唯君子為能知樂：《樂記》的樂教傳統及其當代性

楊柳新

我們今天選講《禮記》中的《樂記》篇，用的是王夫之的《禮記章句》注解本。為了忠實于原典，我們需要細致閱讀《樂記》原文和王船山的注釋。這種閱讀體驗對大家來說會有些特別，因為這意味著要進入一種“經學”的傳統。

現代學術或多或少都強調要有一個理性化、客觀性或者科學性的視角。這個視角不可避免地會把人類所事所思中內蘊的德義給過濾掉；它認為德義對科學來講是某種必須清除掉的“雜質”，或者說認為含有德義的觀念和思想在科學上是不純粹的。須知中國傳統經學恰好反其道而行之：經學首要的目的正在于傳達德義，在于“文以載道”，也就是以“文”來傳承和弘揚倫理和道德上的價值。當然，這里的“文”作為“人文”，不僅僅是見諸語言文字的，還包括人類“經天緯地”的一切創制。經學并不是只有德義而已，而是首重德義，它其實也觀照到德義之外的其他豐富內容及其意義。經學對事物的科學性和客觀性也并非沒有要求，這突出地表現在中華文明重視“史”的傳統之中。中華民族是最具有歷史自覺和歷史經驗的民族；中華文明是最擅長記載歷史和擁有最可靠最悠久的歷史記錄的文明。經學并沒有把德義與科學性客觀性割裂開來，和對立起來。如果說今天的現代學術過分地求“真”的話，以至于它似乎“真”到了容不下“美”和“善”的地步！而經學是以“善”為宗綱的“真善美”的統一。我們今天無論是讀全部中華文化核心經典，還是讀《樂記》這個篇章，一定要具有經學的眼光，要帶著經學的趣味去讀。這樣的話，就可以跟所謂現代哲學、現代美學，以及現代藝術史之類的眼光和趣味區別開來。

一

王船山先生在為《樂記》所做的序言中說：“樂之為教，先王以為教國子之本業，學者自十三以上莫不習焉。蓋以移易性情而鼓舞以遷于善者，其效最捷，而馴至大成，亦不能舍是而別有化成之妙也。推而用之，則燕饗、祭祀、飲射、軍旅、人神、文武，咸受治焉，是其為用亦大矣。周之衰也。鄭、衛之音始作，以亂雅樂。沿及暴秦，焚棄先王之典章，樂文淪替，習傳浸失。漢興，雅、鄭互登，莫能飭定，而六代之遺傳，僅讬于學士大夫之論說。”

這段話揭示了古圣先王樂教傳統歷史演變的大體脈絡。“樂之為教，先王以為教國子之本業”。“國子”指的是王、卿大夫、諸侯等貴族的子弟。“學者自十三以上莫不習焉”，從少年開始，古代貴族子弟就要學樂德、樂語、樂舞等和“樂”相關的道理和藝能。

我們看到“樂”這個字，或多或少會帶著今天的“音樂”概念去理解它。要知道這個“音樂”的概念太狹隘了，在《樂記》里所談的“樂”不只是我們今天所說的狹義的音樂，實際上它還包括“詩”和“禮”（含儀和舞），是一個更廣義的，寓“詩”“禮”于“樂”的概念。在中華文明傳統中，詩、禮、樂是一個三維一體的整體，是整個禮樂教化制度在“藝”能上的體現。孔夫子說：“興于詩，立于禮，成于樂。”（《論語·泰伯》）在孔子看來，詩、禮、樂三者的文化功能，在人的德行養成中是相輔相成的。在這三者中，樂的特點是“蓋以移易性情而鼓舞以遷于善者，其效最捷，而馴至大成，亦不能舍是而別有化成之妙也”。人的性情受樂的影響最為敏感，故而說樂移易性情其效最捷。而德行大體的養成，是以具備樂的“和諧”精神為美的。

