從博物到機(jī)械重讀有關(guān)“醒獅”觀念的一則關(guān)鍵文獻(xiàn)

郭偉其

關(guān)于19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初中國(guó)“醒獅”觀念從何而來(lái)，歷史學(xué)家已經(jīng)在近年取得突破性進(jìn)展，然而一旦要形成完整的論述，仍會(huì)感到因關(guān)鍵文獻(xiàn)無(wú)法連綴而捉襟見(jiàn)肘。1筆者在另一篇文章中對(duì)前人研究做過(guò)簡(jiǎn)單介紹，參見(jiàn)郭偉其，《醒獅與猛虎：重讀何香凝的象征圖像》，載《藝術(shù)工作》2020 年第6 期，第55—73 頁(yè)，這里不再?gòu)?fù)述。本文將在此基礎(chǔ)上對(duì)“醒獅”觀念的出現(xiàn)做更加局部的探討，尤其是對(duì)《國(guó)聞報(bào)》上的《如后患何》一文做更深入具體的剖析。鑒于獅子圖像在中國(guó)及東亞的悠久傳統(tǒng)，以及“醒獅”觀念形成過(guò)程中與視覺(jué)文化的密切關(guān)系，在對(duì)這個(gè)問(wèn)題的研究中，藝術(shù)史的觀察視角實(shí)在不應(yīng)該缺席。很多學(xué)者在探究“醒獅”觀念來(lái)源時(shí)，都會(huì)關(guān)注到圖像資料，但往往只是簡(jiǎn)單地將其用作插圖，而沒(méi)有充分利用視覺(jué)思維的獨(dú)特邏輯。今天，如何“以圖證史”的問(wèn)題已得到充分的討論，這也提示文獻(xiàn)解讀者需要把藝術(shù)史的研究成果進(jìn)一步運(yùn)用到歷史學(xué)中。2哈斯克爾[Frances Haskell]、彼得·伯克[Peter Burke]等學(xué)者著作的翻譯都推動(dòng)了國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)“以圖證史”合理性的反思。參見(jiàn)[英]弗朗西斯·哈斯克爾，《歷史及其圖像：藝術(shù)及對(duì)往昔的闡釋》，孔令偉譯，商務(wù)印書(shū)館，2020 年；[英]彼得·伯克，《以圖證史》，楊豫譯，北京大學(xué)出版社，2019 年；曹意強(qiáng)等，《藝術(shù)史的視野：圖像研究的理論、方法與意義》，中國(guó)美術(shù)學(xué)院出版社，2007 年。除了上述著作之外，關(guān)于“以圖證史”的單篇論文近年來(lái)不斷出現(xiàn)在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)刊物上。在關(guān)于“醒獅”的研究中，在文獻(xiàn)資料的空隙間，當(dāng)歷史學(xué)家不敢冒險(xiǎn)前行時(shí)，視覺(jué)文化與藝術(shù)史所能揭示的信息或許能夠重新搭建起解釋的橋梁。

歷史學(xué)家對(duì)“醒獅”圖像的視覺(jué)邏輯并不都缺乏興趣，石川禎浩在《晚清“睡獅”形象探源》一文的注釋37 中提道：“清代詩(shī)文提及‘醒獅’的，有傅占衡（清中期人）的《述夢(mèng)》（《湘帆堂集》）、夏靜渠的《野叟曝言》（光緒八年）等。這些中國(guó)傳統(tǒng)的獅子形象（或出現(xiàn)于舞獅等民間節(jié)日慶典的獅子造型），有可能間接對(duì)梁?jiǎn)⒊l(fā)明‘睡獅’‘醒獅’產(chǎn)生了影響。”3[日]石川禎浩，《晚清“睡獅”形象探源》，載石川禎浩，《中國(guó)近代歷史的表與里》，袁廣泉譯，北京大學(xué)出版社，2015 年，第22 頁(yè)。這條謙遜的注釋注意到梁?jiǎn)⒊褂弥啊靶血{”二字已在文獻(xiàn)中出現(xiàn)，但更具有創(chuàng)造性的是提出舞獅形象或舞獅活動(dòng)在梁?jiǎn)⒊l(fā)明“醒獅”觀念時(shí)的潛在影響。

一

這里將嘗試沿著前輩的足跡，繼續(xù)從更完整的結(jié)構(gòu)上重讀嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊年P(guān)鍵文獻(xiàn)，進(jìn)行更有根據(jù)、更具體的分析和反思。

其中最重要的文獻(xiàn)是1898 年3 月22 日發(fā)表在天津《國(guó)聞報(bào)》上的一篇譯文，署名王學(xué)廉翻譯的《如后患何》（圖1），原文標(biāo)注當(dāng)年“正月一號(hào)”發(fā)表于英國(guó)《國(guó)運(yùn)報(bào)》。1898 年農(nóng)歷正月初一為1 月22 日，因首句提到圣誕節(jié)，也有可能是1898 年1 月1 日登報(bào)，但目前能找到的英文資料都不能與之完全匹配。4下文用于比較的兩則英文文獻(xiàn)分別出自1898 年1 月13 日巴基斯坦拉合爾[Lahore]地方報(bào)紙The Civil and Military Gazette 上的一篇評(píng)論“What is Behind？”，以及出自1897 年12 月20 日《衛(wèi)報(bào)》[The Guardian]的一則評(píng)論“The Balance of Power in China”。謝謝廣州美術(shù)學(xué)院研究生胡力涵幫忙搜集這兩篇文獻(xiàn)。需要注意的是，發(fā)表這篇譯文的時(shí)候《國(guó)聞報(bào)》各方面都面臨著困境，由于難以找到合適的譯者，嚴(yán)復(fù)本人往往對(duì)翻譯做大量修改，因此譯文中嚴(yán)復(fù)文筆的個(gè)人色彩難以避免；另外，由于經(jīng)營(yíng)困難，此時(shí)《國(guó)聞報(bào)》實(shí)際上已經(jīng)轉(zhuǎn)讓給日本人西村博，這難免對(duì)其立論有所影響。5學(xué)者根據(jù)中日兩國(guó)檔案仔細(xì)分析《國(guó)聞報(bào)》后認(rèn)為：“《國(guó)聞報(bào)》的第三階段是從光緒二十五年三月二十日《賣約》正式簽訂之后，一直到光緒二十六年五月下旬報(bào)館停刊為止。在此階段，日本人成了《國(guó)聞報(bào)》的主人，盡管王修植等人還時(shí)時(shí)以該報(bào)為陣地，發(fā)布一些同情維新黨與頑固派作對(duì)的文字，但是，其性質(zhì)已經(jīng)與以前大不相同。因?yàn)樗呀?jīng)變成了日本所有并掌握其經(jīng)營(yíng)權(quán)的報(bào)紙。”孔祥吉、[日]村田雄二郎，《從中日兩國(guó)檔案看〈國(guó)聞報(bào)〉之內(nèi)幕（下）：兼論嚴(yán)復(fù)、夏曾佑、王修植在天津的新聞實(shí)踐》，載《學(xué)術(shù)研究》2008 年第9 期，第90 頁(yè)。可以說(shuō)此時(shí)的《國(guó)聞報(bào)》一方面延續(xù)了此前對(duì)維新變法派的同情，另一方面已經(jīng)遭受重大打擊，在言論上受到多方制約。學(xué)者們已經(jīng)注意到這則嚴(yán)復(fù)按語(yǔ)的報(bào)道，并且有過(guò)剪裁引用，由于此譯文對(duì)討論醒獅問(wèn)題至關(guān)重要，這里不揣煩瑣，希望展現(xiàn)全文敘述的結(jié)構(gòu)性特征，按照文意做出分段、編號(hào)，并于關(guān)鍵詞句著重標(biāo)注，以期從更完整的上下文中審察這一說(shuō)法：

