維柯與赫爾德：一種奧爾巴赫式的關聯

張輝

（北京大學 中文系，北京 100871）

一、赫爾德：維柯的舞臺布景？

作為一個以文學批評、羅曼語文學和比較文學名世的學者——一個文學研究者，在如今過于專業化乃至狹隘化的學術氛圍中，奧爾巴赫的上述作為，或會顯得格外逸出“專業規范”。而更出乎我們

維柯逝世那年，赫爾德（1744—1803）才出生，他們不僅來自不同國別，分屬兩個歷史時代，而且具有非常不同的政治、文化身份乃至學科背景。加之，奧爾巴赫自己也知道，沒有任何材料可以顯示，赫爾德生前提及過維柯的名字，更不要說讀過他的著作。（THL,p39;p47）為什么要將兩個似乎并不相干的人相提并論？而且一再地并列在一起？

奧爾巴赫這樣做，無疑并非率意為之。且看他自己如何表述。

奧爾巴赫將二者關聯起來的最早一篇文獻，是前述發表于1932 年的《維柯與赫爾德》。那實際上是他1931 年在位于科隆的德國-意大利研究所（Germany-Italian Research Institute）所作的演說。演說稿從歷史問題如何日益成為現代人文學的中心入手，主要討論維柯獨樹一幟的思想構成，尤其是維柯對三個時代——神的時代、英雄時代與人的時代——所做的劃分。但在進入對維柯的細致討論之前，奧爾巴赫卻首先切入了對赫爾德的介紹，并指出，赫爾德乃是從現代學術意義上將歷史觀念加以系統化的第一人。奧爾巴赫有兩個重要判斷。首先，作為一個現代學術與思想事件，將歷史視為一種內在而有意義的總體（an immanent and meaningful totality），而非無足輕重的一系列事件的疊加與交織，乃是基督教在精神-思想史上失去中心位置之后的事情，從此，是人的歷史以及人對自己歷史的理解和解釋，而非神圣天意，才是意義和價值的來源。其次，這一思想事件主要發生在英國和德國、且在德國獲得最大成功。不過，德國歷史主義雖然是時至1760 年代才真正自哈曼（Johann Georg Hamann）發端，并最終在黑格爾那里登峰造極的，但以歷史主義的方式看待歷史，“這種理解卻首先獲益于赫爾德的方法”（THL, p13）。在歷史主義的譜系中，赫爾德舉足輕重。

以一個后出的思想家作為前輩思想家的背景，這與其說是把赫爾德作為背景，不如說是讓維柯這個先行者與赫爾德形成對照。究竟二者有什么不同，需要以這樣“反常”的方式加以對照，后文再表。這里，我們且看看奧爾巴赫還提供了哪些將二者連接起來的理由。

我們來看第二篇。這篇發表于1949 年的《維柯與審美歷史主義》，是奧爾巴赫1948 年5 月1 號在位于麻省劍橋的美國美學協會（American Society for Aesthetics）所發表的講演。此文距發表《維柯與赫爾德》已有近20 年，即使距1936 年發表《維柯與語文學觀念》也有10 多年。但奧爾巴赫的基本思想卻并未有任何實質性改變。

盡管篇名上并沒有將維柯與赫爾德并提，赫爾德的名字卻依舊赫然出現在這篇關于維柯的文章中，這一次是與“狂飆突進”、與歌德一起出現的。

只是這一次所討論的問題，不再是一般意義上的歷史主義（general historicism），而是更進一步：審美歷史主義（aesthetic historicism）。在奧爾巴赫看來，后者乃是前者的先導，這甚至格外凸顯了赫爾德的重要性。

更值得注意的是，話題轉化了，運思的邏輯卻與《維柯與赫爾德》并沒有什么大的不同。講述完以赫爾德為代表的審美歷史主義與基督教意義上審美教條主義（aesthetic dogmatism）的深刻區別之后，作為中心人物的維柯才姍姍來遲。也就是說，啟蒙與基督教的對峙，依然還是引入維柯的思想史原因之所在。但這一回，由赫爾德轉入維柯，在行文上顯得更加突然甚至竣急，連奧爾巴赫自己也用了“令人吃驚”這個字眼。他說：