“推而用之，則燕饗、祭祀、飲射、軍旅、人神、文武，咸受治焉”。這是說在整個吉、兇、軍、賓、嘉五禮體系中，都有樂的參與。以詩禮樂養成德行，本來是先王的傳統。在周代之前，這個樂的傳統，或者說詩禮樂一體的傳統，為國之大事，既是教化之大事，也是政治之大事。這個傳統是很悠久的，可以追溯到堯、舜、禹的時代。延續到周代，這個傳統就達到了某種集大成乃至鼎盛的狀態。而到了周代的末期，“禮壞樂崩”，這個樂的傳統也就衰敗了。“周之衰也。鄭、衛之音始作，以亂雅樂。”于是，各種靡靡之音泛濫。更往后，到秦朝的時候，“焚棄先王之典章，樂文淪替，習傳浸失”。樂的敗壞就更厲害了。而漢朝興起之后，“雅、鄭互登，莫能飭定”。漢朝興起，當然要制禮作樂。那個時候，前代的雅樂或許還能夠找到一些，然而雅樂已然不純，因為鄭、衛之音實際上也摻雜進來。所以，漢初的這個“樂”事實上是比較雜亂的。“而六代之遺傳，僅讬于學士大夫之論說。”從堯、舜、禹一直到夏、商、周這六代，這整個樂的傳統的制度及其精義，到漢代的時候，只在學士大夫的論說之中還有一些留存。

船山的這段話很值得重視。他告訴我們《樂記》篇的珍貴性，因為它是包含六代樂教精義的僅存的文本。我們知道，儒學有“六經”，即《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》。一般說來，人們認為《樂經》是失傳了的。但是，在一定意義上講，我們可以將《禮記》中的這篇《樂記》，視為《樂經》的文本。

然而，船山也提醒我們《樂記》這個文本傳說駁雜，尤其要注意荀子有悖圣人之旨的觀點混雜其中，我們要辯證地看待。

此外，我們知道，中華傳統有“華夷之辨”。“雅鄭”與“華夷”是相關的，其實質都是關乎文明與野蠻的區別。“鄭衛之音”實際上是被“中國”視為“夷狄”的，因為它們用靡靡之音來擾亂雅樂。船山認為，在宋代以后，又有胡人部落的音樂對原有中華音樂和樂教的浸染與顛覆。

二

《樂記》開篇說：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變。變成方，謂之音。比音而樂之，及干、戚、羽、旄，謂之樂。”（《樂記》）

這個部分講了聲、音、樂三個概念。船山對聲、音、樂有精細的分疏：聲，“心有合離攻取，因事物之同異從違而喜怒哀樂征見于聲響，凡口之所言，氣之所吹，手之所考擊之節，皆其自然之發也”。音，“宮、商、角、徵、羽之相應合者也。”樂，“聲動而形隨，形動而所執之器畢肖其容，聲容合而樂備矣。”簡而言之，聲出于自然動發；合乎律呂而為音；組織綴合眾音，有時伴以詩、舞而成樂。

“凡音之起，由人心生也。”這句話倒沒有大的問題。船山特別指出，這一段原文中有一個根本性的錯誤，出現在第二句：“人心之動，物使之然也。”船山認為，圣人并沒有把人心看作是寂然不動的，人心本有一股活潑的生機。它是活潑潑地在那里，并沒有寂然不動。那么它什么時候表現出它的動？它怎樣顯現出它的這個似靜而動的生動性和活潑性？它是與物相應、感而遂通的。當與物感通之際，人心中的這個內蘊之“動”就非常明白地彰顯出來。如果沒有事物與人心相感通的話，人心的動之“幾”就處于一種隱微的、潛伏的狀態，屬于情的喜怒哀樂就不會顯現出來。但是這個喜怒哀樂之情，是蘊含在人的心性里面的，它天機固有，因物隨時而感通。只要與物相應，“情為性緒”，它就會顯現；不相應的時候，它作為固有的活潑生機也不會完全沉寂。所以，心之本體并不是寂然不動的。心之本體一直是活躍的。從這個意義上講，“人心之動，物使之然”，自然就錯了。就像馬克思主義哲學強調的內因和外因一樣，物使心動，畢竟只是一個外因，外物并不能夠完全使人心動，因為人心本來就沒有寂然不動，而是內蘊活潑的生機，或動之“幾”。而佛、老兩家往往都以寂然不動為心之本體，所以它們也是錯的。

“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲嘽以緩；其喜心感者，其聲發以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動。是故先王慎所以感之者，故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。”（《樂記》）

這一段說樂是由音而來的，“其本在人心之感于物”。人的喜怒哀樂敬愛之情，表現于樂之音聲，各有其微妙的差異。這里強調樂的根本，出于人心感物而動，還是接著前面“人心之動，物使之然也”說的。船山說：“感于物”，謂喜怒哀樂愛敬之心皆因物而起。關于“六者非性也，感于物而后動”，船山指出：“記者之意，以寂然不動者為性。六者，情也，則直斥為‘非性矣。”船山接著說：“喜怒哀樂之發，情也。情者，性之緒也。以喜怒哀樂為性，固不可矣，而直斥之為非性，則情與性判然為二，將必矯情而后能復性，而道為逆情之物以強天下，而非其固欲者矣。若夫愛敬之感發，則仁義之實顯諸情而不昧者，乃以為非性，是與告子‘杞柳杯棬之義同，而釋氏所謂‘本來無一物，‘緣起無生者正謂此矣。”

