邏各斯:亞里士多德哲學的基石與經緯
2023-07-05 12:02:21賀伯特·博德講述黃水石譯戴暉校
漢語言文學研究 2023年1期
[德]賀伯特·博德講述 黃水石譯 戴暉校
[《亞里士多德與荷馬》第三講 （2000年9月11日）]
摘? 要：本文為賀伯特·博德《亞里士多德與荷馬》課程第三講，講述時間為2000年9月11日。在本講中，博德排除亞里士多德是經驗主義者和感性論者的古老成見，借助理性關系建筑學的洞見確定亞里士多德哲學在他與巴門尼德、柏拉圖聯合構成的概念理性哲學中的位置，闡明亞里士多德如何將邏各斯技藝提升為邏各斯科學，并著手勾勒修辭學的理性關系。修辭學是落實到事情當中的第一門邏各斯科學，與詩藝學一道構成創制性科學。
關鍵詞：巴門尼德;柏拉圖;亞里士多德;邏各斯;修辭學
關于亞里士多德有一個古老的成見，這個成見不是一般的頑固。諸位對亞里士多德哪怕僅僅是略有了解，也會知道這個成見，也就是——我的意思是什么？他是如何一再被標記的？難道諸位是如此無辜，都不曾碰到過這一成見嗎？——也就是：他是個經驗論者。難道不是嗎？這與柏拉圖構成對照。人們說柏拉圖是個理念論者（Idealist）。無論如何，這一成見就是這樣在學院行話中流傳下來。上大學的時候，我自己也還曾學過這套行話：亞里士多德是個經驗主義者（Empiriker）。
那就必須說：關于亞里士多德，盡管說岔了，要是在這個判斷上沒有什么正確的東西，那么它不可能這么毫無例外地占據支配地位，并且今天也不可能這么流行。我們自己先保持沉默，將其擱置在一邊。憑借什么道理（Recht）？憑借的是思想的當下使命的權利。但這不是給出解決的答復。在我不得不假定這一使命不為人知的地方，這個答復什么也沒有說出。
用弗雷格的話說，為了打破這個成見，有必要托舉起沉重的巨石，也就是變得如石頭般僵硬的判斷。①為了打破這些成見，所提到的使命，簡要說來，就是用理性關系建筑學開闡歷史、世界和語言的整體。“理性關系建筑學地”（logotektonisch），這個名稱要解釋一下：其要素是邏各斯（logos）的要素，拉丁語即ratio[理性/理性關系]的要素，理性關系即特定界限（termini/關系項）之關系。這里與諸理性關系（rationes）打交道，正如我們還將看到的，與諸理性關系項（）及其建筑學打交道。這說的是：對此我們采取建筑（bauend）的態度。我們以建筑的方式與之打交道，與歷史（Geschichte）、世界（Welt）和語言（Sprache）之所是打交道。但這是為了什么？理性關系建筑學何為？為了解放我們傳統的諸智慧形態本身獨具的言辭（Wort）——從哲學的廢墟（Ruine）中解放出來。哲學曾經在每一個時代中與這種智慧形態相關涉，哲學也由此擁有自己的名稱“”[愛-智慧]：哲學曾關涉到智慧（），要么拒而斥之（absto?end），要么取而代之（ersetzend），要么承而概之（concipierend），這是哲學對智慧的關系的所有可能性。然而，通過這番評論，所說的使命在可理解性上一無所獲。這個使命是如此的不同尋常，就像巴門尼德已然知道的那樣：“在人慣常行經的道路之外”，①以至于這個使命從來就沒有適于自身的直接的可理解性（Verst?ndlichkeit）。