事到如今，這是思想史上最為令人吃驚的事實之一。非常類似的諸原則（輝按：指審美歷史主義的諸原則）在前浪漫派那里呈現之先的近半個世紀，就已經由一位年邁的那不勒斯學者——維柯——在他的《新科學》（該書初次亮相于1725 年）中醞釀并發表了出來。此人對50 年后培育并推進那些思想的氛圍全然不知。沙夫茨伯里和盧梭的影響，十八世紀生物學的唯意志論潮流，法國和英國的感傷詩，以及莪相崇拜，德意志虔敬主義——所有這些影響、這些運動，這些營造了前-浪漫派氛圍的一切，都是維柯死后發生的。”（THL, p39）

不僅如此，奧爾巴赫還特別補充說，維柯甚至不知道浪漫派的重要思想資源——莎士比亞。正因為此，他的精神底色與上面那段引文中所提到的沙夫茨伯里等人——因而也實際上與赫爾德不可同日而語。

不知道是不是為了消除上述可能困惑，1955年發表的《維柯與民族精神》，奧爾巴赫是以這句話開頭的：“相似的思想和精神范式常常在不同的地方同時出現，卻彼此完全獨立。”（THL, p46）但與其說奧爾巴赫是在為自己將維柯與赫爾德關聯起來再次指出二者之間的諸多相似之處，不如說他是在告訴我們，表面的相似，卻是我們誤讀維柯的最重要原因。我們——甚至也包括奧爾巴赫自己，所看到的維柯，往往并不是維柯本身，而恰恰是赫爾德或曰現代歷史主義、現代審美歷史主義鏡中的維柯，因而很有可能是一個歪曲的，至少是不全面的維柯。他是這么說的：

維柯的例子非同尋常。他在赫爾德之前半個世紀闡明了他關于語言、詩與歷史的思想。但是，他的思想常常看起來與赫爾德的思想太相似，以至于因此會被誤解為后者，或被誤解為贊同赫爾德的浪漫派的思想，乃至黑格爾的思想。（THL, p46）

1958 年，在奧爾巴赫最后一篇關于維柯的文章《維柯對文學批評的貢獻》（此文修改后被用于《文學語言及其受眾》的前言）之中，他曾以這樣一句話結束他對維柯的論述：“這就是，我從維柯語文學觀念中所學到的。”（THL, p10）那么，他從維柯那里學到了什么？他所看到的維柯，究竟與人們通過赫爾德看到的維柯有什么根本不同？

二、南方與北方之別

讓我們回到《維柯與赫爾德》一文的開頭。這篇篇名即已顯示乃是關于維柯與赫爾德二者關系的演講稿，是從一個關鍵詞“歷史”開始的：

你們之中的大多數人，作為人文學學子，無論是研究政治和經濟領域的變遷，還是研究語言、書寫或藝術的歷史，都是在探究歷史。這一研究基于如下基本信念：我們所謂的歷史，并不僅僅只是一系列的事件而已，這些事件作為人類行為和人類災難發生，并不是孤立的和沒有任何聯系的，它們的總和也并不只是時間過程的累積罷了。正相反，在塵世間展開的人類生活事件的豐富性，構成了一種總體性（a totality），也即一種連貫的發展或有意義的整體（a coherent development or meaningful whole），每個單一的事件以多變的方式植根于其中，并因之而得以解釋。（THL, p11）

不過，也正是在這個意義上，維柯與赫爾德具有了某種相似性。他們既與無條件強調“上帝之計劃”（God’s plan）的基督教傳統，也與強調理性設計的激進啟蒙主義、特別是笛卡爾主義，以自己的方式區別了開來。對他們而言，歷史，不是一系列偶然事件的無序疊加與交織，不是某種形而上存在或抽象理念的附庸而已；而是正相反，歷史既是人的自我創造，也是人理解自身的必要條件。

但，這也僅僅是相似而已。奧爾巴赫更希望我們看到的，恰恰是維柯與赫爾德的不同，乃至根本不同。

在這些不同中，有三個相互聯系的方面尤其值得重視，即：外在生命樣態、自然觀、以及對民族精神的看法。生命樣態的不同，原本與生俱來，似乎無須深究，但奧爾巴赫卻對之賦予了象征意義，并以此體現了現代性中兩種截然不同的精神類型。而正因為精神類型的不同，維柯與赫爾德對自然、對社會、對人性的看法也發生了根本分歧。相應地，對民族精神的看法，則既彰顯了兩人殊異的社會政治觀念，也讓我們進一步確認了他們在啟蒙中的思想位置。如果貫通起來看，或也可以認為，上述三者代表了他們在確立個體、認識自然和人性、以及認識政治社會三個維度上的立場差異，并共同構成了他們判若云泥的兩種世界觀。