人道乃依性情之本然而立，心統性情，情為性緒。心性中本有仁義禮智之性德。《孟子》從人心內含惻隱、羞惡、辭讓、是非四端，見人實有仁義禮智之性。而《中庸》以“誠”言“天命之性”與“天之道”。朱熹注“天命之謂性”，曰：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂‘性也。”乾健而坤順；五常，即仁義禮智信。健順五常乃人性中實有天賦之德。《中庸》曰：“喜怒哀樂之未發謂之中。”朱熹注曰：“‘喜怒哀樂，情也；其‘未發，則性也。”船山曰：“‘未發奚以遂謂之性？君子所性，仁義禮智根于心，未發者喜怒哀樂耳。”可見，情為性緒，性情本不隔，不可說喜怒哀樂之情即為性，亦不可說情非性。人道無非順人性情之自然而立，故《中庸》曰“率性之謂道”。因此，船山指出，言“六者非性”，則將情與性判然為二，必導致矯情而復性，道為逆情之物而強天下，而非本人性之自然以為道。

盡管在辨析性情與音聲的關系問題上，毫厘不讓，但是，船山先生也充分肯定了《樂記》這個段落的精彩之筆。他說：“此章言先王制樂之意，推之禮與刑政而皆協于一，其論韙矣！”船山對細微之處，分辨之謹嚴，真是令人欽服。他轉而指出：“至云‘先王慎所以感之者，而禮樂刑政以起，則又與荀子之言相似。蓋作此記者，徒知樂之為用，以正人心于已邪，而不知樂之為體，本人心之正而無邪者利導而節宣之，則亦循末而昧其本矣。”若人心已入邪僻之徑，再用樂去校正它，則強調的只是樂之用，“而不知樂之為體，本人心之正而無邪者利導而節宣之”。那么，樂之體是什么呢？就是人心之正而無邪的那個本然天性。這個天性自然發出來的音聲，有所節宣就是樂。

三

“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲，聲成文，謂之音。是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣。”（《樂記》）

船山說：“音由人心而生，而逮其聲之已出，則入耳警心，而心還因以生，邪者益邪，正者益正，而治亂分矣。”又說“‘聲，質也。‘音，文也。文因質生，而文還立質也。安樂之感，情平而事得其序，政益和矣。怨怒之感，情激而上下相戾，政益乖矣。哀思之感，情疲而偷，民益困矣。音由世之治亂而異，而還感人心，復生治亂。”

這里的音和聲，實際上都是樂的代稱。“情動于中，形于聲，聲成文，謂之音”。船山把聲和音解釋成質和文的關系，但聲和音實際上是不可以截然分開的，因為音本來是由聲構成的。當然，音已經具有了對聲的文飾，樂由音所構成，音也可以指代樂。文中所謂“亂世之音”“亡國之音”，就是指亂世之樂、亡國之樂。

聲音與人心之間存在相互生發的關系。“音由人心而生”。聲音之所以產生出來，實際上有內在的性情上的根據，再加之與物感通，人就會情不自禁地發出聲音。“而逮其聲之已出，則入耳警心，而心還因以生。”聲音一旦發出來之后，人心是會受到這個聲音影響的，就會發生相互影響。聲音或出于邪僻之性情，或出于中正之性情，那么，它們對人心的影響就會使“邪者益邪，正者益正”，從而形成政治與民風之治亂的差別。這就是所謂“聲音之道與政通”。

音樂是人的性情的外顯，又是政治的象征。同時，音樂也能影響性情和政治。音樂在兩個層面與人相互影響：一是在個體的人心性情層面，一是在共同體的政治倫理層面。這兩個層面是相互貫通的。

“宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物。五者不亂，則無怗懘之音矣。宮亂則荒，其君驕；商亂則陂，其官壞；角亂則憂，其民怨；徵亂則哀，其事勤；羽亂則危，其財匱。五者皆亂，迭相陵，謂之慢；如此，則國之滅亡無日矣。鄭、衛之音，亂世之音也，比于慢矣。桑間濮上之音，亡國之音也。其政散，其民流，誣上行私而不可止也。”（《樂記》）