圖1 《國(guó)聞報(bào)》1898 年3 月22 號(hào)。《如后患何》譯文所在版面

1. 際此耶穌誕期，人人得家居之樂(lè)，而外邦事故變遷殊形擾攘。日前德皇矜張之言，駭動(dòng)全球。其中扼要之詞，有謂欲奮鐵拳于泰東者，本館已詳前報(bào)，今天下無(wú)不傾耳而聽(tīng)德人于支那赫然之舉矣。值此耶穌生辰佳節(jié)，凡奉真教者聞拜堂鐘聲，宜思共保太平，以仁接物之訓(xùn)。乃不謂德俄英法日本諸權(quán)竟起，陰謀圖分支那。吾知天下從此多故矣。

2. 我英現(xiàn)任陸師大元帥某君，曾于數(shù)年前論中國(guó)事，謂中國(guó)民眾四百兆，假天生拿破侖于其中，奮其才勇以為之君，振長(zhǎng)策以鞭笞宇內(nèi)，數(shù)年之后，歐洲之人將絕跡于亞?wèn)|，而太西種族將為所逼處。其言如是。

3. 不料甲午一役，華師敗北。以區(qū)區(qū)日本，長(zhǎng)驅(qū)直搗，勢(shì)如破竹，若非歐邦?yuàn)^其沮力，則日本之取支那，在唾手間耳。此時(shí)支那情見(jiàn)勢(shì)屈，能事已窮，于是致啟戎心，而列國(guó)謀有分裂之事。吾人向呼土耳其為歐洲之病夫，今則以此名目中國(guó)。然兩國(guó)情形迥不相侔，未可齊觀。謀國(guó)者幸留意焉。夫歐人定瓜分土國(guó)之策久矣，無(wú)一國(guó)敢先發(fā)難者，徒以各懷疑忌，互相牽制故也。然使土耳其一旦瓜分，歐洲地圖不過(guò)改辟界線，易色裝潢而已，于他事無(wú)與也。何則？彼土耳其無(wú)數(shù)百萬(wàn)待教之民足以更新為治也，無(wú)千萬(wàn)里未辟之地足以廣開(kāi)利源也。其地?zé)o論分奧分俄分于何國(guó)，其民雖稍能振作，然較之于未分之前，相去不能以寸。至于中國(guó)則不然。有數(shù)百兆勤敏之眾，千萬(wàn)里未墾之壤，若治以西國(guó)文明之道，以開(kāi)其天然自有之利，則將來(lái)之事，恐非吾曹所樂(lè)聞也。

4. 歐人視華民為木偶，以為觀之足以?shī)誓浚弥畬?shí)無(wú)所能。然亦謬矣！夫中國(guó)之病，政病也，非民病也。其未能進(jìn)于文明之化而大有為者，咎在執(zhí)政者耳。彼只知守舊不變，于一切歐西新法多方阻撓，馴致此日艱危之境。今者受侮歐人，亦應(yīng)醒悟矣。然則中國(guó)固樂(lè)酣睡而歐人必?cái)囍褂X(jué)也。中國(guó)既寤之后，則將為佛蘭金仙之怪物。斯怪者，任其臥則安寢無(wú)為，警之覺(jué)則大奮爪牙，起為人害。中國(guó)數(shù)百兆之民，勤儉性成，以之任事，無(wú)所不宜。倘舉國(guó)人民，均受西學(xué)之益，精制造善耕種，以最廉之人工，得機(jī)器之妙用，開(kāi)河道修鐵軌，以通內(nèi)外，然后假火車輪舟之利，輸其貨以實(shí)歐美之都，價(jià)廉而貨美，以與歐產(chǎn)爭(zhēng)衡，勢(shì)必華貨暢銷，歐產(chǎn)擁滯。夫如是，則歐洲之工商將無(wú)措其手足，而其禍有非智者所能預(yù)料矣。今者歐人之言曰均商權(quán)，曰通圜法，爭(zhēng)八點(diǎn)鐘之工時(shí)要八先令之工價(jià)。至于是日，其所以自活幾何？嗟嗟！中國(guó)之病，非土耳其比也。謂其政病則可矣，謂其明智、儉約、安良之民病則大不可也。諸國(guó)欲裂其地以自肥，何亦不思之甚哉！

5. 夫以諸權(quán)侮中國(guó)，猶以僬僥侮龍伯也。不自量力，乘其酣睡而擾之，其取禍宜矣。過(guò)斯以往，恐我之子孫未及成人，歐洲各國(guó)商務(wù)已衰耗，黎庶已困窮，而乃痛詈德皇之為禍?zhǔn)淄硪印韬簦》鹛m金仙之怪物，一機(jī)械之巧耳，知之則不足畏。若夫中國(guó)物博人眾，用西國(guó)之法以困西國(guó)之民，其將為歐洲之害，迥非金仙怪物之可比者，是則大可畏也。

6. 嚴(yán)復(fù)曰：謝安石有言，有識(shí)者不異人意。觀于前論，豈不然哉？佛蘭金仙怪物者，傀儡也，見(jiàn)于英閨秀諧理之小說(shuō)，傅膠?革，挺筋骨以為人，機(jī)關(guān)掁觸，則跳躍殺人，莫之敢當(dāng)，惟縱其酣臥乃無(wú)事。論者以此方中國(guó)，蓋亦謂吾內(nèi)力甚大。歐之人所以能稱雄宇內(nèi)者，特以吾之尚睡未醒故耳。其所稱中國(guó)得天之厚，皆實(shí)錄無(wú)虛詞。得有為者席之以興，誠(chéng)哉其可畏也。所謂“現(xiàn)任大元帥”者，蓋烏理西子爵，其平居論中國(guó)之大可用同此。彼蓋得于戈登也。昨又見(jiàn)他報(bào)載俄國(guó)閨秀名鄂爾喀訥維考福者，論其國(guó)借旅口事旨亦同此。且謂德人犯天下不韙以規(guī)膠澳，恐他日者租限未滿，以得去為幸也。之?dāng)?shù)公者，皆當(dāng)世達(dá)人，或居中國(guó)日久，詳審后發(fā)，必當(dāng)灼有所見(jiàn)，而后云然也。西洋讖緯之家謂一千八百九十八為應(yīng)讖之年，天下古今大變局將見(jiàn)于此。中國(guó)如燒餅歌黃檗山人詩(shī)皆隱約有預(yù)言者與相應(yīng)然。神道倘恍，緯讖支離，固格物君子所不宜道者，第以人事物理求之則固數(shù)過(guò)時(shí)可。治化之事，往者由亞而歐，由歐而墨；今者由墨而復(fù)西行入亞。此所謂凡動(dòng)必復(fù)者也。二百年來(lái)之天運(yùn)人事，皆為其通而不為其塞。汽機(jī)電氣既用，地球固彈丸耳。夫非澳二洲之內(nèi)地隔絕深憂，所謂天圉奧區(qū)，絕無(wú)通理，乃今者皆施韁索為移實(shí)之用，而謂五洲上腴如中國(guó)者，可深閉固距以守其四千年之舊俗，雖至愚者知其不然矣。故百余歲來(lái)，吾之外事皆抑之愈躍，塞之愈洞，惟不知大易隨時(shí)之義，致如此耳。然而憂戚患難，皆所以玉汝于成。前論云云必然之?dāng)?shù)，特吾黨善為之，則其然也早；不善為之，則其然也遲。順天者昌，逆天者亡，要不出此二言已耳。諸公以為如何？6王學(xué)廉譯，《如后患何》，載《國(guó)聞報(bào)》1898 年3 月22 號(hào)。