首先，最可見的，是二者外在生命形態的不同。奧爾巴赫甚至特別強調了他們兩人一個來自北方，一個來自南方。但這種文化地理意義上的差異，卻是為了凸顯兩個人在個性與精神氣質上迥然有別。他是這么說的：

赫爾德來自北方。他是一位生機勃勃的貴族青年，且與其他貴族青年同儕為伍。無論在字面的還是在比喻的意義上，他都是一位逍遙云游者——一位既在事實上也在思想和事工中經歷過許多漫游的個體。但是，他卻以年輕人的灼熱激情浪擲了那些思想和力量。而與之相反，維柯來自南方，是一位鮮為人知的教授，只有少數看重他學問的人才尊重并敬仰他。正像他的同時代人所嘲諷的那樣，他“兩眼圓睜，形容憔悴，手中拄著拐杖”。他一生只主要寫了一本書（因為早先的著作只是為此書做準備而已），這本他以一己之固執寫成的書，也僅包含一個唯一的思想。而最主要的差別乃是，維柯孑然一人而已。沒有人為他開辟道路，他也無法效仿任何人的著作，更沒有人回應他的問題。（THL, p15—16）

奧爾巴赫的上述對比，難免會被誤解。尤其是習慣于用現代眼光觀照一切事物的讀者，更會認為奧爾巴赫將颯爽英姿的赫爾德與老氣橫秋的維柯并舉，正明顯是對赫爾德的贊賞和對維柯的貶抑。但細致閱讀這段文字，結論卻完全相反。奧爾巴赫在這里固然是在強調維柯的老邁、貧窮乃至無人理解，在另一處，奧爾巴赫甚至特別強調了維柯是一個書商的后代、一個無法實現階層躍遷的平凡教授（THL, p15），但他卻絕不是在對維柯下任何否定性的判斷。毋寧說，這是一種有意味的對照。維柯的獨持偏見、孤勇前行，與赫爾德的風華絕代、引領風騷，是他們體認生命存在方式的差異，更是兩種精神樣態的差異。對奧爾巴赫來說，后一種差異甚至尤其值得重視。因為，正是由于維柯的存在，讓我們看到了鏡中的赫爾德，乃至鏡中的“狂飆突進”。一個充滿激情的啟蒙者，恰恰需要有一個冷靜孤絕的思想者作為對照，才能顯出其可愛中透露出的幼稚，乃至浪擲青春的唐突與魯莽。

這多少讓人想起柏拉圖《會飲》中的蘇格拉底與阿爾西比亞德，想起萊辛晚年關于共濟會的對話中的法爾克（Falk）與恩斯特（Ernst）。前者理性、審慎、具有鷹一般鳥瞰全局的視野和心性，后者則難免沖動、過于急切表達自己的意愿，因而顯得很不成熟。至少，我們應該看到，奧爾巴赫通過這樣的對比，期望我們不僅認識到簡單以赫爾德方式理解維柯的不足為訓，而且也同時認識到以維柯對觀赫爾德的高度必要。因此，這既是一種現代性萌芽期兩種精神存在的沖突，也是一種互相補充、互相照亮。

而進一步理解上述這些，就需要看到維柯與赫爾德的第二個不同：自然觀的不同，以及由此派生的人性觀的不同。

在奧爾巴赫看來，盡管與赫爾德、與浪漫派類似，維柯毫無疑問也主張將史前作為現代的對照性“他者”，但是他卻并不認為，那個原始的、史前的自然如盧梭或赫爾德們所設想的那樣，乃是田園詩式的，平靜、美好而遠離沖突的。正相反，與赫爾德們的觀點徹底相反，維柯的自然是野蠻的、可怕的、充滿爭斗的，因而也是每個普通的個人所難以接受的。因此，雖然奧爾巴赫本人并沒有完全追隨維柯的步伐亦步亦趨，但是意識到神的時代、英雄時代與人的時代的區別，特別是意識到殘酷自然與詩性想象、詩性智慧并生這一維柯意義上世界的本來面目，卻不能不讓奧爾巴赫更多地關注維柯、關注維柯的原始自然，從而更多地站在維柯一邊，而非赫爾德一邊。

