錢理群、堂吉訶德與哈姆雷特

摘? 要：作為新時期人文知識分子的代表人物，錢理群見證了堂吉訶德與哈姆雷特這兩種精神氣質在當代中國的遭際。他自身也與它們產生了深刻的聯系，深具堂吉訶德氣質與哈姆雷特氣質。但是，總體而言，他從骨子里是一個當代中國的堂吉訶德。只不過，由于深受魯迅反抗絕望思維方式與革命時代精神幽靈的影響，這種堂吉訶德精神經過了哈姆雷特精神質疑的過程，變得更為理性、務實與韌性。錢理群憑借著這種理性的堂吉訶德精神，以魯迅為原點和支點，在新時期不斷開拓與反思自己的學術與思想事業。同時，他又親身參與和實踐了諸多與當代中國密切相關的社會文化活動，將思想與實踐較為完美地融合在一起。從這一角度上，我們可以說，錢理群是一個富有哈姆雷特氣質的堂吉訶德，一個真正的堂吉訶德。

關鍵詞：錢理群;堂吉訶德;哈姆雷特;魯迅

一

1604年，莎士比亞的戲劇劇本《哈姆雷特》在英國倫敦出版。1605年，塞萬提斯的小說《堂吉訶德》在西班牙馬德里出版。誰也沒有想到，這兩個剛剛被作家創造出來的、深具民族特色的文學典型會成為兩種獨異而又有深刻關聯的人類精神的概括。他們就像幽靈一樣出現于此后的世界文學中，被作家和批評家不斷地闡釋與解讀。其中，俄國的屠格涅夫對他們更是情有獨鐘。他的小說《羅亭》中的羅亭，《貴族之家》中的拉夫列茨基，《前夜》中的英沙諾夫，《父與子》中的巴扎羅夫，《處女地》中的涅日達諾夫都有哈姆雷特和堂吉訶德的影子。1860年1月10日，他發表了自己的著名演講《哈姆雷特與堂吉訶德》。這篇演講是哈姆雷特與堂吉訶德闡釋史上的里程碑式的文章，屠格涅夫第一次把兩者看作二元對立的矛盾體進行比較研究。他指出，哈姆雷特與堂吉訶德體現了人性中為己與為他、懷疑與信仰、理想與意志力等諸多矛盾。屠格涅夫認為這兩種人類精神都會在人身上出現，“所有的人都或多或少地屬于這兩個典型中的一個。我們幾乎每一個人或者接近堂吉訶德，或者接近哈姆雷特”①，“完完全全的哈姆雷特，正如完完全全的堂吉訶德一樣是沒有的”。②屠格涅夫以他的論述以及一系列小說極大地豐富與深化了人們對哈姆雷特與堂吉訶德的理解，成為這兩大文學幽靈向世界各國游移的中介。20世紀以后，他們東移至中國，寄居在魯迅與瞿秋白等中國現代作家的精神世界里。

到了20世紀末，學者錢理群越來越認識到：“真正深刻的作家，他們不僅關注、執著于國家、民族、社會人生，使他們的作品具有強烈的現實性，更注目于人類共通的精神問題、人性問題，在作品中的現實意義、價值之上更追求一種超越國家、民族、時代的具體時空的全人類意義與價值。越是不朽的文學典型，就越具有這種普遍的概括性;正是這些不朽的文學典型，把關注著某些共同的人類精神命題的不同國家、不同民族、不同時代與不同個性的作家、思想家聯結起來，從而構成了人類精神發展史的一個重要側面。”①在友人黃子平文學經典人物形象東移說法的啟發下，他被哈姆雷特與堂吉訶德這兩大經典形象的東移史深深吸引。經過多年準備，他于1992年寫出《豐富的痛苦——堂吉訶德與哈姆雷特的東移》。在這本書中，錢理群考察了哈姆雷特與堂吉訶德在英國與西班牙、德國與俄國的接受與闡釋史，進而描述了中國的魯迅等“哈姆雷特與堂吉訶德”的心靈世界。錢理群的一大研究特色就是主體介入性強，他的學術研究總是從自我生命的掙扎與困惑出發。他對研究對象進行探尋的同時，也是對自我的探尋。用他自己的話來說就是，他“一直在尋求自我與研究對象的精神聯結點”。②他的成名作《心靈的探尋》《周作人傳》有這一特點，《豐富的痛苦》同樣如此。