出于某種原因，石川禎浩在文章中重新編輯了這段文獻(xiàn)中的一部分，并認(rèn)為嚴(yán)復(fù)準(zhǔn)確地把握了英國(guó)小說(shuō)《弗蘭肯斯坦》[Frankenstein]的內(nèi)容。7石川禎浩，《晚清“睡獅”形象探源》，《中國(guó)近代歷史的表與里》，袁廣泉譯，北京大學(xué)出版社2015 年，第8 頁(yè)。然而讀者若仔細(xì)分析這篇譯文，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其與原小說(shuō)存在難以常規(guī)推論的差異——“斯怪者任其臥則安寢無(wú)為，警之覺(jué)則大奮爪牙起為人害”尚可理解為與常識(shí)相關(guān)的表述，但“佛蘭金仙之怪物，一機(jī)械之巧耳”的表述則很難讓人相信是對(duì)原文的忠實(shí)翻譯。大惑不解的研究者試圖找到所謂發(fā)表在“英國(guó)《國(guó)運(yùn)報(bào)》”上的英文原文來(lái)解開(kāi)這個(gè)百年之謎，可惜目前尚未有定論。目前能檢索到的相關(guān)文獻(xiàn)主要有1898 年1 月13 日巴基斯坦拉合爾（Lahore）地方報(bào)紙The Civil and Military Gazette上的一篇評(píng)論“What is Behind？”，其中提到了弗蘭肯斯坦的比喻：

What should we do with a Chinese Empire as large as our Indian Empire? Indeed, is there not danger that, however much or however little of Chinese territory falls to England, the partition of China, the subjection of its hordes to civilized government, and their training to compete in the world’s markets, will revolutionize commerce and create a very monster of Frankenstein among the nations? To divide China would be an easy matter: but who can predict the effect on the world of the civilization of its hundreds of millions of thrifty and industrious workers?

今天學(xué)界一般將The Civil and Military Gazette譯為《國(guó)民軍事報(bào)》，不知是否即王學(xué)廉所譯的《國(guó)運(yùn)報(bào)》，報(bào)紙所在地拉合爾在1947 年印巴分治之后屬于巴基斯坦，在1898 年前后也很難說(shuō)是“英國(guó)報(bào)紙” （圖2）。同時(shí)，“What is behind”（后面是什么）的意思嚴(yán)格說(shuō)來(lái)當(dāng)然不是“如后患何”（將來(lái)怎么辦），但作為結(jié)構(gòu)類似的問(wèn)句，或許也可能得到刻意的“誤譯”。從內(nèi)容上看，The Civil and Military Gazette上的這則評(píng)論與《國(guó)聞報(bào)》上的《如后患何》也是不一樣的，但它們都指向了列強(qiáng)瓜分中國(guó)的問(wèn)題以及弗蘭肯斯坦的比喻。第一段提到德皇對(duì)山東的染指會(huì)打破列強(qiáng)在中國(guó)的利益均衡，挑起事端，這是當(dāng)時(shí)中外多家報(bào)紙的熱點(diǎn)新聞；第二段借英國(guó)陸軍元帥之口提出對(duì)中國(guó)未來(lái)力量的顧忌，第三段關(guān)系到列強(qiáng)瓜分土耳其與瓜分中國(guó)的比較，同樣也都是備受關(guān)注的國(guó)際時(shí)政；從第四段開(kāi)始則是通過(guò)若干大同小異的機(jī)械比喻進(jìn)一步闡明第二段的基本觀點(diǎn)。這些論調(diào)在當(dāng)時(shí)也出現(xiàn)在其他英文報(bào)紙上，比如1897 年12 月20 日《衛(wèi)報(bào)》[The Guardian]上就有一則評(píng)論“The Balance of Power in China”（圖3），其中提道：

圖2 拉合爾《國(guó)民軍事報(bào)》[The Civil and Military Gazette]，1898 年1 月13 日（左）

圖3 英國(guó)《衛(wèi)報(bào)》[The Guardian]，1897年12 月20 日（右）

The uncounted millions of China, wisely and humanely governed and trained to compete in the world’s markets, might prove a very monster of Frankenstein among the nations. What, if the request be urged with insistence, will England do?

“各國(guó)間的一個(gè)弗蘭肯斯坦怪物”[a very monster of Frankenstein among the nations]，這一措辭與上引《國(guó)民軍事報(bào)》如出一轍，可見(jiàn)相關(guān)說(shuō)法在當(dāng)時(shí)的影響，也很可能意味著《如后患何》一文其實(shí)是對(duì)當(dāng)時(shí)多篇報(bào)道的組裝翻譯。

仔細(xì)比照石川禎浩所征引的《如后患何》，可知引者只是節(jié)錄了其中一段及部分按語(yǔ)，同樣打破了譯文原有的結(jié)構(gòu)重新組裝，將嚴(yán)復(fù)的按語(yǔ)插置引文中間，這樣就使行文更加順暢明了，然而卻可能錯(cuò)失了一些更好地理解嚴(yán)復(fù)用意的機(jī)會(huì)：其中最重要的大概是這篇文字的整體結(jié)構(gòu)，以及在這個(gè)結(jié)構(gòu)中與“佛蘭金仙”相提并論的若干機(jī)械概念的并置，包括它們之間的相互位置。

研究者們?cè)缫寻l(fā)現(xiàn)這里的“佛蘭金仙”就是“弗蘭肯斯坦”，也即雪萊夫人瑪麗·雪萊創(chuàng)作于19 世紀(jì)的同名小說(shuō)中那位瘋狂科學(xué)家的名字，在傳播中逐漸成了這位“造物主”所創(chuàng)造出來(lái)的那個(gè)“怪物”的名字。這個(gè)怪物被創(chuàng)造出來(lái)后，卻受到了主人的厭惡與排斥，終于演變成一個(gè)著名的復(fù)仇者。這部小說(shuō)的經(jīng)歷同樣曲折，出版之后受到批評(píng)家苛刻的刁難，甚至在19 世紀(jì)50 至70 年代之間遭到停印的命運(yùn)，因此即便在英國(guó)許多讀者知道“弗蘭肯斯坦”是個(gè)怪物、復(fù)仇者，卻不知道小說(shuō)的具體內(nèi)容究竟如何。8張?chǎng)危冻霭骟w制、閱讀倫理與〈弗蘭肯斯坦〉的經(jīng)典化之路》，載《外國(guó)文學(xué)研究》2011 年第4 期，第80 頁(yè)。也就是說(shuō)，“弗蘭肯斯坦”成了一個(gè)可以隨意引用或借用的形象，它不僅存在于文字中，也存在于改編的戲劇以及街談巷議之中。王學(xué)廉譯《如后患何》的原作者烏理西，也即歷史文獻(xiàn)中常見(jiàn)的吳士禮[Garnet Joseh Wolseley]，是當(dāng)時(shí)英國(guó)陸軍元帥。生于1833，死于1913年的烏西理，其活躍期正是19 世紀(jì)50 至70 年代，可以想象他對(duì)這個(gè)復(fù)仇者的名字耳熟能詳，但甚至可能完全沒(méi)有翻開(kāi)過(guò)原著。不過(guò)《如后患何》譯文是發(fā)表于1898 年，此時(shí)《弗蘭肯斯坦》小說(shuō)本身已經(jīng)廣為人知，這位英國(guó)元帥仍然稱其為“佛蘭金仙之怪物，一機(jī)械之巧耳”，若非其實(shí)在對(duì)原著毫無(wú)興趣，則這個(gè)有意或無(wú)意的“錯(cuò)誤”就是王學(xué)廉與嚴(yán)復(fù)犯下的了。筆者在其他文章中曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)過(guò)生物與機(jī)械知識(shí)是19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初中國(guó)學(xué)者進(jìn)入現(xiàn)代世界的兩大途徑，而在這篇具體的譯文中，不妨先從嚴(yán)復(fù)個(gè)人的意趣談起。