因為，與赫爾德們對自然的審美歷史主義認識相比，維柯對自然和人性的揭示雖然是危險的，甚至是可怕的，但卻是深刻而偉大的。他更為勇敢地揭示了自然和人性的真實，而且意味深長地告訴我們：啟蒙時代的到來，恰恰意味著自然之死，意味著人失去了與世界的詩性聯系，而想象也漸漸消解為概念性的抽象。在寫于1936 年的《維柯與語文學的觀念》一文的結尾，奧爾巴赫這樣寫道：

值得記住的是，維柯并不在任何意義上認為，共通人性與教育或進步性的啟蒙相關。相反，共通的人性即歷史之整體，既偉大，也恐怖。他不僅在總體性中見出歷史的各各不同，他也視自己為一個可以理解歷史的人類之一員。但是維柯并沒有將自己作為人類的樣本，他并未試圖在他人中看到自己，而是在自己中看到了他人。他在歷史中發現了自己，以及我們共通本性所顯現給他的被埋葬的自然力。這是維柯意義上的人性，（這里所說的人性），比這個詞通常所具有的意義更為深刻，也更為危險。或許，正是因為此原因，恰恰是維柯發現了我們的共通人性，并將之牢牢把握。（THL, p35）

仔細閱讀這段文字，我們或許不難體會到奧爾巴赫對維柯“同情的理解”。而更使我們感到吃驚的也許是，這段文字雖然是在正面討論維柯，但壓在紙背的卻有著對赫爾德們、對啟蒙思想者們的暗諷，至少也構成了一種遙遠的互文關系。這不僅體現在幾乎直白地否定了通過教育和啟蒙認識共通人性的可能性；而且也體現在，通過維柯以另一種方式提醒他的來自北方的德意志思想者，接受來自南方的維柯的忠告，坦白承認自然、歷史和人性的雙重性：偉大與恐怖并存。這既是奧爾巴赫對維柯與赫爾德思想差異的又一次高度概括，也在更深的意義上，側面傳達了他對啟蒙之樂觀主義基調的質疑乃至批判。這也正是奧爾巴赫要刻意將維柯與赫爾德相提并論的題中應有之義。

而說到共通人性，說到“在自己中看到他人”，而非“在他人中看到自己”，我們就可以來接著討論在如何認識民族精神方面，維柯與赫爾德究竟有什么不同了。這是第三方面的不同。

“民族精神”（Volksgeist），幾乎是德國浪漫派的“專利發明”，一提到此，人們也幾乎會同時提到赫爾德的名字。但奧爾巴赫卻一針見血地指出，盡管維柯甚至早于赫爾德半個世紀就提出了“歷史主義”的主張，因而也極容易被認定為同時也是一個為民族精神甚至民族主義張本的人，可事實卻遠非如此。

對此，奧爾巴赫在《維柯與民族精神》一文中說得更直接。他說：

維柯的歷史并非目的論的，他甚至并不承認歷史狀況的理想模式。他對高級文化（high culture）并無很深的同情。無疑，他的心屬于原始的詩與英雄的時代。

維柯并不看重單個民族的價值，因而也并不關注民族精神——至少并不以浪漫派的方式予以關注。（THL, p52）

很顯然，在奧爾巴赫看來，維柯正是以詩與英雄的時代，與高級文化、也與啟蒙精神相對照的。維柯介意的，不是意大利民族、法蘭西民族或德意志民族等任何一個單個民族，毋寧說他更關注的是他心目中那個超越民族的、永恒循環的三個時代，而尤其關注的則是人的時代所面臨的危機和問題，人的時代所失去的詩性、活力和想象力。用奧爾巴赫的話來說就是，維柯“所聚焦的是普遍而非特殊”。（THL,p55）