然而，按照其第一個步驟，這個使命當然要成為可理解的，這是通過清晰可見地指出，這樣的一個使命在特定的時代之內如何得到完滿實現的。就這門關乎第一個時代的研討課而言，“第一”是哲學歷史的第一個時代，更確切地說，【這個第一】是源于亞里士多德與荷馬的關系，這里即便沒有維護這種關系，但卻打開了這種關系。就亞里士多德而言，打開的是與荷馬之詩（Dichtung）的關系——這個關系我們還會看到。不再是與荷馬的[智慧]的關系，而是與對于亞里士多德而言作為[智慧]而行之有效的東西的關系——在最大普遍性上來設想。這東西是什么？諸位可以在《尼各馬可倫理學》第6卷第7小節的1141a12找到它。在此，亞里士多德暫先規定了[智慧]，并且如前所說，在最大的普遍性上規定為[技藝的卓越]，即在憑本領做成某事上（Bewerkstelligen）的出類拔萃（Vortrefflichkeit），尤其是在制作完成某物上的卓越。例如，大家就看到了這樣的[卓越/出類拔萃]，正如荷馬在《奧德賽》中敘述，在佩涅羅佩的織物上布滿純然美麗的形象展現。這里諸位可以知道，什么叫作[技藝的精熟]。這個女子在她的技藝上是出類拔萃的。
然而，理性關系建筑學開闡的可理解性要求在與柏拉圖和巴門尼德的聯合中看待亞里士多德，因為只有如此，對亞里士多德所完滿實現的[科學建筑]的判斷才能得到保障。諸位將會看到，并且我能做的也只是這樣：我從根本上反對在哲學學說中擺弄諸哲學家意見的根深蒂固的風氣。這些意見和我們的意見一樣的好，也一樣的糟，因此，我們并不需要這些意見。哲學家們的學說恰好不是作為意見而有過獨一無二的辯護理由（Bewandtnis），唯一能據以闡明這一理由的，不是廣博的學識，而是把握到什么是其所獨有的使命——這一使命一定得到實現。我這么來看這一點：在哲學中，這一使命絕不是——絕不可能——由單獨一位哲學家就得以實現，而是始終在聯合之中[才能實現]。這一點超出了在這門研討課里直接所做的闡明。
僅僅抽象地介紹在亞里士多德的科學里得出的共同的概念形態（Begriffsfigur）。簡化到極致的是以下理性關系項：
巴門尼德： A C B
柏拉圖： B A C
亞里士多德： C B A
諸位已然可見，這是諸理性關系項（termini）的構成形態（Gebilde），在完滿實現之處結束。諸理性關系項說的是：A—尺度，C—思想，B—事情——思想的事情。巴門尼德直接從思想的尺度開始，因為這一直接性，巴門尼德只能從一位女神那里接受對于他來說是尺度的東西。女神！這個尺度并非巴門尼德從自己出發提出來的——記住這一點極為重要;諸位將會看到，這是為什么。“由一位女神”——女神通過忒彌斯（）與狄凱（）向巴門尼德啟示真理。忒彌斯（）與狄凱（）是希臘城邦政治體（πολιτεíα）的支柱，共同體的基石。忒彌斯（）即向來就已得到規定和穩定的，而狄凱（）即指示（Weisung），從已得到規定和穩定者而來的指示。這是希臘正義思想的基礎。也就是，忒彌斯（）和狄凱（）向巴門尼德公開真理，因為這關系到尺度內容的真理，所以，要鞏固真理，一方面要防止從有死之人的意見而來的對尺度內容的危害，這里我引用巴門尼德，有死之人的意見沒有真實的可靠性;另一方面，要證明真理在人的意見的總體之上的優越性;因為在其完整性上和連貫性上，人的意見或見解具有不可避免的暴力統治。
提問：真理（Wahrheit）與尺度（Ma?gabe）之間有截然的區分嗎？二者不是同一的嗎？
回答：是的，并不同一。之所以如此，是因為自荷馬與赫西俄德以來，希臘思想中尺度直接頂戴著忒彌斯（）與狄凱（）這兩個名字。巴門尼德的獨特之處則是，特意探究真理這一主題，在真理的地平線上展現這個尺度。這就是區分所在。
緊隨尺度的是對思想（C）本身的闡明，即思想之路的區分：第一，“如其是”的道路，具有 “應如是”的說服力，或者更準確地說，“如其不是，就不應如是”;第二，“如其不是”的道路，需要留心的是，這條道路確實是可通行的，但并不通向終點，這道路沒有完結，具體說是因為本身特具的思想矛盾，這道路導向一無所是。這里我跳過對思想道路的進一步澄清。