二

瑪麗·雪萊在她的小說(shuō)中這樣描述這個(gè)造物：“他那黃皮膚勉強(qiáng)覆蓋住皮下的肌肉和血管，一頭軟飄飄的黑發(fā)油光發(fā)亮，一口牙齒白如珍珠。這烏發(fā)皓齒盡管漂亮，可配上他的眼睛、臉色和嘴唇那可真嚇人！那兩只眼睛濕漉漉的，與它們?nèi)萆淼难鄹C顏色幾乎一樣，黃里泛白；他臉色枯黃，兩片嘴唇直僵僵的，黑不溜秋。”9[英]瑪麗·雪萊，《弗蘭肯斯坦》，劉新民譯，上海譯文出版社，2007 年，第48 頁(yè)。這個(gè)形象在它的創(chuàng)造者而言，不管是瑪麗還是瘋狂科學(xué)家，都不會(huì)帶有種族傾向，然而作為一個(gè)可以脫離小說(shuō)而流行的符號(hào)，其在顏色上的特征很可能引發(fā)了某些借用或發(fā)揮。“黃種人”的概念在此時(shí)也已經(jīng)為許多中國(guó)學(xué)者所了解，這些學(xué)者的反應(yīng)不一而足，但他們恐怕很難接受以“弗蘭肯斯坦”指而代之。作為對(duì)這個(gè)問(wèn)題的剖析，奇邁可[Michael Keevak]通過(guò)《成為黃種人》一書(shū)，為我們揭示了“黃種人”觀念的歷史演變過(guò)程，以及它是如何與種族、社會(huì)認(rèn)同等議題聯(lián)系到一起的。他指出，“東亞人是黃種人的概念，無(wú)法追溯到19 世紀(jì)之前，這一概念并不是從西方人的親歷親聞或者關(guān)于東亞文明的作品當(dāng)中得出的，不是來(lái)自我們慣常所認(rèn)為的旅行或傳教作品，而恰恰來(lái)自西方的科學(xué)話語(yǔ)，尤其是分類學(xué)知識(shí)。”10參見(jiàn)袁劍，《“滿大人”、黃種人與中西認(rèn)知困境》，載《讀書(shū)》2020 年第9 期，第51 頁(yè)。在上引《如后患何》的第三段中讀者可以在“佛蘭金仙”出現(xiàn)之前就讀到“吾人向呼土耳其為歐洲之病夫，今則以此名目中國(guó)”這樣的表述，這一將身體病態(tài)與民族主義聯(lián)系起來(lái)的做法自19 世紀(jì)以來(lái)就甚囂塵上。11關(guān)于“病夫”觀念的傳譯可進(jìn)一步參見(jiàn)[澳]韓瑞[Ari Larissa Heinrich]，《圖像的來(lái)世：關(guān)于“病夫”刻板印象的中西傳譯》，欒志超譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2020 年，第6—7 頁(yè)。作者在前言中介紹道：“本書(shū)探索了這一曲折迂回的歷程：追溯了自現(xiàn)代性肇始之時(shí)，將中國(guó)的身份（identity）與身體的病態(tài)聯(lián)系在一起的醫(yī)學(xué)話語(yǔ)及圖像的發(fā)生和發(fā)展過(guò)程。由此，本書(shū)也勾勒了各種語(yǔ)境的不同樣貌——這些不同的語(yǔ)境在19 世紀(jì)及20 世紀(jì)早期構(gòu)建并改變了醫(yī)學(xué)再現(xiàn)的不同意涵。因此，本書(shū)考察了在華醫(yī)學(xué)傳教士早期的醫(yī)學(xué)話語(yǔ)及圖像，正是這些話語(yǔ)和圖像將罹患疾病的、惡疾纏身的中國(guó)人的形象——‘東亞病夫’帶到了西方。同時(shí)，通過(guò)對(duì)不同案例的研究，本書(shū)還描繪了這樣一個(gè)歷程，即經(jīng)由傳教士的活動(dòng)，又經(jīng)由早期譯介至中國(guó)的西方醫(yī)學(xué)文本，最后再經(jīng)由中國(guó)民族主義的文學(xué)書(shū)寫(xiě)本身，這些觀念又是如何最終回流至中國(guó)的（實(shí)際上，同時(shí)也傳播到了世界各地）。”而從上引與《如后患何》相比較的《衛(wèi)報(bào)》評(píng)論上也可以讀到：

It is, no doubt, impossible to look forward to maintaining for ever the integrity of the Chinese Empire, any more than that of Turkey, but it would have been prudent to delay as long as might be the controversy about the inheritance of another “Sick Man”.12“The Balance of Power in China.” The Guardian, December 20, 1897.

從生物學(xué)角度來(lái)看“病夫”及相關(guān)的解剖學(xué)似乎是與弗蘭肯斯坦造物更接近的概念，這兩個(gè)名詞在19 世紀(jì)末的英文報(bào)紙上也確實(shí)存在并置的情況，而這與博物學(xué)一樣確實(shí)也可以成為通往現(xiàn)代社會(huì)的一條隧道，只不過(guò)它往往呈現(xiàn)的是病態(tài)的一面。13韓瑞提道：“自19 世紀(jì)中期開(kāi)始，由西方醫(yī)學(xué)傳教士引介到中國(guó)的基于解剖術(shù)的解剖學(xué)，不僅僅其內(nèi)容，亦包括其形式，都對(duì)身體及自我在清朝末期及之后的再觀念化造成了深刻的影響。舉例來(lái)說(shuō)，我認(rèn)為，在中國(guó)的作家以及受過(guò)西式訓(xùn)練的醫(yī)生看來(lái)，中國(guó)的敘述傳統(tǒng)存在一個(gè)大有問(wèn)題的缺陷，那就是無(wú)法解釋（肉身的，以及最終‘現(xiàn)代的’身體的肌肉分層及人體各種各樣肉的類型……”參見(jiàn)韓瑞，同注11，第182 頁(yè)。可以想象，包括嚴(yán)復(fù)與梁?jiǎn)⒊趦?nèi)的知識(shí)分子或許可以接受“黃種人”的提法，甚至主動(dòng)將自身區(qū)別于“白種人”，但假如這種黃色是與病夫，或是與令人厭惡的尸骨怪物聯(lián)系在一起的，想必難以接受。14梁?jiǎn)⒊瑯?lè)于接受黃種人與白種人的分類，但他力主歷史進(jìn)化論與民族主義，堅(jiān)信黃種人不比白種人低等。可參見(jiàn)李彩華、吳占軍，《梁?jiǎn)⒊驼绿椎摹皝喼拗髁x”論述:從回應(yīng)近代日本“亞洲主義”的視角》，載《日本研究》2018 年第4 期，第68—69 頁(yè)。與后來(lái)孫中山明確將“弗蘭肯斯坦”視為中國(guó)威脅論的措辭不同，在《國(guó)聞報(bào)》上嚴(yán)復(fù)“取其精華去其糟粕”，保留了西方人的“恭維”，但卻遠(yuǎn)離了可能造成不適的比喻，或許這就是譯文將生物比喻硬生生轉(zhuǎn)化為機(jī)械比喻的重要原因。

