為：

夫讀《易》之大旨，在知四圣人垂訓之本心；用《易》之大要，在能隨時變易以從道。神而明之，存乎其人；默而成之，存乎德行?！兑住穼АW《易》之精神命脈，俱不外此矣。[4]（卷三）

由此可見，王心敬認為《易》是周、孔、顏、孟四圣人垂訓的本心，周、孔、顏、孟思想才是真正的關學正宗思想。

四、結語

整體觀照王心敬的關學思想，可以總結出王心敬的關學思想很大程度上繼承了張載與李颙的思想，又兼容并包了程朱學派與陸王學派中的精髓，既有“經世致用”的實用思想，又有“性體心用”的心學思想；既主張“明新止善”的圣人之法，又主張“明體適用”的德性之法；既力求主張擯除門戶之見，又在兩派之間建立學術思想爭論的緩沖點；既以興宋儒學為使命，又追溯了關學學脈正統。

值得探討的是，關學作為理學中的一個分支，其思想主旨依舊囿錮于理學中的宗旨，逃不開儒家思想影響，但是關學的發展又呈現出一個地域性的特點，它與當時理學官方發展趨勢不同的是，關學有自己一套完整的理論體系，在這一個體系影響下，關中地區源源不斷地涌現了一批關學思想家，并且這些思想家多數都會在師承師學的基礎上，形成反思與轉向，最終豐富完善并且建構出新的關學體系，關學才會顯得有如此的生命力。

王心敬的思想就是在這樣的根枝繁茂的關學體系豐富與完善起來的。最重要的是王心敬不受門戶之見的禁錮，而是極力地擯除門戶之見。這與清初關學發展兼容并包的特點有關，也與關學“自我創新”的機制有關。王心敬不僅極力游說講學于各方，據理力爭，以期消除程朱、陸王兩派的門戶之見，使關學轉向了一個新的階段，而且繼承了程朱“明新止善”思想，又融合了其師“體用工夫”思想，使關學思想呈現出“衷和健穩”的特點，修正了明末清初關學心學化走向極端的趨勢。這些做法不僅對關學理論的補充有著重要的影響，并且其構建關學的理論體系在當時也呈現出一派新氣象：在學術上，將關學源流追溯到“周孔顏孟”之學；在理論上，融各家之所長，合流與新釋出關學價值體系。

研究王心敬的理論思想，對補充完善關學思想體系，窺見關學發展的階段性特點有著重要的意義。

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[責任編輯 張宇龍]