他曾經如此訴說寫作《豐富的痛苦》的動機：“這些年來，中國與世界所發生的歷史巨變，給我們提供了一個新的契機，回過頭來更深入地審視自我以及中國與世界的知識分子的精神歷程，以便為歷史如此這般的發展找到一個內在的精神發展的邏輯。我正是在這樣的思想背景下發現了我自己與同類知識分子（中國的與世界的）精神氣質上的堂吉訶德氣、哈姆雷特氣，以及二者之間的對立、滲透、消長起伏的。”③“哈姆雷特精神的被壓抑、扼殺，從而形成了我們精神發展的畸形狀態;以及在新時期到來之后，哈姆雷特精神在喚醒后又不斷受到威脅、堂吉訶德精神在遭到質疑后又不斷被呼喚——這一切，構成了我們這一代人——20世紀五六十年代成長起來的，新中國的第一代知識分子精神史的一個重要側面。這一代人的精神史與本書所描述的20世紀二三四十年代的中國堂吉訶德們、哈姆雷特們的精神史之間，顯然存在著深刻的聯系。”④很明顯，對錢理群而言，寫作《豐富的痛苦》不僅是在與哈姆雷特與堂吉訶德東移史上的作家與思想家對話，而且是在與自我以及自我所親歷的歷史進行對話甚至辯駁。

二

作為成長于中華人民共和國的知識分子，錢理群見證了哈姆雷特與堂吉訶德在當代中國的復雜而深刻的遭際。在1980年代之前，中國處于革命年代。革命年代提倡的是理想與信仰，是意志堅定，也就是堂吉訶德。在這樣的年代，內在于哈姆雷特的懷疑精神與猶豫心情是被排斥與拒絕的。錢理群曾經不止一次說過，自己大學畢業后曾經想繼續攻讀研究生，但是，當時校方的一位老師以讀書太多很容易讓腦子混亂為由，打消了他的念頭。顯然，這位老師擔心錢理群被哈姆雷特的懷疑精神所捕獲。事實上，當時確實有一些人因為在文章中顯露出一些哈姆雷特氣被批判。比如郭小川由于在詩歌《望星空》中表達了一些灰暗情緒便被中國作協黨組內部批評教育，至于王蒙則更是由于《組織部來了個年輕人》對首都組織部的批評成為“右派”。因此，在共和國前30年，堂吉訶德精神大行其道，哈姆雷特精神則始終處于被壓抑、被扼殺的狀態。而“大躍進”與“文革”則證明了失控的堂吉訶德最終走向了理想與信仰的反面，造成了民族的悲劇。同時，失控的堂吉訶德最終也扼殺了真正的堂吉訶德。經歷過“文革”，一代青年幾乎被哈姆雷特精神所控制。所以，當時潘曉才會發出人生的路越來越難走的感慨，北島則以詩歌《一切》抒發了他們精神的苦悶。由此，革命中國以及成長于其中的一代人走了一條從堂吉訶德到哈姆雷特的精神之路。在錢理群看來，這種精神發展無疑是一種畸形發展。

