朱熹與王夫之的習坎《大象傳》詮解之比較

【摘要】朱熹、王夫之分別作為理學與氣學的代表人物，皆將“水洊至”視為成己成物一體化的為學成德進程，但因兩人秉持不同的心論與性習論，且處在相異的儒學發展階段，而分別借《大學》格物、《孟子》立大者、《論語》溫故知新等來闡說習坎卦《大象傳》之義理內蘊，展現出以理為本的直線漸進認知式與以天心為本的圓融式兩種不同的成德進路。

【關鍵詞】習坎卦；朱熹；王夫之；氣質；心性

【中圖分類號】B244? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）27-0074-05

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.27.024

習坎卦呈兩坎相疊象，寓意陷入重險。《大象》：“水洊至，習坎；君子以常德行，習教事。”從《易傳》本意來看，卦辭與《彖》闡發“有孚”“維心亨”以行險“有尚”義，并兼發人承天地之性而用險之功；而《大象傳》則進一步以流水有恒象衍申德教常習之理，闡發對君子教習不廢半途、欲罷不能之忠愿。朱熹與王夫之基于此分別從理學、氣學角度闡釋其中所蘊的君子為學成德之進路。從學理脈絡上說，王夫之對朱熹學說有著批判式繼承。此兩位大儒在心論與性習論上的傳承革新，可從其對習坎《大象》的詮解中略得一窺。

一、“水洊至”：成于格物的漸教與基于“有本”的

盈科后進

（一）朱熹：承《大學》漸進格物精神，“以事理切磨講究”之“重習”歷程明理而直達“熟而安之”境

朱熹注“水洊至”曰：“治己治人，皆必重習，然后熟而安之。”[1]675 此是分作個人自身修養和治理百姓兩方面來說。在他看來，發布政令、行教化之事與學者為學一般皆是一個“重習”的漸進過程。那么具體來說，究竟如何“重習”，進而“熟而安之”？追溯之，自程頤言：“習，重也，如學習溫習，皆重復之義也”[2]114，習坎一卦的為學成德之基調就已始奠定。朱熹繼此理路，亦重在開示此卦之為學工夫意。實際上，“治己治人”實即學與教，即“成己”“成物”。包括朱熹在內的儒者基本皆認為，兩者實為一體之求學工夫，非成己（個體道德生命之實現）無以成物（德化天下），未成物亦未可說成己。

在闡釋《論語》“博學于文”所蘊含的次第之理時，朱熹曾對張載“博學于文者，只要得‘習坎心亨”之語解道：“如應事接物之類皆是文，但以事理切磨講究，自是心亨。”[3]338 按如此說，求道義須有漸而不可急，習坎之“習”即描述這一博學漸教過程。

具體而言，朱子認為，“博學于文”不止是博學于書面文章，還囊括處人事與接外物等客觀事宜，即泛至“多聞多見多讀”[4]698 等，也即他所言窮外在之理的格物實學過程，此間皆是“事理切磨講究”的“重習”歷程，這可說是他對習坎的總體印象。

從學脈上說，朱子此格物工夫承自程頤；然從經典傳承角度來說，其則來自《大學》“致知在格物”觀念（《大學》“八條目”將“格物致知”作為工夫論行程之首與“明明德”之根基）。

程朱對此有“進學在致知”語，皆主張通過格物窮理（歷經由向外“零細”“積習”、漸悟至內在“全體”“豁然有覺”即頓悟之途）以明先驗天理，使心與理一。此時有了以誠意而行的根據（“理一”），就可保情感發動與常行（“分殊”）皆合天理，便能支撐心體踐履的可能性、合理性與持久性。

此外朱子為防“異聞雜學”，還將“約禮”視為學歸宿，認為到工夫成熟時博文與約禮“自有會通處”，如此終成兩者之前后次第。經此兩工夫后可得真正之理、禮，此時內外險難（“心隘”及由此生出的難以正物之嫌）皆可平而達心通正物境。正如朱子所言：“博不至於汎濫無歸，約不至於流遁失中矣。”[3]338 此為“內外交相助”。總之，“心亨”境界的達成因外物促發，以明通內外之理為結果。因格物所得之理看似為多理，其實總歸都只是這一個天理，故這一境界又可說是學者見的天理多了從而直線式達成的“熟而安之”境。而這里所謂“安”則有無疑態：正如朱子所言，學者經習坎（格物窮理的道問學工夫）后就可“難處見得事理透，便處斷無疑，行之又果決”[4]1017。