從傳統政治與樂的關聯上講，宮商角徵羽對應地象征著君臣民事物。這看起來有些玄妙，其實，進一步往內看，就能發現音樂與人的心性相互關聯的這一層。文中對亂世之音、亡國之音的描述，強調的是五音之亂與國之衰亡及人心性情的敗壞之間的關系。我們可以說前面這幾章，講的特別重要的一個道理，就是音樂與人的性情和國家興衰治亂之間的關系。

當下一般人對音樂的看法，往往以為音樂無非是一個好玩的東西，似乎此外就沒有什么特別的意義。這種看法，如果與中華傳統的觀點相對照的話，我們就會發現，古圣先賢對音樂的理解跟今天人們的一般看法太不一樣了。在古圣先賢看來，并不是什么音聲都可以稱之為真正的樂的，不是什么曲調都可以隨便演唱或演奏的。因為“聲音之道”關乎國家的治亂興亡，關乎人性情的正邪，這在中華傳統看來是非常嚴肅的問題，一個可謂“性命攸關”的大問題！

“凡音者，生于人心者也。樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政，而治道備矣。是故不知聲者不可與言音，不知音者不可與言樂。知樂則幾于禮矣。禮樂皆得，謂之有德。德者，得也。”（《樂記》）

船山大體同意“凡音者，生于人心者也”。他說：“音由人心之喜怒哀樂而生，則即情以體之而貞淫見矣。”前文說，“凡音者，生人心者也”。這里又說，“凡音者，生于人心者也”。這兩說各有自己的角度，都能成立。“音生人心”講的是音發出來之后對人心的影響，而音本來就是由人心生的。這兩說合起來，就完整地表達了音與人心之間彼此相生的相互影響。對聲音“即情以體之而貞淫見矣”，即是說聲音能夠反映人心的正邪。“貞淫”就是人心之正邪。心統性情，于是，人心的正邪，就是指性情的正邪。

關于“樂通倫理”，船山說：“‘倫，各為類也。‘理，相生之條理也。樂之成也雖極乎變，而皆由倫理通之，則循其倫理以察之，而樂之得失彰矣。”關于《樂記》原文論禽獸、眾庶與君子在聲音之道上的根本區別，船山有如下辨析：“呼則前，叱則卻，禽獸之知聲也。一激一揚，一唱一和，歌謠之中，五音存焉，眾庶之知音也。合其倫理，審其通變，以征其心政，唯君子能之。”

君子所知之樂，在古代謂之德音雅樂。德音雅樂用于治理人的性情，以導正道德，淳化風俗，扶持天下國家政治氣象達于中和清朗之境。

“是故樂之隆，非極音也；食饗之禮，非致味也。清廟之瑟，朱弦而疏越，一倡而三嘆，有遺音者矣。大饗之禮，尚玄酒而俎腥魚，大羹不和，有遺味者矣。是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，〔將〕以教民平好惡而反人道之正也。”（《樂記》）

玄酒太羹，清水腥牲之供而已，非味之極致；朱弦疏越之瑟，一倡三嘆，清微淡遠似不足聽，非音之極致。很難想象，這些就是用于最隆重禮儀之樂，也就是四時常祭和大饗之禮所用的雅樂。那么，先王制禮作樂，為什么不取致味極音，而要對‘口腹耳目之欲有所節制和調適，有所遺味和遺音呢？因為，禮樂的根本目的在于化民成俗，即“教民平好惡而反人道之正”。船山認為：“‘口腹耳目之欲，或順或逆，流激而成不正之好惡”，唯有“以和平沖淡養之，則好惡各安其節，而人所以異于禽獸者反其天則矣。”這跟今天人們通常的音樂觀念有多大的反差？通常的觀念或以為隆重盛大的音樂，應該是那種震耳欲聾，讓人手之舞之足之蹈之，乃至如醉如癡的音聲狂歡。而傳統的觀念則認為這種東西與禮樂教化的精神背道而馳，根本不能登大雅之堂。

四

《樂記》“樂與政通”的樂教觀具有跨越時空的恒久意義。大家可以看看，今天人們通常稱之為音樂的是什么？對它們的性質予以掂量，并且想一想，從當代樂教的角度來講，我們有哪些事情可以做？

今天人們所謂的音樂，大都只是“聲”“音”這兩個層面的東西，真正達到“樂”的層面的不多。“唯君子為能知樂”！人們若沒有君子的眼界，就不知道什么樣的音樂稱得上是真正的“樂”。很多時候人們都只是在擺弄各種各樣的“聲”“音”，而這些“聲”“音”，又大多是些雜亂的曲調，甚至是些靡靡之音。于是，不知不覺地，隨著這些“聲”“音”的泛濫和浸染，人們的心性和價值導向就發生了偏斜。