錢理群說，“在新時期到來之后，哈姆雷特精神在喚醒后又不斷受到威脅、堂吉訶德精神在遭到質疑后又不斷被呼喚”。這句話的歷史內涵是，在1980年代，無論是哈姆雷特精神還是堂吉訶德精神，都沒有堅實有力地生長。本來，哈姆雷特精神在反思“文革”與革命中國失控的堂吉訶德精神時可以起到糾偏質疑的作用。但是，新時期的思想解放運動并沒有朝向反思失控的堂吉訶德精神的方向上走。當時，“在這檢討反思‘文革 的思潮中，一個越來越占據壓倒性地位的看法是把‘文革看作是一場反現代的運動，而這一判定又引出下面這一問題：為什么會在自認已經進入了社會主義階段的中國大陸，卻發生了這么一場主導了中國大陸十年歷史的反現代運動？正是對這一設問的時代回答，關鍵性地確立著——在80年代中國大陸知識界占據著壓倒性主潮地位的——新啟蒙思潮的歷史感、現實感、社會感”①。而新啟蒙思潮給出的時代回答便是，由于中國長期處于封建社會，使得即便是社會主義中國，也會帶有大量的封建殘余。由此，1980年代的思想啟蒙運動的核心就是反封建思想與人道主義啟蒙，卻忽略了對屬于現代的共產主義革命以及內在于其中的堂吉訶德精神的反思。并且，新啟蒙主義者樂觀地相信只要進行一場新的五四式的啟蒙運動，中國一定能夠由“文革”式的前現代社會進入現代社會。于是，1980年代，在新啟蒙主義者未加反思堂吉訶德精神的情況下，它就又被人們呼喚出來，成為一代人的精神狀態。1980年代初，王蒙創作于1950年代的《青春萬歲》被搬上銀幕，受到青年人的極大喜愛，就頗為癥候式地說明堂吉訶德精神的復蘇。但是，未加反思與質疑的堂吉訶德精神在1980年代更像是一種虛幻的與廉價的樂觀主義精神，一旦遇到重大的挫折，人們很容易從它轉向虛無主義乃至庸俗主義。1990年代以來，當初的新啟蒙主義者紛紛轉向，放棄啟蒙的責任，過上了“冷也好，熱也好，活著就好”（池莉語）和“一地雞毛”（劉震云語）的庸常生活。這都是1980年代的新啟蒙思潮沒有強化自身的哈姆雷特精神，對堂吉訶德精神反思不夠所致。

一般來說，反思具有兩個層面，一個就是反思，一個就是重建。1980年代之所以產生虛假的堂吉訶德，一方面固然是因為對堂吉訶德精神反思不夠，一方面也是因為它沒有在清理革命時代的堂吉訶德精神的基礎上重建之。相反，當時的新啟蒙主義者從整體上把革命時代的信仰與忠誠與封建精神建立關系，從而拋棄了革命時代堂吉訶德精神中合理的與正面的部分。1980年代以來，當代文學作品中有相當一部分表達了青年一代失卻理想的失重情況。劉索拉的《你別無選擇》，徐星的《無主題變奏曲》，韓少功的《歸去來》對此都有所描寫。而王朔更是對革命年代的精神遺產進行嘲弄與瓦解，他的小說《頑主》有兩個有意味的情節值得關注，一個是主人公于觀用革命語言反駁父親一輩的人生觀和價值觀;另一個是他們對道德宣傳家趙德生的戲弄，象征了年輕一代對上一代的背叛和對虛偽做作的人生姿態的抵抗。很明顯，王朔《頑主》系列小說消解了革命激進主義文化，尤其是毛澤東時代的意識形態。