細(xì)讀王學(xué)廉譯文及嚴(yán)復(fù)按語(yǔ)，這篇報(bào)道是刊登于圣誕節(jié)之后新年來(lái)臨之際，從英國(guó)的新聞評(píng)論視角出發(fā)，有感于德皇染指中國(guó)山東的囂張言論，呼吁西方世界遵循基督教教義，反思如何防止戰(zhàn)亂或沖突爆發(fā)。報(bào)道提及英國(guó)陸軍元帥曾經(jīng)指出中國(guó)的巨大潛力，然而也指出甲午海戰(zhàn)之后中國(guó)一落千丈，面臨列強(qiáng)瓜分；繼而比較了中國(guó)與“歐洲病夫”土耳其的不同，再次提醒西方：基于中國(guó)的民眾與資源，這個(gè)國(guó)家今后必將崛起。在這里，譯文提到了一個(gè)值得注意的說(shuō)法——“歐人視華民為木偶，以為觀之足以?shī)誓浚弥畬?shí)無(wú)所能”，“木偶”一詞強(qiáng)調(diào)了西方將中國(guó)視為可玩賞操控于股掌之間的小型機(jī)械，因而這篇報(bào)道在數(shù)句之后才會(huì)順接著以報(bào)復(fù)者弗蘭肯斯坦設(shè)喻。連接著“木偶”語(yǔ)意的“佛蘭金仙”，從任人玩弄的傀儡變成忍無(wú)可忍的復(fù)仇者，再涉及下文對(duì)于機(jī)器、工業(yè)的關(guān)切，不知不覺(jué)就變成了“機(jī)械之巧”。在評(píng)論即將結(jié)束的時(shí)候，嚴(yán)復(fù)還提到“往者由亞而歐，由歐而墨；今者由墨而復(fù)西行入亞”的措辭，以及“汽機(jī)電氣既用，地球固彈丸耳”的表述，都表明一種全球觀念的產(chǎn)生，科學(xué)文化固然如是，關(guān)于隱喻及概念的選擇與翻譯也是如此，在嚴(yán)復(fù)的翻譯中就能見(jiàn)到大量流轉(zhuǎn)于各文明之間的獨(dú)創(chuàng)詞匯，在文中所使用的病夫、木偶、機(jī)械、佛蘭金仙、龍伯、傀儡之間存在一些微妙的過(guò)渡，它們各自從屬于不同的系統(tǒng)卻又指向同一類事物，在這個(gè)舞臺(tái)上粉墨登場(chǎng)。

由于英文原文的缺如，一時(shí)還很難判斷譯文的主觀能動(dòng)性是到了什么程度，顯然譯者與編者具備了極其強(qiáng)烈的轉(zhuǎn)換意識(shí)，這也體現(xiàn)了嚴(yán)復(fù)熱衷于在譯著中將西方原典替換成中國(guó)典故的風(fēng)格。從“夫以諸權(quán)侮中國(guó)，猶以僬僥侮龍伯也”（中國(guó)讀者讀到這一句或許也會(huì)聯(lián)想到舞獅或舞龍的場(chǎng)景，下文還將就此展開(kāi)論述）措辭來(lái)看，已能覺(jué)察其取用中國(guó)傳統(tǒng)文獻(xiàn)與之對(duì)應(yīng)的譯筆：“僬僥”指矮人侏儒，又指卑鄙小人；“龍伯”指巨人，又指龍的后代；僬僥有“僬僥國(guó)”，龍伯有“龍伯國(guó)”。這兩個(gè)概念在古代文獻(xiàn)和近代詩(shī)文中都有意義的延展，如《點(diǎn)石齋畫(huà)報(bào)》1910 年刊有一幅《僬僥遺種》，畫(huà)面中描繪蘇州街頭一名身著西洋禮服的侏儒正受到民眾的圍觀，題跋稱“古有所謂僬僥國(guó)者，其中侏儒之輩不一其人。然未嘗身入其國(guó)者，固覺(jué)得一已足也。蘇城元妙觀素稱繁盛，正月間有江湖賣解者攜一小人至，招人觀看。問(wèn)其土產(chǎn)，云從西洋小人國(guó)載來(lái)。年以五十有一，長(zhǎng)不滿二尺。頭帶西帽，服西服，須發(fā)蒼然，手持煙桿吸旱煙，顧盼自雄……”15《僬僥遺種》，載《點(diǎn)石齋畫(huà)報(bào)》，1910 年。就展現(xiàn)了一個(gè)假托來(lái)自西洋的矮人形象。在敘說(shuō)海外傳奇故事方面，《列子·湯問(wèn)》算是早期的經(jīng)典，而“龍伯”的概念也淵源有自：“龍伯之國(guó)有大人，舉足不盈數(shù)步而暨五山之所，一釣而連六鰲，合負(fù)而趣歸其國(guó)，灼其骨以數(shù)焉。于是岱輿、原嶠二山流于北極，沉于大海，仙圣之播遷者巨億計(jì)。帝憑怒，侵減龍伯之國(guó)使阨，侵小龍伯之民使短。至伏羲、神農(nóng)時(shí)，其國(guó)人猶數(shù)十丈。從中州以東四十萬(wàn)里得僬僥國(guó)，人長(zhǎng)一尺五寸。”16嚴(yán)北溟、嚴(yán)捷譯注，《列子譯注》，上海古籍出版社，2012 年，第89 頁(yè)。大人國(guó)和小人國(guó)的概念在歐洲也同樣源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，斯威夫特的小說(shuō)《格列佛游記》就曾經(jīng)被翻譯成《僬僥國(guó)》，于1903 年的《繡像小說(shuō)》上發(fā)表。盡管1898 年《僬僥國(guó)》尚未在中國(guó)發(fā)表，但此時(shí)譯者已將西方比作僬僥，將中國(guó)比作龍伯，翻譯不可謂不巧妙，畢竟中國(guó)在與雄獅產(chǎn)生對(duì)應(yīng)關(guān)系之前就常常被比作巨龍。反而是雄獅，原本就是多個(gè)國(guó)家、民族或文化取為象征的一個(gè)經(jīng)典形象，尤其是當(dāng)時(shí)的英國(guó)正是以此自喻，而獅子“喚起”巨龍倒是西方常見(jiàn)的一個(gè)傳統(tǒng)意象。

將嚴(yán)復(fù)視為前輩的梁?jiǎn)⒊凇侗?guó)會(huì)演說(shuō)》（1898 年4 月6 日）中接受了“佛蘭金仙”的說(shuō)法：“嗟乎！昔曾惠敏作《中國(guó)先睡后醒論》，英人烏理西（英之子爵，今任全國(guó)陸軍統(tǒng)帥）謂中國(guó)如佛蘭金仙之怪物，縱之臥則安寢無(wú)為，警之覺(jué)則奮牙張爪，蓋皆于吾中國(guó)有余望也。今之憂瓜分、懼危亡者遍天下，殆幾于醒矣；而其論議若彼，其心力若此。故啟超竊謂吾中國(guó)之亡，不亡于貧，不亡于弱，不亡于外患，不亡于內(nèi)訌，而實(shí)亡于此輩士大夫之議論、之心力也。”20梁?jiǎn)⒊侗?guó)會(huì)演說(shuō)（閏三月初一日第二次集說(shuō)）》，載《知新報(bào)》第五十五冊(cè)，頁(yè)三。這篇演講稿在1903 年還刊登在《知新報(bào)選編》第六冊(cè)上。演講之后這篇稿件還登載于農(nóng)歷四月二十一日的《知新報(bào)》上，就在兩天之后“百日維新”開(kāi)始了。在這次演講中他提到士大夫不作為的窘態(tài)，但又認(rèn)為全國(guó)范圍的亡國(guó)焦慮實(shí)際上就是已經(jīng)醒了的表現(xiàn)，因而他用了兩重引述，以怪物之“警覺(jué)”來(lái)鼓舞聽(tīng)眾。