巴門尼德思想的第三個也即最后一個關系項是思想的事情（B）。這一事情并不是單純的存在者（das Seiende），就像自古以來就慣于一再重提的那樣，全然確定的毋寧是完滿的存在者（vollkommen Seiendes）。巴門尼德所排斥的諸思想習慣恰好表現于此：與有死之人的意見不同，思想在其事情中完全留駐于自身;只因如此，事情對于思想來說是完滿的存在者（vollkommen Seiendes）。不是現身者（Anwesendes）。
但柏拉圖對這個傳統的倚重是有所保留的;因為他將完滿的存在者降低為一般而言的存在者。考慮到占支配地位的諸種意見，這一般而言的存在者立刻要分別加以辨認。在此，一方面并且對于我們來說總是在先的是對于感官而言的可見者，但這也是隨便以什么方式存在著的;另一方面卻是“真實的”存在者，從那時候起就在哲學中被稱作“本質所是”（Wesen）——“本質所是”對于眼睛來說始終為不可見的。請注意，總是要從人的諸種意見出發來厘清存在者的這種區分，這種區分是在柏拉圖的理性關系（ratio）中直接作為事情（Sache）而出現的東西的規定性。由此可見：柏拉圖擔當起哲學的決定性轉折，也就是離開巴門尼德的順序，即尺度，思想，事情——事情毋庸置疑地是完滿者。
而柏拉圖在這樣一種事情中開始，作為諸種意見的事情，它要求提取作為真實者的不可見的本質所是。人們只是在這個基礎之上領會形而上學之所曾是。
第二個位置，與巴門尼德相似，但卻是另一回事，緊隨得以辨別的事情之后的是尺度（A），即“善”——柏拉圖說，善是本質所是的彼岸，從而也是存在者的彼岸。①彼岸——諸位請緊緊抓住這一點——這一彼岸的思想具有先行的禮物（Vorgabe），即把 “是什么”（Was ist）區分為本真的存在者（das eigentlich Seiende）和非本真的存在者（uneigentlich Seiende）。由此必然導致這一結果：尺度是事情的彼岸，從而也是本質所是的彼岸，尺度就是善本身。
最后第三個關系項是相應的思（C）。思想磨煉自身，形成知識（Kenntnis），即辯證的知識（dialektische Kenntnis），這種辯證的知識具有作為使命的特點——使命停留為使命。也就是，柏拉圖這樣看：這一知識不會作為知識而圓滿，而是保留為使命：[辯證的知識]。希臘文[辯證的技藝]，柏拉圖將其展示于自己的對話錄中，他這樣前行，讓目標（Ziel）始終停留在目光之所及，這個目標就是有待達致的“善”的知（Wissen des Guten）。
尺度（A）、思想（C）、事情（B）的順序變成事情（B）、尺度（A）、思想（C）。這導致哲學翻天覆地的變化。怎樣的變化？如前所述，巴門尼德的尺度是向他啟示的尺度，對于柏拉圖則不是這樣。與蘇格拉底一道，他堅決地站到了人的智慧的立場上，[人的智慧]。這顯示了與那個來自啟示的知（Wissen）的斷裂——蘇格拉底用一無所知的斷言將這個斷裂推向了極致。為什么一無所知？
這首先是回憶起荷馬的一句話，也就是《伊利亞特》卷二第485行對繆斯的吁請。②在那兒說道：“你們知道一切，我們一無所知。”希臘文，即一無所知;無知（Nichtwissen）正是在與神性的知相區分的背景上而言，這種無知構成蘇格拉底斷言的基礎：我們一無所知。荷馬也罷，柏拉圖乃至蘇格拉底也罷，知道得非常清楚，并且這樣說：人們知道許多事情;當然他們知道許多事情，通過出于這種知而把事情做成，他們證明這種知道。蘇格拉底自己說，手工業者展示了，人們能夠擁有可靠的知。因而，如果他宣稱“我一無所知”，那么這必定關涉到與此不同的知，即與[手工業者]的知所不同的知。無知，即不知道剛剛談到的在存在者的區分意義上的真理。因此，無知在此意指不知道本質所是;盡管知道許多耳目之所見聞，卻不知道所判斷者的本質所是。無知指的就是這個意思。諸位且忘掉這種言辭的愛好者們，即我們一無所知，他們無非胡亂稱道，不過只是為了他們的安逸而這么宣稱的;因為隨后他們就從不需要與技藝的知打交道。這種喋喋不休的廢話一直都有，恰好就在哲學當中。