但是，無論是怎么解構與嘲弄，革命時代的意識形態，包括堂吉訶德精神都構成了一代人成長的精神基因。這就像賀照田在解讀潘曉來信時指出的那樣，“‘文革后的相當部分大陸青年，在同一個人身上，一方面是真實的虛無情緒，否定一切價值的沖動，另一方面是同樣真實的理想主義沖動，對意義感的強烈渴望”。也就是說，革命時代培育起來的理想主義沖動與堂吉訶德精神對于他們的人生仍然具有重要的影響和指導作用。在賀照田看來，“后者正是先前中國革命和中國社會主義實踐留給‘文革后的中國最寶貴的遺產之一。所以，當時如果能清醒意識此一方面虛無情緒、虛無心理蔓延，一方面理想主義沖動猶強的精神史局面，便應該一面考慮如何轉化此理想主義使它在不放棄試圖為歷史、國家、民族、社會承擔責任并于此獲得意義感的精神動力內核的情況下，能夠把對大歷史、大政治課題的關懷，和在日常工作、生活情境中找到具體形式，并從中獲得具體充實感相結合;一面考慮如何轉化、吸收當時的虛無心理虛無情緒也即細致考慮，把對大歷史、政治課題的關懷與把此關懷在日常生活、日常工作情境的意義植基，與克服個人在歷史挫折的遭際中所形成的生命意義感危機問題相結合。可以想見，當時若有這兩種意義的結合的自覺展開，中國大陸當代精神史的局面肯定會和我們實際所見的歷史局面不同”①。遺憾的是，歷史并沒有出現賀照田所設想的情狀。于是，在哈姆雷特精神被喚醒后，人們并沒有把革命時代的堂吉訶德精神的合理部分喚醒，而是虛妄地將之棄如敝屣。這就導致1980年代出現了虛假的堂吉訶德，1990年代利己主義甚囂塵上。總之，新時期以來，因為沒有建立起深刻的與復雜的哈姆雷特與堂吉訶德精神，新啟蒙主義最終走向瓦解，走向啟蒙的反面。

從某種意義上講，錢理群與哈姆雷特和堂吉訶德的復雜關系內在于這兩大人類精神在共和國歷史的遭際中。青年時代，他深受堂吉訶德影響。在貴州18年，他積極努力地從事語文教育工作。“文革”一開始一度加入造反派，后來他又與朋友艱苦地思索著中國的未來，成為貴州民間思想村落的重要成員。在這一時期，錢理群的閱讀思考似乎是沖突的，一方面他對社會政治問題具有濃厚的興趣，另一方面他又時常忘情地談論著文學。這種閱讀思考的沖突其實是政治與文藝的沖突，是行動與思想的沖突，是堂吉訶德與哈姆雷特的沖突。因此，堂吉訶德氣與哈姆雷特氣一直在錢理群的心靈中進行著辯駁。但是，毫無疑問，錢理群的精神氣質更傾向于堂吉訶德，是渴望行動，也勇于行動。這種內在的堂吉訶德情結使他一度為考上北京大學讀研究生，進入學院感到不適應，甚至有些愧疚，產生了做學者與做戰士的矛盾。他是這樣說的：“然而我不能忘卻過去，我無法安下心來，周圍的一切政治事變都在我思想上引起強烈反應。我不能不憂國憂民，憂自己。而且我研究魯迅，如果安心于做一個不問世俗的學者，我就根本上背叛了魯迅，我的業務不能與政治分開。但另一方面，你完全說對了：我是一個怯懦的知識分子，我本來是一個再‘正統不過的、厭倦政治的中國傳統知識分子，是文化大革命把我改造成現在這個樣子，但我的劣根——不習慣于、厭倦甚至害怕政治——未除。”②顯然，一種魯迅式的參與性，介入性和實踐性的氣質，也就是堂吉訶德精神是錢理群所不能背叛的。在他看來，背叛了這種精神，就意味著背叛了魯迅。然而，他又很清楚自己身上留有哈姆雷特氣質，不習慣乃至害怕直接的政治行動。值得注意的是，錢理群稱這種哈姆雷特氣為自己的劣根。這就說明在他內心，他更愿意做一個堂吉訶德式的戰士。確實，經過一番心靈的掙扎與探尋，錢理群最終走向了學者與精神界戰士相結合的道路。

三

所謂學者與精神界戰士相結合，意味著知識分子需要承擔起兩種責任，一種責任是繼承、傳播并創造文化知識。并且，這種文化知識必須從真正的精神問題與現實問題中創造出來。用賀照田的話來說就是，“要提出內在于我們歷史和現實的真問題”。③另外一種責任是思想批判與文化堅守。錢理群認為：“這樣的批判功能，正是精神界戰士的特殊意義所在。他的批判是全面而徹底的，只要是不符合價值理想的都要批判，而且是不講妥協的，超越現實利益、利害關系、超功利的。”④因此，錢理群所謂的精神界戰士是徹底的批判性知識分子。回顧1980年代以來錢理群的學術與思想歷程，可以說他一直在承擔著學者與戰士的責任。而使他完成這兩大責任的中介就是講魯迅，接著魯迅往下講。錢理群對魯迅研究的一大貢獻就是他使魯迅與當代中國建立了深刻復雜的聯系，讓魯迅始終活在當下。