至此，“醒獅”觀念已經(jīng)呼之欲出。關(guān)注這一問(wèn)題的學(xué)者都引用過(guò)梁?jiǎn)⒊?899 年發(fā)表的《動(dòng)物談》，在這則文獻(xiàn)中明確提到：“其人曰：‘英語(yǔ)謂之佛蘭金仙，昔支那公使曾侯紀(jì)澤譯其名謂之睡獅，又謂此先睡后醒之巨物。’余嘗試撥其機(jī)，則動(dòng)力未發(fā)而機(jī)忽坼，螫吾手焉。蓋其機(jī)廢置已久，既就銹蝕，而又有他物梗之者。非更易新機(jī)，而此佛蘭金仙者將長(zhǎng)睡不醒矣。”21梁?jiǎn)⒊秳?dòng)物談》，載《新聞報(bào)》1899 年5 月21 日。梁?jiǎn)⒊^續(xù)引用“佛蘭金仙”的譯法，并且終于將其直接稱之為“睡獅”，尤其關(guān)鍵的是他所指的“睡獅”分明是一臺(tái)機(jī)械裝置。所謂“其人曰”，是由于梁?jiǎn)⒊@篇短文采用了轉(zhuǎn)述的敘事手法，分別由四個(gè)人講述四個(gè)故事。第一位是將中國(guó)比喻成任人分食的巨鯨，第二位將中國(guó)比作在閉塞環(huán)境下失去視覺(jué)的魚(yú)，第三位將中國(guó)比作在屠宰機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)下愚昧赴死的羊，第四位延續(xù)了如上的佛蘭金仙比喻。很顯然，這篇短文也透露出對(duì)博物學(xué)與機(jī)械知識(shí)的興趣，前兩個(gè)故事完全借生物學(xué)設(shè)喻，“物競(jìng)天擇，適者生存”的進(jìn)化論觀念蘊(yùn)含其中；而后兩個(gè)故事則將話題漸次引入機(jī)械知識(shí)，到了最關(guān)鍵的第四個(gè)故事，梁?jiǎn)⒊贿呇永m(xù)了嚴(yán)復(fù)的譯法以及將其視為某種機(jī)械的做法，一邊根據(jù)這個(gè)新詞所能指向的機(jī)械裝置將其確認(rèn)為“醒獅”。

這一確認(rèn)非同小可，進(jìn)一步將機(jī)械問(wèn)題帶回博物學(xué)領(lǐng)域，將使得20 世紀(jì)初的獅子圖像發(fā)生極其重要的演變。研究動(dòng)物史的英國(guó)學(xué)者胡司德[Roel Sterckx]曾經(jīng)指出：

典型的中國(guó)世界觀沒(méi)有認(rèn)定動(dòng)物、人類和鬼神等生靈有清晰的類別界線或本體界線。人與動(dòng)物的分界沒(méi)有被人看成固定不變，物種的確定性既不是顯而易見(jiàn)，也不值得尋求。在這種世界觀看來(lái)，動(dòng)物是有機(jī)整體的一部分，整體之中，物種關(guān)系的特點(diǎn)在于彼此相關(guān)，互相依賴，一脈貫通。這么一來(lái)，動(dòng)物世界便以多種方式成了標(biāo)準(zhǔn)的楷式[models]和征兆[signs]，足以指導(dǎo)社會(huì)運(yùn)行。對(duì)動(dòng)物行為怎樣解釋，對(duì)動(dòng)物世界種種意味深長(zhǎng)的模式[signifying patterns]如何回應(yīng)，都由圣人或帝王來(lái)調(diào)理協(xié)和。圣人解釋自然現(xiàn)象時(shí)，不是把動(dòng)物世界看成獨(dú)立自足的事實(shí)來(lái)分析，也不覺(jué)得動(dòng)物受內(nèi)在而自主的生物學(xué)法則的制約。相反，他把動(dòng)物的形貌和行為融匯到人獸相通而籠罩萬(wàn)有的結(jié)構(gòu)中。古代中國(guó)把理解動(dòng)物與治理社會(huì)聯(lián)系起來(lái)，把動(dòng)物世界當(dāng)成一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)楷式，認(rèn)為要確立社會(huì)政治權(quán)力，實(shí)現(xiàn)圣人治國(guó)的理想，就要從中取法。22[英]胡司德，《古代中國(guó)的動(dòng)物與靈異》，藍(lán)旭譯，江蘇人民出版社，2020 年，第6 頁(yè)。

獅子這個(gè)形象正反映了這種知識(shí)傳統(tǒng)，它是梁?jiǎn)⒊瑫r(shí)代中國(guó)最重要的圖像之一。

三

在19 世紀(jì)末被稱為“西學(xué)夫子”的嚴(yán)復(fù)是一位極其重視譯名依據(jù)的翻譯家，按他自己的話說(shuō)就是“一名之立，旬月踟躕”，“今夫名詞者，譯事之權(quán)輿也，而亦為之歸宿。言之必有物也，術(shù)之必有涂也，非是且靡所托始焉，故曰權(quán)輿。識(shí)之其必有兆也，指之其必有橥也，否則隨以亡焉，故曰歸宿”。23參見(jiàn)[日]沈國(guó)威，《新語(yǔ)往還：中日近代語(yǔ)言交涉史》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2020年，第164 頁(yè)。原文出自《〈普通百科新大詞典〉序》，沈國(guó)威在該條注釋中提道：“筆者對(duì)嚴(yán)復(fù)這段話的理解是：譯詞必須能表達(dá)、傳遞外域的概念，是翻譯的前提，沒(méi)有譯詞也就沒(méi)有翻譯，所以稱為‘權(quán)輿’；同時(shí)，譯詞（即命名一個(gè)新概念）又必須有理?yè)?jù)，能‘望文生義’，為此必須抓住事物的特征，這樣才能便于記憶，意義明白，一目了然。譯詞是譯文的落腳之處，是歸宿，不懂譯詞就讀不懂譯文。”對(duì)于翻譯中所面對(duì)的外文名詞，他首先是盡可能在漢語(yǔ)古代文獻(xiàn)中尋找資源，實(shí)在找不到了就需要?jiǎng)?chuàng)造新詞，然而創(chuàng)造新詞又常常面臨這樣一個(gè)困境：如果直接按照英文意思翻譯過(guò)來(lái)，則會(huì)擾亂漢語(yǔ)中固有的文體與句式，顯得不倫不類；如果根據(jù)古代漢語(yǔ)中的詞匯庫(kù)硬造新詞，則往往會(huì)扭曲英文原文的意思。關(guān)于翻譯實(shí)踐中的這種“兩難”境遇，即便在現(xiàn)代漢語(yǔ)詞匯庫(kù)已經(jīng)極其豐富的今天，也仍然困擾著翻譯家們的工作，從這個(gè)視角來(lái)反觀“佛蘭金仙”或許會(huì)有所啟發(fā)。石川禎浩曾經(jīng)猶豫不決地提及：“我們不知道梁?jiǎn)⒊欠褡x過(guò)曾紀(jì)澤的這些詩(shī)句；即使讀過(guò)，由機(jī)器人般的怪物弗蘭肯斯坦一躍而聯(lián)想到‘睡獅’沒(méi)有非凡的想象力也是做不到的。當(dāng)然，梁?jiǎn)⒊灿锌赡軓闹袊?guó)傳統(tǒng)的獅子形象，尤其是在清末重獲中國(guó)知識(shí)分子喜好的佛教的護(hù)法獅子形象得到了啟發(fā)。但這也僅是有可能，既然各種典籍中都找不出與梁?jiǎn)⒊摹{’有關(guān)聯(lián)的例證，我們不能下任何斷定性結(jié)論。”24同注7，第22 頁(yè)。他提到佛教因素在醒獅圖像形成中發(fā)揮作用的可能性，但卻強(qiáng)調(diào)無(wú)法下結(jié)論，從而將問(wèn)題懸置起來(lái)。實(shí)際上通過(guò)對(duì)嚴(yán)復(fù)及梁?jiǎn)⒊瑢?shí)踐活動(dòng)做更加具體的考察，將有可能比較樂(lè)觀地推動(dòng)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的研究。