（二）王夫之：承《孟子》以心為本，成圓融式“盈科而進”之途

王夫之解“水洊至”道：“凡相仍而至者，必有斷續，而水之相杳以至，盈科而進，不舍晝夜。君子之學誨以之，則不厭不倦。”[5]263“盈科而進”“不舍晝夜”語出自《孟子》：“原泉混混，不舍晝夜。盈科而后進，放乎四海，有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之閑雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也。故聲聞過情，君子恥之。”[6]147 這里將“源泉”與“雨集”的立身修道之方加以對比，強調要務本求恒；而不要無持續之實行過程而急于求成。之所以泉水能實現不竭況就是因其“有本”。

對于此點，王夫之在解習坎卦辭“維心亨”時言：“君子所貴乎坎者，此也，孟子所謂‘有本也。”[5]261-262

對于孟子“有本”說，朱熹道：“言水有原本，不已而漸進以至于海；如人有實行，則亦不已而漸進以至于極也。”“恥者，恥其無實而將不繼也。”[6]148 如上文所言，朱熹解說的重點放在漸教與實學上。而這也是王夫之所承繼和贊同的，他也認為“有本”能成就恒久的實行（在他看來，有體、有本則有“誠之實”[5]824、有恒行之功）。他以此批評道家“崇柔”、尚“不盈”與“虛”“空”之誤，警示君子要“不惑于水之貌”，謹防“取其柔而無質者以為上善也。”[5]899可見，“有本”“有質”、有實確是他強調之重點。此外他還明確道：“唯異端以空為本，則竟失之。”[7]472

虛空不能為本，那么何為“有本” ？不妨聯系王夫之解“維心亨”時所言之語——? ?“‘心者，函之于中以立本者也。”[5]263可知本就在心。

在他看來，人性“日生而日成”，是“不斷變化的，故道德修養就顯得尤為必要。”[8]288“習與性成”，“唯學者向明德上做工夫，而后此心之體立，而此心之用現。若夫未知為學者，除卻身便是意，更不復能有其心矣。”[7]93 心之體為性。“性函于心”，其“日生日成”，“未成可成，已成可革”。能否能成功由“天道自然的‘繼善成性逐漸轉化為人道自覺的‘繼善成性”即能否完成“日生日成”的過程，決定的關鍵在于“人‘心之‘思能否念念不離天道”[9]545-546。也即是說，成德之路的起始便需“體天于心以認之”[10]642、在心上下功夫，即發揮心對識理明德的先天固有潛能從而“執持其志”“立志向學”，由此成性、存立心體[11]。

經明德的為學工夫后心體已立之時，便是“有本”。本原既挺立，則能一以貫之，此后便可以心之發用而實現“不舍晝夜”“盈科而后進”的內在道德生命所展開之創造。與此對比，若是“未知為學者”，沒有經過為學工夫，則只有身與意，卻無挺立之心，如此何談源自、直透生命本原而實現的修道之實行、道德力量之實證？即何談“水洊至”的實現？

這里王夫之強調以“心”為本的做法，與朱熹有所差異。若是朱熹，他必視理為本——在上文他所述之習坎格物歷程中，他最終的指向便是天理，他所做的工夫都圍繞一個“理”字，格萬物所得之理歸于天理本體，最終心亨境的達成也表征著心同于理的結果之實現。然王夫之與其不同，他在這里強調本為“天心”。

由于王夫之不滿心學思潮下知識論完全被道德論統攝而不得進展之局面，與此同時，朱熹以他律手段外求天理在學理上確存在難以心悅理義之缺陷，于是他融貫所學之理學心學知識而力求革新，故而此處他所言作為本體的“天心”，不同于上文朱熹主張窮理以成就道德的進路中所側重關照的認知心。

具體來說，朱熹認為只有經格物而覺理后才意誠、心正，此時心才上升為道德心，是即此道德心是虛明的，心是否具成德功能是由理決定；而王夫之雖接續朱子講，但他所講的道德心是有仁義實存意義的，是“天之所與我者”[7]423 且恒常固有的（心由朱子當具理變為本具理，前者因此而必需行后天窮理工夫進而即理，而后者承《孟子》之心而直接增設心即理、心體即本體即活動義），他使認知心與道德心為一體。二者同時存在、交互為用，前者保格致工夫之上達，后者保正心而后誠意之可能——這一切的本心推廣之過程即可視為“水洊至”，此心之發用歷程皆是基于逆覺體證而立得心之大本后才得以實現。

正如王夫之所言：“知止至善者，內盡其心、意、知之功而外窮物理。”[12]1471 此心之體用的設定使“盈科而進”之習坎歷程成為體仁義之心以“有本”（立本）的基礎上“德知兼修”的為學過程——其既繼承了朱熹由《大學》而來的知識論風格，又交融了源自《孟子》的道德仁義之心，兩相交融終成互補圓融之成德進路。