他的這一貢獻又可以從兩個時期分開來說，而無論在哪個時期錢理群始終從當代中國的真問題出發，來挖掘魯迅與這些真問題之間的關系。在1980年代，魯迅研究面向的真問題就是“文革”何以發生。基于對這一問題的思考，研究者才會發現魯迅啟蒙主義者的一面，王富仁的博士論文《中國反封建思想革命的一面鏡子——〈吶喊〉〈彷徨〉綜論》最終取代了魯迅研究的政治革命模式。錢理群的魯迅研究恰好是處于魯迅研究模式的轉換過程中，并且他比王富仁走得更遠，他從對魯迅心靈的探尋中，發現的是一個現代主義者魯迅。1986年，錢理群這樣總結50年來的魯迅研究：“如果說 40、50、60 年代，人們對魯迅的觀察視野集中在‘民族英雄的魯迅這一個層面上，帶有單向思維的性質，那么，今天，人們盡管仍然高度重視魯迅作為‘我們民族的偉大代表、‘我們民族的優秀精神的大集合體這一面，同時又把觀察視野縮小到作為‘個人的魯迅，對‘自我——他的獨特的思維方式、心理素質、性格、情感……感到了濃厚的興趣，又擴大到作為人類探索真理的偉大代表的魯迅，從世界范圍內，從人類思想發展史的廣大時間、空間來探討魯迅及其思想、藝術的價值。”①很明顯，在錢理群看來，1980年代的魯迅研究正好與當時人們呼喚自由、張揚主體性、走向世界的時代思潮呼應。從這一角度看，1980年代的魯迅研究，當然包括錢理群的魯迅研究與1980年代的中國歷史與現實深刻地糾纏在一起，這樣的研究讓魯迅緊緊地扎根在那一時代的現實中。

然而，到了1990年代以后，隨著市場經濟的迅速發展，中國出現了新的社會問題，城鄉矛盾、階層矛盾等諸多矛盾重新浮出地表。在這樣的現實刺激下，相當一批學者開始改變從人文學的角度來解釋當下的方式，逐漸從社會學的角度來解釋新的社會問題。比如，1990年代初，正當一批學者進行人文精神討論的時候，著名學者汪暉便對此產生了質疑，他說：“構成人文主義話語主要特征的是對于市場化過程中引起的各種文化問題的焦慮。但是他們既沒有也不想分析市場的動力和運行規則。他們試圖通過重建人文學科和人文學者的尊嚴來重建為市場化過程摧毀的道德價值。”②汪暉對人文精神討論的質疑與批評在某種意義上促成了1990年代以來中國讀書界知識范式的轉移，“在之前，知識分子閱讀的是尼采、海德格爾、加繆、弗洛伊德、卡夫卡、陀思妥耶夫斯基，在這之后，人們開始閱讀韋伯、布羅代爾、沃勒斯坦、福柯、《帝國》乃至《資本論》等等”③。而1990年代以后的魯迅研究范式的變遷也與這一大的知識范式轉移有關。如果說1980年代人們看到的是一個啟蒙主義者的魯迅、一個存在主義者的魯迅，那么1990年代人們則努力揭示一個現實主義者魯迅、一個革命者魯迅、一個在中國現實大地上韌性戰斗的魯迅、一個左翼的魯迅。有意味的是，錢理群自己的魯迅研究也處在這一轉變中。1990年代以后，錢理群似乎更關注一個與存在主義者不同的魯迅。因此，與1980年代他從《野草》出發探尋魯迅的心靈結構不同，1990年代以后他更愿意從魯迅的雜文與小說中開掘魯迅與中國現實的復雜糾纏。于是，在《與魯迅相遇》中，我們從他講課的標題中便看到了一個立足中國現實的魯迅，這樣的魯迅是“人間至愛者”，這樣的魯迅關心的是“現在中國人的生存和發展”，他的文學是“為人生”文學。④顯然，與1980年代一樣，錢理群再次將魯迅研究與當代中國的現實建立了聯系，使魯迅并沒有遠離我們。