在大約發表于1955 年的《作為現代人文學源泉的民族精神觀念》一文開頭，奧爾巴赫再次從詩作為第一語言的角度討論了民族精神問題。在文中他意味深長地指出，認為詩乃是“人類的母語”（the mother tongue of the human race）這一觀念具有雙重意涵。第一重意涵凸顯的是普遍的人（universally human），第二重意涵凸顯的則是“單個民族的傳統”（the tradition of an individual nation）。（THL,p56）不難看出，前者指向維柯意義上的詩，一切人類制度來源于詩；后者則指向赫爾德或德國浪漫派意義上的詩，民族精神之詩。在比喻的意義上，我們甚至可以說，前者是南方之詩，后者是北方之詩。

事實上，在同樣寫于1955 年的《維柯與民族精神》一文的結尾處，奧爾巴赫已經不僅對維柯與赫爾德在民族精神問題上的巨大差異做了區分，也對二者的根本不同做了如下概括——他甚至突兀地以提問方式，再次讓我們注意赫爾德為什么對先驅者維柯毫不關心這個也許一直讓他自己縈繞于懷的問題：

維柯最大限度地以理性的方式接近他的主題。他更屬意于自己能夠寫作一部歷史的幾何學（a geometry of history），讓直覺或同情心突入其中乃是違背他的心愿的。對他來說，歷史是被社會學、經濟學以及政治學所構造的。他無意給歷史理想的目標。他所尋找的是歷史的永恒法則。而在另一方面，赫爾德則有意識地為直覺背書并追求感覺意義上的同情之情。對赫爾德而言，發展的諸結構既是生物學的又是情感性的；而教育的理想在在皆是。他的目標是單個民族，以及從人類宗教框架中顯現的民族的個體性（national individuation）。對維柯意義上民族的或單個人的個體性均無關緊要的永恒的柏拉圖之國（eternal Platonic state），赫爾德或浪漫派會說些什么？幸好，赫爾德與他的支持者們對維柯并不關心。（THL, p55）

三、語文學與哲學的內在緊張

我們當然無法確切知道，赫爾德對維柯幾乎毫不屬意的全部原因。但是，上文中的大量材料顯然已經給出了奧爾巴赫將赫爾德與維柯關聯起來的充分理由。對他而言，當然首先是幫助我們看到赫爾德與維柯的諸多不同：生命狀態上青春與老到的不同，精神類型上情感型與理智型的不同，知識背景上古典語文學、羅馬法與民歌與抒情詩的不同，以及對人性與自然的看法上理想、樂天與客觀卻偏于野性之不同，社會政治視野中強調個體與單個民族與強調永恒的柏拉圖之國的不同。等等。

但僅僅看到不同，卻遠遠不夠。奧爾巴赫之所以對赫爾德居然不了解維柯無法釋懷，乃是因為，在他看來，赫爾德所說出的觀點有很多維柯其實已經說過，只是給出了不同解釋、也得出了完全不同的結論。而正因為此，維柯提供了與赫爾德形成鮮明對照的反思和批判啟蒙的不同路徑。如果赫爾德或德國浪漫派在狂飆突進中意識到維柯的存在，他們至少可以審慎一些，乃至更深沉一些，看到另一種面對現代性的可能性。

不過，反過來看，伯林的存在卻更加彰顯了奧爾巴赫的獨特性。比較而言，如果說伯林所格外關注的是赫爾德與維柯的同，即他們同為啟蒙批評者的思想立場，那么，奧爾巴赫尤其期望我們看到的，就是二者的異。而更重要的是，這種異既顯示了現代思想內部的曲折與復雜，維柯與赫爾德之間的思想張力，也讓我們在看到狂飆突進缺失的同時，必須進一步加深對維柯的認識。因為正是維柯既以他的塵世語文學肯定了人的歷史性，也以他的哲學試圖超越乃至揚棄這種歷史性。換言之，也正是維柯以他哥白尼般的勇敢，既大膽地說出了什么是現代性、什么是現代人，也同時說出了現代性和現代人的尷尬與危機。不僅是伏爾泰、狄德羅式的尷尬與危機，也是赫爾德、哈曼式的尷尬與危機。在維柯這面意大利鏡子之中，奧爾巴赫一方面試圖讓我們看到法國啟蒙的問題——這是赫爾德們也已經看到的問題，另一方面則更試圖讓我們看到德國啟蒙也即赫爾德們自身的不足與問題。其用心可謂細也、深也。