因此，滿足于對蘇格拉底的“無知”淺嘗輒止，這里人們就走上了歧路;因為這個“無知”只是追問本質所是的問題起點，也就是追問：？這是什么？這美的，這好的，這勇敢的——這些正是諸位在柏拉圖早期對話以及后期對話中找到的東西。這是什么？這個問題卻不會在本質所是面前、在前面解釋的本質所是與感性顯見者的區分面前茫然若失，毋寧說，這個問題第一次在哲學當中喚起這樣的提問——這里諸位也可見到這個具有顛覆性質的轉折的成果：？由于什么？這是對原因的追問。我們必須讓自己明白，這樣一個問題是怎樣在哲學當中誕生的。對原因的追問這樣的問題，并非像人們可能認為的那樣向來就在此。不是這樣，它是特別喚起的，并且是在特定的使命的意義上，柏拉圖看到自己面臨這個使命，具體地在關注巴門尼德之處，他也特意說到這一點。但人們忘掉了這個關注，于是就出現了，人們在哲學課中如此簡單地行事，以致將這個“為什么”的問題或者“由于什么”的問題降低為不言自明的，也就是緊隨著柏拉圖的模板——他向我們描述得這么精彩，他就是在市場上也能進行發問。對于不思想的人，這是有些動人之處的，在意見的市場上，在這個名利場上正好也只販賣諸多意見，也只生產諸多意見。諸位請遠離那兒，與這個市場保持距離。哲學認得它，但不會攪和到它里面去。
因此，一定是柏拉圖特意喚起對原因的追問;必須給這個問題一個當時聞所未聞的方向，也就是服務于對某物的本質所是的追問。這個追問又是在從事對存在者的直接區分時產生的——把存在者劃分為真正的存在者和隨便怎樣的存在者。這種劃分是對柏拉圖而言，不是對巴門尼德。情況就是這樣。但現在對柏拉圖說得已經足夠了，這同時是一次理性關系建筑學的一流品味。
問題：可以說，巴門尼德那里在規定中是忒彌斯的不可撼動的穩固基石，這對于柏拉圖的規定不再是牢不可破的嗎？
回答：這是真的;因為對于柏拉圖而言，智者詭辯術（Sophistik）已經主導當下局勢，也就是它已經瓦解了每一種以忒彌斯和狄凱為依靠的法的思想。柏拉圖的思想可以說是一種拯救的嘗試，他也這樣說了。
我們來到亞里士多德，來到我們真正的主題。諸位看見，在我已經展示過的[理性關系]順序中，亞里士多德必須以在柏拉圖那里處于最后位置上的關系項為起始，這個關系項在巴門尼德那里處于中間位置，這里則處在首位，即思想（C），緊隨思想之后是對事情（B）和尺度（A）的闡明。在亞里士多德這里，尺度（A）顯現在結束的位置。我們要進一步考察，第一個關系項（C）所關涉的是什么。思想，哪一種思想？到底思想在希臘語當中叫作什么？答案是[辨識/神思]，[審慎/睿智地衡量]，還有更多的語詞。但是亞里士多德并不從此出發，在思想的運動中，他準確地從專注于自身的思想出發，如前所述，自身作為[邏各斯]。他從在[邏各斯的行動]意義上的思想出發;[邏各斯的行動]，邏各斯的行事活動，他從此出發。我們必須記住這一點。因此亞里士多德來到[邏各斯]充分實現了的作用;就像我已經說過的，這在形式上是推理（Schlu?），是[邏各斯聚攏并展開推演的行動]，[在推演展開中匯聚的邏各斯]，我們極其笨拙地稱之為“推理”（Schlu?）。這是對思想的充實領會和表達，但這個思想才只是在其抽象的形式中，因此，才只是技藝，因而還不是科學。
[在推演展開中匯聚的邏各斯]，在推演中導向結論的思想的推理，由三個部分構成;諸位當然知道這三個部分，也就是對于一個結論什么是必需的？可以說是雙重的前導（Vorspann），叫作[前設命題]，以能夠導致結論為目標的前提。一個古老的例子，它確實一直在哲學的課堂中發揮作用，即使在這種哲學干枯之后：