四

毫無疑問，錢理群的精神氣質更傾向于堂吉訶德。但是，這并不意味著他就沒有哈姆雷特精神。不是的，在錢理群的精神結構中，哈姆雷特氣質總是在關鍵時候對堂吉訶德氣質起到糾偏作用。同樣，堂吉訶德氣質也會對他身上的哈姆雷特氣質進行“批判”。因此，這兩種精神氣質在錢理群的精神世界時常處于互相辯駁和質疑的狀態，這使錢理群更負有一種韌性的現實主義的精神，也能夠時常對自己進行自我反省。在他的《我的精神自傳》中，給讀者印象最深的大概就是這兩種精神氣質的辯駁狀態。于是，我們一會兒看到他對1980年代的啟蒙主義與理想主義進行反思，一會兒看到他又對這種反思進行反思。最終，他形成了“既質疑啟蒙主義，又堅持啟蒙主義”的立場，他說：“我知道我這個人，我的理想主義、啟蒙主義已經滲透到血液里了，我不可能根本放棄理想主義、啟蒙主義。但我不能不面對現實，面對啟蒙主義自身所存在的問題，我要徹底地打破‘啟蒙萬能的夢。”“打破啟蒙萬能的夢不等于不要堅持啟蒙，只有先打破這個夢，堅持啟蒙才有意義，否則所有的堅持都是虛幻的，是一種自欺欺人。我們必須打破它，重新建立一種啟蒙的意識。”“我們需要的，是看到自己的陷阱和局限的清醒的、理性的、低調的、有著明確的邊界意識，因而也是堅定的啟蒙主義者。”①因此，錢理群用哈姆雷特氣質質疑堂吉訶德氣質，或者用堂吉訶德氣質質疑哈姆雷特氣質，最終追求的還是一種堂吉訶德精神。只不過，這種重新建立的堂吉訶德精神更理性、更堅定。也許正是有了這種精神，從北京大學退休后的錢理群并沒有進入休息狀態。相反，他在思想與行動上都進入一種青春的狀態。一方面，他的學術與思想著述進入了一個高產高質的境地，文學史研究、民間思想史研究、知識分子研究、毛澤東研究都取得巨大的成果，《我的精神自傳》《歲月滄桑》《毛澤東與后毛澤東時代》是這些研究方面的代表性成果。一方面，他親身實踐與參與了當代中國的語文教育、志愿者服務和鄉村建設運動，真正地把思想與行動結合在一起。從這一角度看，與同時代知識分子終日生活在學院中不同，晚年的錢理群“想大問題，做小事情”，真正實踐了堂吉訶德精神。

而錢理群之所以能夠同時超越傳統的堂吉訶德精神與哈姆雷特精神，是因為他一方面深受魯迅反抗絕望精神的影響，一方面與他成長的毛澤東時代有關。錢理群在《豐富的痛苦》中對魯迅思想的中心作出這樣的概括：“他總要打破一切瞞與騙的迷夢，要人們正視現實，執著現實，并致力于變革現實。他否定至善至美的黃金世界，是因為這種虛妄的未來希望會使人忘卻現在;他肯定堂吉訶德對理想世界的執著追求，是因為唯有彼岸世界的理想之光才能照亮此岸現實世界的黑暗，激發起不滿現實，進而變革現實的熱情;而在他看來，堂吉訶德精神的消極面，也正是在于對現實真實的矛盾、痛苦的回避。”②很明顯，錢理群概括的魯迅思想的中心就是既堅持理想主義，又質疑理想主義。用錢理群在《我的精神自傳》中的話來說就是，“魯迅雖然對啟蒙主義提出了許多質疑，但他仍然堅持了啟蒙主義。這就是魯迅的‘反抗絕望”③。而終身服膺魯迅，乃至被人認為是活在魯迅影子里的錢理群不可能不受到這種反抗絕望的思維方式的影響。