二、“常德行，習教事”：習與性成與溫故知新

（一）朱熹：引《論語》闡發習行改變氣質之性

朱熹解“常德行，習教事”時引《論語》“性相近也，習相遠也。”在《四書章句集注》中他注該句道，“此所謂性”，不是至善之本性，而是“兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習于善則善，習于惡則惡，于是始相遠耳。”[6]79 在他看來，“性即理”[6]123，但性理之差異就在于其義必在“生以后”層面講。這是由于人“未生時”，性還未降于萬殊之人身上；而“人生以后，此理已墮在形氣之中”，人之“本然之性”因受“氣質”影響而無法得以完全發用，此時性“已涉乎有生而兼乎氣質”[3]269。

為了突出性所具之生義，他強調人們所討論的性都是后者，即所謂氣質之性，而不是即理之至善本性。據他所說，剛剛“有生”時即這里所言“其初”時，人與人之間所稟受的氣質之性雖已因“人所稟之氣”“有昏明厚薄之異”[3]255 而具偏全純雜、善惡智愚等差異，但這差異還“不甚相遠”；然而在長期習行過程中，氣質之性才“始相遠”。這一解釋突出了后天“習教事”工夫對學者變化氣質從而盡性之關鍵性，正如他引伊尹“習與性成”語所說：“學者之習，將以反其性也。”[13]7

關于變化氣質的“習”之工夫具體如何實施，他說：“惟學為能變化氣質耳。若不讀書窮理，主敬存心，而徒切切計較于今昨是非之間，恐其勞而無補也。”這就是說，變化氣質之功在于讀書窮理與主敬存心，為學者由此兩種工夫終能心境亨通即盡性。

具體而言，關于此境之達成，朱子強調“存心與讀書為一事”[4]218，在他這里讀書窮理非獨立于存心目的外，而是通向心性修養之首要路徑。

在他看來，心性之理與“書中所說圣賢工夫”[4]306 具一致性，故可發涵養之效，而實現此一致性的法門在于虛心。朱子主張虛心觀理、主敬以涵養本原，將其與窮理結合、相即并行，以成涵養與察識相融的內外主客一體的盡心工夫，正如他所言：“涵養中自有窮理工夫，窮其所養之理；窮理中自有涵養工夫，養其所窮之理。”[4]185 因此修心（敬心）與察識的工夫在窮理之開端即標志其起始。除卻讀書一端，朱子其他窮理工夫亦與存養心性、“明明德”密不可分，此點從他的“萬理具于一心，不能存得心不能窮得理，不能窮得理不能盡得心”[3]43 的規定就可瞥見。

總之，變化氣質的習之歷程因窮外物之理促發，以實現“豁然貫通”的心與理一之果。此時的心性真正得到提升，先前被氣質所蔽的氣質之性回復至至善本性。

此外，朱熹還指出“習教事”即使在艱苦環境下也應堅持，并享受為學歷程中的超脫物質欲望的純粹愉悅感。他引謝良佐語：“造次必于是，則造次時習也。顛沛必于是，則顛沛時習也。”[13]7 他認為學者應學習顏子在“飯疏食，飲水，曲肱而枕之”的生活困苦之況下仍“樂亦在其中矣”[13]8之精神，并強調誠心施行者會獲得純然的樂趣。

（二）王夫之：引《論語》闡發后天好學而性習成、有本而推新的成德之途

王夫之言：“‘常德行者，月勿忘其所能。‘習教事者，溫故而知新。”[5]263 從表面上分而觀之，前者論成己、修習，后者言成物、教學；統而言之，實質上兩者皆為成己成物之一體進程。

1.秉恒道，常德行，進而實現習與性成之成德歷程

“月勿忘其所能”出自《論語》：“日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣。”[6]190 就此來說，賢如孔子弟子顏回真可謂好學典范——? “其心三月不違仁”[6]86，這里王夫之啟發學者要德行恒久，不忘記自己所能做到的善之德行，如水般不厭不倦、擇善固執而不半途而廢，如此才能實現心體之道德發用進而盡性成德。

此一對為學成德之進途做出的德性要求，與王夫之的性習論密切相關。

具體來說，他從氣化論角度，反對以上朱熹針對“生以后”之性所闡發的氣稟說即氣質之性說，而指出天所降下的氣將日日變化更新，人與此氣相感通進而也會發生德性等變化，也就是說，承天所稟的氣絕不是像朱熹所言那樣固定不變的。就此他闡發道：“天之與人，氣無間斷，則理無間斷，故命不息而性日生。”[7]1079他與朱熹一般也認為性即理，但不同的是，他于此基礎上又強調氣即理，即理與性是不能離氣而獨立存在的。人性本于氣這個宇宙本體，是“生之理”，蘊含天所下降的仁義禮智之道德屬性。