1.3.2 降水量 由圖4可知，1981—2017年南豐縣降水量呈上升趨勢(shì)，但降水波動(dòng)幅度較大，平均降水量為1 802 mm。最大年降水量出現(xiàn)在2012年，達(dá)2 722.8 mm；最少年降水量出現(xiàn)在 2003 年，為 1 064.5 mm，2012年和2003年降雨量相差1 658.3 mm。

民國(guó)期間丁福保編《佛學(xué)大辭典》，其中也收錄“金仙”的三個(gè)義項(xiàng)，第一個(gè)意思“謂佛也”，第二個(gè)意思“神仙之別稱”，第三個(gè)意思“佛家稱外道仙人修行堅(jiān)固者，亦曰金仙”。25丁福保編，《佛學(xué)大辭典》，上海書(shū)店出版社，2022 年，第1302—1303 頁(yè)。可見(jiàn)這個(gè)詞對(duì)于晚清學(xué)人來(lái)說(shuō)不應(yīng)陌生。作為構(gòu)詞法的另外一半，“佛蘭”僅僅從字面上看就很容易帶有指引性質(zhì)。在晚清人眼中，這像極了一個(gè)代表佛國(guó)世界的地名——如果做一個(gè)大膽的猜測(cè)，“蘭”的用法或許正是“l(fā)and”[地]的英譯（正如今天仍然將England 譯為英格蘭），它實(shí)際上也極可能正是這幾個(gè)有關(guān)佛教和獅子的概念變化而來(lái)。

在翻譯中造詞的嚴(yán)復(fù)，傾向于選擇比較生僻的漢字，除了追求“雅馴”之外，這也是擔(dān)心選用通俗的字詞久而久之在日常使用中會(huì)偏離原義。他有意選擇“”來(lái)翻譯面包“bread”，并解釋道：《廣韻》：謂之。《方言》：凡以火干五谷之類，關(guān)西隴冀以往謂之，秦晉之間或謂之焣，焣與同。鄭注： 人云，鮑者于室焣干之。此與西人之作饅頭同事，且其名與西音甚近，今取以名之焉。”26參見(jiàn)沈國(guó)威，同注23，第167 頁(yè)。在這個(gè)例子中嚴(yán)復(fù)兼顧了音譯與意譯，創(chuàng)造了一個(gè)絕無(wú)可能被用于其他地方的詞語(yǔ)。作為經(jīng)典的音譯新詞，他所創(chuàng)造的“烏托邦”則一直沿用到現(xiàn)在，按他自己的解釋，“烏托邦者，猶言無(wú)是國(guó)也，僅為涉想所存而已”，實(shí)可謂信達(dá)雅的模范；另外如用“吉賁”翻譯長(zhǎng)臂猿[gibbon]，用“倭蘭”翻譯猩猩[orang-ontany]，用“戈栗拉”翻譯大猩猩[gorilla]，用“青明子”翻譯黑猩猩[chimpanzee]，用“芝不拉”翻譯斑馬[zebra]都展現(xiàn)了和“佛蘭金仙”類似的譯名。27同注23，第170 頁(yè)。其中也或多或少體現(xiàn)出其選用的漢字所傳達(dá)出來(lái)的意味：“倭蘭”顧名思義能讓人想起矮人的形象，“青明子”則似乎仙氣飄飄地帶有一絲反諷。

關(guān)于嚴(yán)復(fù)翻譯中對(duì)佛教概念的偏愛(ài)，還存在一些更加直接的有趣案例。如學(xué)者所已經(jīng)揭示，嚴(yán)復(fù)本身對(duì)于佛學(xué)是有所感觸的，這既體現(xiàn)在其日常生活中，也體現(xiàn)在文字表述上：

對(duì)嚴(yán)復(fù)來(lái)說(shuō)，佛教是他信仰生活中的重要部分。1921 年夏天，在他過(guò)世前的兩三個(gè)月，他親手為王夫人抄寫(xiě)《金剛經(jīng)》一部。他在一封寫(xiě)給兒子們的信中說(shuō)道：“老病之夫，固無(wú)地可期舒適耳。然尚勉強(qiáng)寫(xiě)得《金剛經(jīng)》一部，以資汝亡過(guò)嫡母冥福。”嚴(yán)復(fù)的抄寫(xiě)工作并非單純的體力活動(dòng)，而是有著強(qiáng)烈的精神感受。當(dāng)他讀到《金剛經(jīng)》中下面的幾段文字時(shí)深有所感，“每至佛言‘應(yīng)無(wú)所住而生其心’，又如言‘法尚應(yīng)舍，何況非法’，輒嘆佛氏象數(shù)，超絕恒識(shí)”。此外，其次子乳名“文殊”、三子乳名“普賢”、長(zhǎng)女字“香嚴(yán)”、次女字“華嚴(yán)”（他的孫女嚴(yán)停云的筆名也因此是“華嚴(yán)”），都是佛教名詞。嚴(yán)復(fù)在以音譯翻譯西方名詞時(shí)，也刻意引用佛典，如他將“Royal Bank”[王家銀行]翻譯為“賴耶版克”，自注“賴耶，本梵語(yǔ)，譯言王家”。賴耶源自“阿賴耶”，為梵語(yǔ)“alayavijnana”[藏識(shí)]。其他的音譯語(yǔ)如“賴摩”[Lima，秘魯首都]、“毗勒”[bill，鈔票、單據(jù)]、“須彌”[Himalayas，喜馬拉雅]等都有佛教語(yǔ)匯的意味。同時(shí)，有些意譯語(yǔ)也有佛教的痕跡，如“free trade”[自由貿(mào)易]譯為“無(wú)遮通商”“fixed capital”[固定資本]譯為“常住母財(cái)”等等，都顯示出佛教思想對(duì)嚴(yán)復(fù)的影響。28黃克武，《筆醒山河：中國(guó)近代啟蒙人嚴(yán)復(fù)》，廣西師范大學(xué)出版社，2022 年，第23 頁(yè)。

學(xué)者對(duì)于某種思想觀念的深刻體會(huì)與不懈堅(jiān)持，往往最直接地體現(xiàn)在子女取名的細(xì)節(jié)上，“文殊”意譯為“妙吉祥”或“妙德”，是佛教中智慧的化身；“普賢”則是“理德”“行德”的象征；“香嚴(yán)”見(jiàn)于《維摩詰經(jīng)》與《楞嚴(yán)經(jīng)》等文獻(xiàn)，意指香潔莊嚴(yán)；“華嚴(yán)”出自經(jīng)典名稱，一般是表示釋迦牟尼在菩提樹(shù)下所示之無(wú)上法門。從這幾個(gè)名字可以看到嚴(yán)復(fù)對(duì)于佛學(xué)概念乃至意象的全面展示。嚴(yán)復(fù)在翻譯中常常顯示出一種獨(dú)特的理解，須彌山本是印度教中眾神居住的宇宙中心，也被佛教所吸納，而在嚴(yán)復(fù)健筆之下卻成了喜馬拉雅山的別稱。不僅如此，上述全球觀念也體現(xiàn)在他選擇的譯名之上，遠(yuǎn)在美洲的秘魯首都利馬、資本主義概念自由貿(mào)易、固定資本等紛紛成為佛教色彩濃烈的名詞。尤其是從“賴耶版克”這樣的譯名上，可以看出嚴(yán)復(fù)對(duì)佛經(jīng)梵文的熟悉程度與興趣所在。不妨進(jìn)一步從他的翻譯邏輯上嘗試推論“佛蘭金仙”的創(chuàng)生。