所有人都是有死的，
蘇格拉底是人，
因此蘇格拉底是有死的。
這是一個完整的三段論推理，包括兩個前設命題和一個結論命題。但這個推理在那里才具有價值，亦即在推理展示了某物的地方，在推理讓人看見某物的地方;是在展示某物并讓人看見某物的地方，而不是在單純鋪陳推演之處（R?sonieren），科學才是有效的。亞里士多德把這種展示（Zeigen）稱作
科學的第一個實現卻是修辭學。亞里士多德分辨得很清楚;因為在智者時代就有一種修辭學，作為技藝已經得到了操練，這一技藝完全沒有科學的價值，而是一種服務于單純用言語戰勝對方的辯論（Argumentieren）。在那里最終什么也無從得知。說服去做某事，這種類型的修辭學從大約公元前5世紀就已經很好地發展起來了。這里我提一下高爾吉亞（Gorgias）。而科學，它具有值得知道的東西;而在[邏各斯]的情形中，這種值得知道的東西是言辭技藝/修辭術，它首先服務于法官的審判。那兒實際上關鍵在于結果是什么。那兒關鍵確實不在于從言談中取勝，而是在于從知的基礎上去辯論。這關系到一種言辭（Rede），一種，——不像我們相互間交談那樣，這并不叫作，而是聊天或者說人閑話或者隨便什么。但辯論不是具有科學價值的，毋寧說，這才是以某個決定為主旨的言論，即導致法官的一個裁決，或者導致這樣一個在城邦生活中具有重大后果的決定。這里需要作出裁決的，是“業已決定了的”，是“”——它在這里管用。業已決定了，而后它是不容更改的，相反的情形是，在[邏各斯]之外諸位能夠一直繼續講談——對吧？關于這個導致某種決定的講談，亞里士多德第一次制定了一門科學。修辭學作為科學，值得注意的是，直到當時只有作為（技藝）的修辭術，作為說服的技藝。如前所述，這里所關涉的是趨向作出決定的言談，是安排、做成某事的談論，是帶來知的講談，正好在法官的審判中。法官說：就是這樣了。是這樣嗎？——在所有的[前提條件]，也就是前設命題他都檢驗過之后[是這樣]。亞里士多德制定了一門關于言辭技藝的科學。諸位請注意，言辭技藝與關于言辭技藝的科學，這絕不是一回事。[創制性的技藝]也是修辭學;因為就像已經說過的那樣，修辭學通過提出論據的辯論來做成某事，這些論據以知（Wissen）為宗旨——言辭，它上升到知。
這次課我們從這個判斷開始：亞里士多德是經驗主義者。毫無思想。按照這個判斷的來源，我們必須說：毫無思想！這樣說的根據是科學之思的順序——就像亞里士多德在《形而上學》開頭所展示的那樣。那么他從哪里開始的？他正好不是從經驗開始，而是在經驗之前從感性覺知[Vernehmen]來開始，并且這是在感性覺知對于認識所具有的意義上，不是近似性欲化的肉身的感性——就像我們今天首先認得的那樣，亞里士多德感興趣的是理論觀思意義上的感性，從理論觀思的感性發展出[理論/觀思]。
亞里士多德從[感性]出發。他不是經驗主義者（Empiriker），同樣不是感性論者（?sthetiker）。他不是作為[關于感性的]知識論者（Wissenschaftler）而從[感性]出發的，除非我們考慮到，他也考察[感性]，也就是考察感性覺知，他的科學興趣在感性那里也發揮作用。就是這樣。于亞里士多德來說，不是從經驗出發，而是從[感性]出發，開啟了對科學的事情做出區分的間距（Spanne），把科學之事區分為在感性的可覺知者和在理性的可覺知者或者理性所知曉者。在這個區分的間距中，亞里士多德展示一切認識，正如他所說，[整體]的一切認識，整體即感性所覺知者和理性在這一覺知中起主導作用的東西。再次，亞里士多德并不是在經驗的意義上對這個整體感興趣，毋寧說，他要從整體中的感性的和理性的東西出發，向上引導到純粹理性的東西。這是亞里士多德科學整體的終極目標。