在他所描述的天命流行、氣化日生的宇宙論背景下，王夫之秉承《孟子》“以氣稟歸之天”的做法，由此認為“終身而莫非命也，莫非性也”[7]960，稟受天之蘊德之氣進而成性、繼善之事時時皆在進行，即性日生日成；并以此批判程朱理學把氣稟歸之人，進而認為人所稟之氣就莫能移的思想。

他闡述他的這種“習與性成”說道：“先天之性天成之，后天之性習成之也。”[7]961 在他看來，人之氣日日稟之于天，因此氣質之性能夠持續不斷地積累向善，在此天稟的基礎上，人又在后天習行中進一步完善己性。在此兩方面歷程下，人將突破初生之態，其性日生而日成。此即在完成他所言的變化氣質的德性進程，即使是惡人在如此天成與習行下也將能從善。

由此來看，蘊含“月勿忘其所能”之義的“常德行”之修持工夫，正是講述了“后天之性習成之”的成德進路。在此方面，王夫之認為，在后天習行的過程中，與物交接時所處的位、地、幾等如得其正[14]，則習可促性之成。實際上，此得正知幾之意也即可說是“依物之實，緣物之理”[7]446的循物無違之習坎接物歷程。

具體而言，學者先要對“事物之則，曉了洞悉于吾心”[7]722，進而不違天理流行之況，依物固有之理，率由物本身之態，而非人為主觀安排之，如此“則物之可以成質而有功”。如此一貫而行，“徹始徹終，一如其素，而無參差二三之德矣”[7]446，即是恒行由天稟賦之德而不失。

天“不恣己意以生殺而變動無恒”[7]446。王夫之以天德為坐標，天“循物無違”即是恒久地不放縱私意，不依己之好惡去待萬物。此恒道之實現便是天之信德之功：“信，恒也。有恒者，圣功之藏也。”[10]421 由天道下貫至人道，守信之人亦應“順人情，愜物理，而經久不忒”；而若全憑私欲，“恃己意橫做去，教有頭無尾”，使眾人不知所從或是“失物之矩”[12]446-447、不守恒道，則必將失國失命。

可以說，其實此與物交接時所應遵循的信道、恒道即是恒不忘所能的常德行工夫之體現，人在“習成”“后天之性”時秉持此信（循物無違）就能在明正理的基礎上進而實行不違天理之事，由此一貫而行即可成“其心三月不違仁”的好學之義了。

在王夫之看來，物理在最終的意義上實為己理，是誠體所化之理，在“備萬物于一己”的天人合一之境下己心與物理為一。如此可見盡己盡物實相交不離并在最終意義上化為同一，即內外兩工夫實際上是同時一體發生的。因此，在恒行此得正之德行時，其實不僅外循物理而成物，且也因知物理而知“有所不為”“不恃己意”，進而與此同時完成了盡己性的成德工夫。

2.溫習故本進而知新，以成己性日新并使他人亦通貫的師道

“溫故而知新”亦出自《論語》：“溫故而知新，可以為師矣。”[6]19“故”指學者過去已得之知；“新”指新近或即將獲得之知。王夫之在《四書訓義》中從師道的反面稱：“夫人之不可為師者有二。智辨有余者，偶然有所見及，即立為一說，而不顧其所學之本業，議論一新，人樂聽之，而使學者迷于所守。誦習有功者，熟于其所傳習，乃守其一說，而不能達于義理之無窮，持之有故，自恃為得，而使學者無所復通。”[15]297 依此說，“溫故”是講求誦習舊識，“學有所本”，即似他所說水“波流如一”。“知新”是“智辯貫通”[16]，推演新的義理而不死守教條，即是他所言“后水非前水，則用其日新以為有恒者也”，于學上說就是“德行之常，非必一德；教事之習，非僅一教”，揭示出水兼賦變通多元與不變固執的善學與善自我更新之寓意[17]。

按王夫之此說，此間其實涵攝“有本”與與此基礎上實現的推新兩方面為學意。關于“有本”，上文已由分析知習坎可視為在體立得本心的基礎上德知兼修的歷程，在這一成德過程中人能否繼善成性，關鍵就在心體之思能否須臾不離天道，可見天為終極之本，而心在這一意義上則可視為人體天之渠道，王夫之于此有“體天于心以認之”[10]642 語。