《禮記·禮運》載：“孔子曰：夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”又曰：“故唯圣人為知禮之不可已也。故壞國、喪家、亡人，必先去其禮。”禮樂是一體的。禮樂是國家社稷的根本，關乎世道與國運的興衰存亡。因此，從敵國的威脅和陰謀角度講，要敗亡對方的國家，必然首先破壞其禮樂的根基。用什么來“去其禮”呢？實際上，就是用“靡靡之音”和傷風敗俗的“非禮之禮”來破壞雅正的禮樂。在當今開放的環境下，就音樂領域而言，各種各樣涌進我國來的所謂音樂，魚龍混雜，精粗不一，很難說其中沒有“偷渡”進來許多“亂世之音”和“亡國之音”；而國內各種各樣的流行音樂作品，也是“雅鄭互登”，其中有許多不正是現代的“鄭衛之音”和“桑間濮上之音”嗎？諸位仔細地從“君子知樂”這個角度去觀察一下，就知道樂教的局面著實令人擔憂。比方說，小孩子該唱什么歌曲？如今有多少為少年兒童創作的好歌？我們經常發現，幼兒園小孩子唱的竟然是成年人酒吧里的歌曲。可見當下樂教受到侵襲與樂教“衰敗”的情形，已經非常危急。

音樂關聯著意識形態安全和文化安全，也涉及德育和美育的藝術載體問題。要從德育和美育的角度把握樂教的價值準則，得有一大批具備深厚文化素養的教育工作者。不是說一般意義上的音樂家，就能夠勝任這個工作的。因為有的音樂家，他們的專長恐怕是某種技術層面的東西，而對于音樂德義的把握，即對于音樂關乎人的性情，關乎國家政治，關乎倫理道德的這個道理，他們并不一定有正確而深透的理解。舉個例子來說，現在有一些專業機構的“專家”，他們在社會上推廣所謂“美育”。與其說他們是在做美育，不如說是在做與“美”這個概念相關的生意。一方面資本從中獲利，另一方面資本借此來引導價值觀和社會風尚。音樂方面的情形也是如此。有同學提到，現在的有些流行音樂，很多都是由商業公司制作的。公司推出歌手，而在制作這些歌曲的時候，他們會有專門的團隊，去對人們的趣味進行考察。其歌詞的內容大都沒有任何精神營養，甚至帶有許多“黑暗”的東西，但是它的旋律，讓人容易記住，它的詞句讓人朗朗上口，人們就可能在短時間內接受它。這樣的歌曲，往往是流傳比較快，并且能夠風靡一時的。的確，如今引導音樂潮流的力量，很多都來自商業性和技術性的層面，當然也不乏處心積慮地攻擊和破壞主流意識形態和主流價值觀的各種勢力在背后興風作浪。所以，在當今時代，要理解音樂的文化功能，要把握好樂教的正確方向，還需要回歸我們中華傳統樂教的源頭，要對世道人心與聲音之道的關系有透徹的領悟。

身處現在這個樂教面臨嚴重危機和挑戰的環境中，我們當如何來實施系統的樂教呢？從治本的意義上講，我們今天有一個提法是很有道理的，叫作“大中小幼思想政治教育一體化”。如果說，在我們的教育中，從小就給孩子們雅正之樂的教養，尤其是從幼兒園開始，甚至從胎教開始，一直到大學，就可以找到一條從根本上解決問題的道路。其實，在我們中華文明的傳統中，最早的教育應該是胎教。中華傳統認為，孩子在母腹中的時候就已經可以聽音樂了，這個時候給胎兒聽的音樂就應該是雅正之樂。我國古圣先賢確實在胎教上有極其慎重的考慮。《大戴禮記·保傅》中記載：“古者胎教，王后腹之七月，而就宴室。太史持銅而御戶左，太宰持斗而御戶右。比及三月者，王后所求聲音非禮樂，則太師缊瑟而稱不習。所求滋味者非正味，則太宰倚斗而言曰，‘不敢以待王太子。”如果我們足夠重視樂教問題，并且從最初的源頭處，甚至從胎教階段就開始給孩子們以正樂雅樂的教導，然后，一以貫之地精心呵護培養，從幼兒園小學中學直到大學畢業。我們相信，我國的青少年們當可以養成淳樸高雅的人文情趣、中和正大的精神氣質，從而能成為擔當民族復興大任的時代新人。

責任編輯︱郭鑫超