亞里士多德在這個間距中逗留，值得注意的是，這個間距是從理性的方面打開的。認為當亞里士多德從[感性]出發時，他并不知道自己帶著科學的意圖而在[感性]中開始，這樣的意見是一個錯覺。因而亞里士多德絕不會折返到直接的、日常的知覺。間距被打開：從給出知的東西來打開;這是并且始終是：從理性來打開。科學之知的思想的順序是由理性來規定的，即便這個順序是從[感性]、從感官意義上的知覺出發。正如我一直說的，這里感性是理性的孩子，并且這個孩子是理性所喜愛的;與感性一道，理性才迎接世界。感性是這種迎合與接納的表達。在這種關聯中要注意的是：甚至[感性]的名字——除了我的語言學老師，我還從未聽說過有誰注意到這一點——是一個技藝性的表達，絕不會標識直接的感官意義上的知覺。這個技藝性的表達來自醫生的技藝，來自醫療術（Heilkunst）。亞里士多德的父親也是醫生。這里兒子有一份遺產。醫生的觀察，這里所指的感性，這是獨特的[感性]。醫生觀察病人的癥狀。因此，所有關于[感性]的直接性的說法都是通篇瞎說——哪怕它是以哲學的名義進入我們的視線的。
顯然，遠在公元前5世紀的醫生們之前，在希波克拉底之前，希臘人理所當然地“在感官之思”（bei Sinnen）當中，以各種截然不同的方式來表達他們的感知——恰好不是在[感性]的名義上。這一點我們必須搞清楚。也就是，亞里士多德談論的可以說是由技藝所鑄就的感性，而不是感性的，正如我所說，不是亞現代擺在我們面前的感性，亦即作為“第一”、作為首先給定的感性，也就是肉身（Leib）及其特有的感性，吐露世界的感性。亞里士多德眼中的感性，那是對于他來說在五種感官中開顯自身的感性。可以這樣說，五官對于亞里士多德具有理論觀思的意義，關涉到對諸根據和諸原因的追問。這就是亞里士多德的問題;這是哲學的問題，無論如何這是亞里士多德哲學的問題。因此：從經驗出發，什么也出不來。
然而，要完善這個考察，這里存在著覺知的等級，覺知的秩序：最低的級別是感性覺知;然后是被打斷的直接性——這可以在持留（Behalten）中見到;隨后才是（經驗），也就是具有豐富適用性的經驗;而經驗也不夠，經驗必須因為出于原因的知而被提升為（技藝），最后涉及（科學的知），涉及為自身奠定根據的科學。與[技藝]不同，這是自由的知。自由的男兒的自由的知，他不是必須工作，而是擁有閑暇。再來一遍：這是自由地思想著的人的知。這個知——就如兩千年來就是這樣稱呼的那樣——是為了它自己的緣故而被追尋的。今天全然不是這樣的情況。只在禮拜日演說中還有這個知，為了它自身的緣故而被追尋。在現代它根本不再有土壤，在亞現代的視域中更是如此。我們必須順便學會區分，即必須追問：我們究竟身處何處？在哪一種地平線上我們思想？
亞里士多德展開了一個諸科學的秩序。我已經說過，第一個步驟是諸創制的科學，第二個是諸實踐的科學，第三則是諸理論的科學。在人為了知、為了科學的知而殫精竭慮的努力中，它們窮盡人的，即人的諸能力。因此，正如我們所見，亞里士多德在人所特有的東西中開始;而這就是人的[邏各斯]。第一門科學也就是關于[邏各斯]的科學，并且是在那種我剛剛提過的具體的意義上，也就是言辭，它導向對“什么是真實的”做出裁決，尤其突出的是在法庭上或者在公民集會上的演說，不過二者或多或少是同樣的事情。