當然，除了魯迅的影響，錢理群理性的堂吉訶德氣質也與毛澤東時代有關。雖然錢理群的堂吉訶德氣質是經過質疑哈姆雷特氣質而形成的，但是它的內在和底色無疑還是堂吉訶德氣質、理想主義和樂觀主義。如果沒有或喪失了這種精神底色，那么他不僅形成不了理性的堂吉訶德氣質，還很可能被哈姆雷特氣質所裹挾與淹沒，最終成為一種與行動和實踐無緣的人。因此，需要追問的是，錢理群這種內在的堂吉訶德氣質來自何處。筆者以為，它來自毛澤東時代，來自毛澤東的影響。錢理群曾有三句座右銘，其中一句便是出自青年毛澤東，它是“在命運面前，即使碰得頭破血流，也絕不回頭”。這句話體現出了鮮明的毛澤東的精神氣質，讓人不由得想到他的“到中流擊水，浪遏飛舟”“紅軍不怕遠征難，萬水千山只等閑”“已是懸崖百丈冰，猶有花枝俏”等不朽詩句。作為成長于毛澤東時代的學人，錢理群不可能不受到革命時代理想主義和樂觀主義的影響。當然，錢理群的精神結構與革命時代的關系并不只是這一點，正如有的研究者揭示的他的啟蒙觀與革命的隱秘聯系，“在‘30末學人這里，‘啟蒙隱含著某種革命性的維度或‘社會民主主義氣質。這一點在錢理群身上表現得最為鮮明。他對知識分子責任感的強調、啟蒙民眾的精英立場、借由魯迅研究打開的批判性空間，對這些都不能進行非歷史的形式化的討論，而應把握其真實的具體內涵。如果說魯迅對‘國民性的批判，指向的是‘人民的不成熟狀態和由此導致的辛亥革命的實質性失敗——這構成了魯迅小說和雜文寫作的創傷性內核和貫穿性主題。那么，錢理群在‘新時期重提‘國民性問題，針對的卻是20世紀70年代期間的‘人民的不成熟狀態”。①毫無疑問，劉復生的揭示自有道理。而且，這一揭示同樣說明革命理想主義對錢理群的影響。因為，如果沒有革命的理想主義或者堂吉訶德精神，他也就不會重提國民性和啟蒙的問題。由此我們可以看出，當革命時代向后革命時代轉移的過程中，革命時代的一些觀念與精神還像幽靈一樣存在于錢理群的精神結構中，成為他精神世界的一部分。

至此，討論錢理群、堂吉訶德與哈姆雷特的話題，或許可以作出這樣的描述與概括：作為新時期人文知識分子的代表人物，錢理群見證了堂吉訶德與哈姆雷特這兩種精神氣質在當代中國的遭際。他自身也與它們產生了深刻的聯系，深具堂吉訶德氣質與哈姆雷特氣質。但是，總體而言，他從骨子里是一個當代中國的堂吉訶德。只不過，由于深受魯迅反抗絕望思維方式與革命時代精神幽靈的影響，這種堂吉訶德精神經過了哈姆雷特精神的過程，變得更為理性、務實與韌性。錢理群憑借著這種理性的堂吉訶德精神，以魯迅為原點和支點，在新時期不斷開拓與反思自己的學術與思想事業。同時，他又親身參與和實踐了諸多與當代中國密切相關的社會文化活動，將思想與實踐較為完美地融合在一起。從這一角度上，我們可以說，錢理群是一個富有哈姆雷特氣質的堂吉訶德，一個真正的堂吉訶德。

作者簡介：楊希帥，河南大學文學院副教授，主要研究方向為中國當代文學與文化。