由此，所謂“學有所本”最終之本可說是天，進而王夫之這里所言“所學之本業”籠統點就可說是探求天道誠體之為學求德工夫，細節點說其實應是其道統論中所言的孔孟之道，亦即明倫、施仁等為學大綱，也可以說即是他所提倡的“循物無違”等理論，而所謂迷于所守者則很可能就是他所攻擊的陸王心學家等或佛道外教。總之，有本就是要堅守學脈所傳之正統之儒學觀念。

關于基于“有本”開出的“知新”，則闡釋出所崇恒（信）道中的日新一面。所謂恒不僅是以上所說的持久地堅守“循物無違”“不恃己意”等德行，也同時內涵著如性日生日成等觀念中的恒久更新意。

上文已言，其從氣化日新視角提出了因天與人之“氣無間斷”從而性日生、人習成向善從而性日成的性習論。這一理論觀點實即揭示基于“有本”的“知新”意：天所降下之氣實即理即蘊含“仁義禮智”等道德屬性，是天命流行之產物，是本于天不違，人所習行的理想狀態也是循理無違之況，此是有本；同時，從時間向度上說，日生日成日新則體現出由天之氣的“能移”屬性而促發、由習行可引發的人性所具之可變性、可塑性，而人性的變化又集中展現于德性知識之漸得與融貫匯通上。此后者正是王夫之等儒者所追求的德性知識在日漸豐富基礎上所達到的知周遍、求義理之貫通明朗的工夫境界；而之所以有此種追求，其實不僅是完成人性日生日成過程之必要要求，亦與理本身所具之動態性相關——對于該點，可從王夫之界定理為“非一成可執之物”[7]992 的理論設定上見出。總之，由人道上達天道的窮理盡性過程是學者對飽含德性的舊知新識的欲罷不能，是無法止步于舊時所得之舊知的迫切要求；反之，若自甘墮落、只偏于一隅，不僅氣化流行中人性所本具之無限發展性未得良好開發，且也將無法切實體悟到時代發展之勢中的變通之理。

可見，王夫之正是由此性習論、理勢論而提供了師道所言的溫故知新之可能性與必要性。這一成德歷程于己言可促性之成，進而用之于教化他人、向他人分享新知之事上，又能啟發學者性恒向善并兼具日新所帶來的進步性而終成師道。

三、總結

朱熹、王夫之皆將“水洊至”視為成己成物一體化的為學成德進程，但不同的是：從心論角度來說，前者承《大學》格物觀將之視為經認知之心發用而成的直線式漸進窮理歷程，由此終成心與理一的心亨境，即熟于天理而無疑的道德境界；而后者在對前者之知識論與漸教實行思想批判式繼承的基礎上，融《孟子》心悅理義精神于心體，從而視之為以心為本的圓融式“盈科而進”之途。

可見，從前者到后者的學理發展歷程，體現出王夫之欲彌補朱熹理學中所缺少的心體活動性與主觀性所做出的努力。

二者對于“常德行，習教事”的解說皆引《論語》，皆基于性習論所發，但不同的是：朱熹認為天在人初生時所降之氣質有厚薄，后天的習行（讀書窮理與主敬存心工夫）即能改變此氣質之性，最終回復至善本性。

王夫之則激烈反對前者視人所稟天之氣莫能移、把氣稟歸之人的思想，認為此易流于宿命論，而承《孟子》“以氣稟歸之天”的做法，從氣即理的氣化論角度，指出天降之氣（理）不是如朱熹所言固定不變，而是在天命流行下日日變化更新，恒久地賦予人性以仁義禮智等可本之的道德屬性。人如天亦秉此恒道以“循物之理”“不恃己意”等道德原則為本而行且日日習成向善即為好學，由此與天共同實現“性日生日成”的繼善成性歷程。

由于性即理，故在這一人性更新過程中，人所掌握之理也需不斷在有本的基礎上更新，正如王夫之所指出的——理為“非一成可執之物”[7]992。由此王夫之就由“有本”和與在這基礎上所行的“性日生日成”、理隨時勢而變通的動態過程，而最終指向溫故知新的成己為師之要求。可見，從前者到后者的學理發展歷程，體現出王夫之欲在批判朱熹理學的基礎上，又承《孟子》性善論開出先天與后天兩層性論，從氣化流行角度，彌補朱熹理學中所缺少的“日新之謂盛德”的性體活動性、性理之動態性與圓融性。

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作者簡介：

王靜怡，女，漢族，河北邢臺人，河北大學哲學與社會學學院2021級碩士研究生，研究方向：中國哲學。