亞里士多德說，演說的第一個任務是在公民集會上給出好的建議，因此有修辭術（Rhetorik）。給出好的建議;[修辭的技藝]作出的闡明服務于建議的說服力;[修辭的技藝]，即造就關于如何用演說來發揮作用的知，如何制作演說辭的知，并且這與給出好建議的目的相稱，在城邦公民的共同體中給出好的建議。論辯技藝和修辭技藝都服務于此，首要的修養不僅是技藝的，而且是科學的訓練。證據的使用屬于這些訓練本身。證據——諸位請始終想著法官的處境，必須將假象（Schein）與真相（Wahrheit）區分開來，例如在聽訊證據的時候。具有說服力的論據勝出，這些論據必須條理清晰，符合事實，但是以理服人又并非在[推論]的意義上，也就是說在邏輯的“形式論”的意義上。毋寧說，亞里士多德看到演說的修辭術需要另一種形式的推論，即在推論的三個命題中放棄中介命題，因而簡縮了推論，他稱之為[修辭推論/入心成意者/心之所愿者]①——正好不是證明（Beweis）。
提問：究竟什么叫作[修辭式推論]？
回答：心在其中出現了。是的， [心/心意]，您是對的，一定深入[心/心意]之中。
[心/心意]在這種情況下是意愿（Wille），也就是意愿必須得到規定： [修辭式推論/入心成意者/心之所愿者]。然而，意愿的規定實際上來自共同體的立法，來自[城邦公民全體]。
因而最初是立法的事情，但這不是修辭學的事情。毋寧說，在希臘是個人制定了法律——就像希臘人說的，是智慧的男子。像梭倫這樣的人制定了法律。亞里士多德說，立法要緩慢，因為立法需要深思熟慮地行事。但深思熟慮不是對法官的要求，在此根本不可能。法官不能沒完沒了地深思和熟慮，怎么才可以做出裁決，他毋寧是處于要做決定的強制之中，他必須盡可能快地做出裁決，但按照已經給定的法律尺度。因而這里關涉的是在法庭上找到適用的法律，尤其是法官找到適用的法律。此外必不可少的是校驗所呈示的論據。必不可少的是[給出原因/說明理由]，提供一個[邏各斯]，提供一個解釋。也就是要求被告做出解釋，為什么他做了這事或做了那事。他必須呈示一個[邏各斯]，法官則檢驗這個[邏各斯]。整個兒處在[控訴]與[辯護]的、即控告與被告相互關聯中。我們已知的表達“Kategorie”[范疇]②在這里擁有其源出的領域。是指控，是法律用語。論證（Argumentation）必須造成信服的效果，但值得注意的是，這不可能是在科學證明（Beweis）的意義上造成信服的效果，要說的毋寧是[被認為有說服力的東西]，即具有說服力的東西。這里所關涉的是這種可能性。讓這種可能性得到強化（《修辭學》A2， 1355b25）。因此，這里立論者需要一定數量的[說服方式/論證]，一定數量的論證，這些論證造成信服的效果。
科學的證明（Beweis）則不同。例如笛卡爾就已經注意到：給出更多關于上帝的證明是沒有意義的。因為要么第一個證明就正確，要么就沒有什么與證明相符，這里不需要更多的證明。因此，對于科學有效的是：已證明的就是被證明了的。這里則不是如此，法庭上這種方式是無效的;這里諸證明反而要匯集起來，以便強化思想的說服力。
然而，判決的說服力首先以演說者的 [品性]為基礎。這是以他的性格（Charakter）為基礎：他是一個值得信賴的人嗎？他可能囿于個人的利益嗎？人們一定會連帶評估，誰在演說——與科學的證明不同。不論是法官還是被告，都必須從他們的[品性] 來看待兩者。第二，必須注意到聽眾的氣質傾向（Disposition）;因為聽眾已經預先以各種各樣的方式為激情（Leidenschaften）所規定了;這是人們必須連帶估算的。最后才與[邏各斯]本身相關，與證明的展示相關。在每一種情況下或者無論如何都必須喚起證明的樣子（Schein）。因此，演說的技藝必須區分：（1）演說者本身，（2）他說的是什么，（3）他對誰說的。——對聽眾說的。也就是聽眾是[目的]，是演說的真正目的。必須在演說者的意圖的意義上激發聽眾（A3，1358a38）。
提問：在法庭審判中，應該做出判決的法官是聽者，而在公民集會上才是聽眾嗎？
回答：不是。在公民集會上是這樣的情況，公民集會本身就是一個法庭。諸位可以在蘇格拉底的審判上看得非常清楚。這里[由集會上的公民]表決決定，但法官可以說是集會的主席。所有人參與表決，而他擁有主導權（Vorsitz），隨后也要詢問證人。