細心的讀者甚至不難注意到，《維柯與語文學的觀念（1936）》（THL, p34）、《維柯與民族精神（1955）》（THL,p49）以及《維柯對文學批評的貢獻（1958）》（THL, p10）三篇文章中各有一處幾乎重復的文字。其基本內容，革命性地將圣俗之別轉換為哲學與語文學之別，大旨如下：

維柯語文學觀念的獨異特征，可以用他自己的概念來概括。他將語文學與哲學對舉。語文學的任務在于探究在每個發展階段人們相信是真實的東西（盡管這只是他們的錯誤與有限知識的產物），而這繼而成為其行動、制度以及表達的基礎。他（維柯）稱此為真確（certum/the certain; the established）。真確受歷史變化的制約。而哲學，則探究不變的、絕對的真實，也即真理（verum）。如今，在維柯的著作中我們并不被允許看到從未在歷史中顯露的不變或絕對的真理。甚至在第三時代即人的時代，一個理性充分發展的時代，也并不包含真理。它也只是歷史的一個步驟，不可避免地歸于墮落并返回蠻野。柏拉圖式的真理在每個時代部分實現，因為每個時代都是真理的某個方面，任何一個方面都非真理。只有在歷史的整全中有真理，只有當人們認識全過程才可以達成。因此，哲學所尋求的真理與語文學似乎聯系了起來，以探究特定的諸真確（certa），以及其連續和關聯。這種關聯，也即人類歷史的整個過程（la commune natura delle nazioni）正是維柯著作的主題——這因而可以被稱為哲學的語文學，也可被稱為語文學的哲學——僅只關涉這個星球上的人類。（THL,p10）

這段文字出現在《維柯對文學批評的貢獻》結尾處，同時也不加修改地成為奧氏收山之作《文學語言及其受眾》一書導言的重要組成部分，或許并非偶然。這里，奧爾巴赫當然是在對真確和真理，以及語文學和哲學做出重要區分。但細究起來，我們則可以說，這段關于維柯的文字，卻事實上也從最根本的意義上、以最簡練方式，再次概括呈現了維柯與赫爾德的最關鍵不同。

像赫爾德們那樣——或也就是像伯林們那樣，選擇以語文學的方式站在真確一邊，看起來可以擁有一個多元而自由的世界，一個強調個體、強調個人情感，乃至強調民族情感的世界，但卻無疑遠離了哲學、也遠離了真理，在獲得表面豐富性的假象中，失去世界的整全與完整。這是維柯所不取的，也應該是奧爾巴赫所不取的。

但否定赫爾德，乃至否定伯林式的選擇，卻絕不意味著簡單回到基督教傳統，以追尋絕對、追尋恒常不變的方式犧牲人、犧牲人的歷史，最終犧牲絕對、犧牲恒常本身。

這或許也正是奧爾巴赫對維柯的解釋，要以悖論性的“哲學的語文學”和“語文學的哲學”面目出現的原因？如果我們真的如奧爾巴赫所說要像維柯那樣關心“這個星球上的人類”，我們可以既是赫爾德，又是維柯嗎？我們可以既在歷史之中，又超越歷史嗎？一種普遍的而非特殊的歷史主義如何可能？永恒的柏拉圖之國，與赫爾德意義上的民族精神如何共存？

與其說，奧爾巴赫通過解釋維柯、通過將維柯與赫爾德關聯起來討論，為我們提供了基督教所代表的整一性解體之后的現代性解決方案，不如說，他向我們提出了巨大的問題。而討論維柯與赫爾德之別，當然不是唯一的提問方式。比如，我們至少還應該注意到《帕斯卡爾的政治理論》（1941）（THL,p215—235）一文中基督教冉森派思想者帕斯卡爾與人文主義者蒙田的特別關聯，注意到《盧梭在歷史中的位置》（1932）（THL, p246—252）一文中那個既試圖背離又試圖回歸基督教的“兩面人”盧梭。而我們也更知道，奧爾巴赫最為知名的《摹仿論》一書的核心關切乃是極端悖論性的“悲劇現實主義”：既崇高又現實；他的但丁研究所格外重視的則是個體生存（character）與命運（fate）的多重糾纏……所有這一切，都讓我們不僅看到了奧爾巴赫思想的深刻性與復雜性，也事實上為我們提供了認識維柯與赫爾德關系的更為宏大的背景和參照系：奧爾巴赫式的參照系。當然，那將是另外一些文章的主題。