提問：因此可能法官的[品性]也得到檢驗？
回答：是的。這非常重要。因為這事關什么？要實現引起聽眾的關注或者引開聽眾的注意;為此要動用讓人信服某事的勸說或者讓人不信某事的勸阻。勸說相信某事，贊揚與譴責在這樣的演說中發揮作用;控告與辯護：這一切必須在演說中生效。包括演說者的德行與惡習。[展示]，也就是說，他們必須展示自身，這些演說者，他們是什么情況，他們究竟能有什么是支持判決的，也就是按照他們的“前史”，例如他們是否自己在道德上是有缺陷的，如此等等。這對于匯集相關的[說服方式]，即論證是重要的。
進而，屬于邏各斯者有三：[范本]，通過范本人們可以做出判決的東西，即判決的先例;隨后是在倫理意義上的一般認識，即能夠作為公認的定論而設為前提條件的東西;最終在演說本身，把這個那個事情給聽眾放到心（Sinne）中去。這是[修辭式推論/入心成意者/心之所愿者]。這個整體是通過理智的培育而獲得保障。
第三部分，也是修辭學結束的部分，處理秩序和說話方式，此外是演說辭的構思。說話方式大約在這個意義上，即演說辭（Rede）富有節奏（Rythmus）;節奏，這么說吧，它把人攜帶到演說辭本身當中去。
但是我現在還必須提一提，在[言辭樣態]與[安排布置]之前，也就是在演說辭的風格之前[譯按：即在第三卷之前]，在第二卷中考慮的東西，這實際上是亞里士多德修辭學的核心部分。這個核心部分是關于π[á]θη[承受性狀態/情感]的學說，與其說是關于“激情”（Leidenschaften）的理論，不如說是關于“狀態”（Zust?nden）的理論。聽眾總是發現自己處于這些狀態中。聽眾也愿意在這些“狀態”中受到感染。顯然這甚至決定了他們“清楚的頭腦”，決定了他們的判斷能力。
作為第一種狀態，亞里士多德具有標志性地抓住憤怒或者暴怒，尤其是復仇的渴望（Rachedurst）——確實，復仇欲是并非罕見的向法庭提起訴訟的動機。與之相反的是使之平息的言辭。然后是關于愛與恨的基本狀態。這也是觀眾的先入之見的強有力理由。接下來是對某事的恐懼，相反的是大膽，抓住某事時的無所畏懼。進而是羞恥，今天幾乎不起作用了，但是在重視自身名譽的社會卻很有效。進一步的狀態——這向來就少見——是對某人的感激之情。因為這種感激之情要求面對自我批評（Selbst-Kritik）。進而，對某人的不幸的共情（Mitgefühl），感到遺憾/憐憫（Bedauern）。但也還有其對立面[復仇]——對其他人完全沒有感情，而只是要快速地實現他的權利，想要實施報復：[復仇]。進而亞里士多德著手論及嫉妒（Neid），一種非常強大的情感狀態，對此的補足是對某事的熱情（Eifer）。這些就是[承受性狀態/情感]，法官在通曉修辭學的知（Rhetotik-Wissen）的同時必須了解它們。關聯到對[承受性狀態/情感]的評判，這最后是與這種修辭學的知相匹配的[品性]。這里所關涉的是[習性]，即習得的特性。就此要區分的是：談話人處于哪個年齡段;處于哪種生活境況，他感覺到自己幸運或者不幸。
關于修辭學就講這么多，我希望下次開始著手詩藝學。但不論如何，有一點諸位必須清楚，這里所談到的[邏各斯]是在什么意義上，它的使命是什么，亞里士多德的科學如何從它出發而建筑起來——不是從所謂的經驗而來！
著者簡介：賀伯特·博德（1928—2013），德國當代哲學家。
譯者簡介：黃水石，中央美術學院人文學院講師，哲學博士，主要研究方向為西方哲學與美學，目前側重古希臘詩藝哲學與近代藝術哲學。
校者簡介：戴暉，陜西師范大學哲學學院教授，哲學博士，主要研究方向為西方現代德語哲學、美學及詩學。