研究梵文翻譯的學(xué)者常提到有關(guān)獅子的譯法，例如趙家棟曾云：

梵語(yǔ)“si?havyaghrabala”是由“si?ha”“vyaghra”與“bala”構(gòu)成的合成詞。“si?ha”為“獅子”義，“DDB”佛教梵語(yǔ)術(shù)語(yǔ)“S”條[Sanskrit Terms Index: s]：“si?ha 僧伽、僧訶、師子、師子王、獅、獅子、獅子王。”其同根詞有：“si?haka師子”“si?hala 師子”“si?hanāda 師子吼”……29趙家棟，《佛教名物術(shù)語(yǔ)詞研究》，上海教育出版社，2020 年，第93 頁(yè)。

同一段落中他還羅列了“師子床”“師子座”“師子寶座”“頷如師子”“師子坐”“獅子吼”“身上半如師子王”“師子奮迅”“師子奮迅三昧”“師子游戲三昧”等等漢譯佛經(jīng)中明確指代獅子相關(guān)事物的意譯術(shù)語(yǔ)，它們所對(duì)應(yīng)的梵文共同擁有“si?ha”的前綴。對(duì)于善用梵語(yǔ)詞匯翻譯西方術(shù)語(yǔ)的嚴(yán)復(fù)來(lái)說(shuō)，“sim-”或者“sin-”的發(fā)音或許給了他造詞的啟發(fā)。在與這個(gè)發(fā)音相似的漢字中，“仙”是一個(gè)很好的選擇。“仙”字在福州話中一般讀“sieng”，出生于福建侯官縣、畢業(yè)于福建船政學(xué)堂的嚴(yán)復(fù)必定對(duì)這個(gè)發(fā)音不會(huì)陌生。30李如龍等編，《福州方言詞典》，福建人民出版社，1996 年，第269 頁(yè)。在閩南語(yǔ)包括臺(tái)灣話中這個(gè)字一般讀“sin”，在粵語(yǔ)中一般也讀“sin”，甚至比福州話還要更接近“si?ha”前綴。31許寶華、[日]宮田一郎編，《漢語(yǔ)方言大詞典》，中華書(shū)局，1999 年，第1290 頁(yè)。感謝廣州美術(shù)學(xué)院的研究生林鈺潔、蔡子昭以及復(fù)旦大學(xué)博士生郭樂(lè)琳等同學(xué)幫忙采集閩粵各地發(fā)音標(biāo)本。這不僅可以幫助理解嚴(yán)復(fù)的翻譯，也有助于解釋梁?jiǎn)⒊瑸楹螌⑵浯_認(rèn)為獅子。一個(gè)可供比較的例子是“新加坡”這一地名的翻譯，從讀音及拼法上看其實(shí)就是一個(gè)將梵語(yǔ)中的獅子譯為“sin-”的先例。

作為開(kāi)眼看世界的前輩徐繼嵞早在19 世紀(jì)中葉就編纂出版《瀛環(huán)志略》，其中引經(jīng)據(jù)典地提到新加坡“本柔佛舊都，后柔佛土番徙于別島。嘉慶年間，英吉利以此為海道四達(dá)之區(qū)，墾辟土地，招集商民，薄其賦稅，數(shù)年來(lái)海船輻輳，樓閣連亙，遂為勝地。番人稱其地為息辣，閩粵人謂之新州府，亦或作新嘉坡……近年中國(guó)盛傳新奇坡”。32[清]徐繼嵞著，宋大川注，《瀛環(huán)志略校注》，文物出版社，2007 年，第151—152 頁(yè)。談及新加坡之“Singapura”梵語(yǔ)命名的原始文獻(xiàn)《馬來(lái)紀(jì)年》（有的中譯本譯為《馬來(lái)傳奇》），最早成書(shū)于17 世紀(jì)早期，雖然當(dāng)時(shí)馬來(lái)地區(qū)已經(jīng)進(jìn)入伊斯蘭統(tǒng)治時(shí)期，但卻仍然記載了早期與佛教及梵語(yǔ)的關(guān)聯(lián)。按照該文獻(xiàn)記載，新加坡的命名與另一個(gè)“獅子國(guó)”錫蘭取義相通，其前綴“Singa-”正是獅子或獅子座的本意，甚至馬來(lái)亞[Malaya]也出自梵語(yǔ)的“山”。古代馬來(lái)亞文學(xué)家演繹了這個(gè)故事，將新加坡命名權(quán)歸于蘇門答臘島的室利·特里·布瓦納[Seri Teri Buana，因版本和譯本差別或有出入]，他在當(dāng)時(shí)的淡馬錫[Temasik]打獵時(shí)遇到一頭獅子，認(rèn)為是一個(gè)祥瑞，因而建城“僧伽補(bǔ)羅”[Singa Pura]，“Singa”即梵語(yǔ)中的“獅子”，“pura”即梵語(yǔ)中的“城”，也有人譯作“信訶補(bǔ)羅”。33新加坡的命名故事大致為：“后來(lái)陛下又到淡馬錫河口的平原玩。他們一行人看見(jiàn)一頭動(dòng)作非常敏捷的動(dòng)物，紅軀干，黑頭顱，白胸脯，神態(tài)傲岸勇武，個(gè)頭比公山羊大一點(diǎn)兒。它一看見(jiàn)人就轉(zhuǎn)身消失了。室利·特里·布瓦納于是問(wèn)隨行的人，沒(méi)有一個(gè)知道這是什么動(dòng)物。德芒·勒巴·達(dá)文稟報(bào)說(shuō)：‘主公，微臣聽(tīng)說(shuō)從前的獅子就是這般模樣，依微臣之見(jiàn)，這就是獅子。’于是乎室利·特里·布瓦納對(duì)因德拉·博卡拉說(shuō)道：‘先生請(qǐng)去稟告女王，咱們不回去了。如能蒙女王垂愛(ài)，賜予人馬和大象，我們就在這里建國(guó)。’因德拉·博卡拉回到賓坦，拜見(jiàn)萬(wàn)·室利·伯妮，將室利·特里·布瓦納的話如實(shí)稟告。萬(wàn)·室利·伯妮說(shuō)：‘好的。孩子他要怎樣，我們也不會(huì)違背他的意愿。’于是送了數(shù)不清的人馬和大象。于是室利·特里·布瓦納在淡馬錫建國(guó)，取名為僧伽補(bǔ)羅（Singa Pura）。”見(jiàn)羅杰、傅聰聰?shù)茸g：《〈馬來(lái)紀(jì)年〉翻譯與研究》，北京大學(xué)出版社，2013 年，第20—21 頁(yè)。譯者在同頁(yè)注釋下補(bǔ)充道：“Singapura，一譯‘信訶補(bǔ)羅’，其中singa 意為‘獅子’，pura 意為‘城市’，故Singapura 直譯為‘獅城’，即今天的新加坡。”筆者手頭的另一譯本也大致如此，同樣有類似注釋說(shuō)明。見(jiàn)[馬來(lái)亞]敦·斯利·拉南，《馬來(lái)傳奇》，黃元煥譯，北岳文藝出版社，1999 年，第30—31 頁(yè)。這一版本將命名者譯為烏達(dá)瑪王，在他于新加坡加冕時(shí)才被宣布為斯利·特利布亞那。關(guān)于《馬來(lái)紀(jì)年》的研究，也可參見(jiàn)薛松，《〈馬來(lái)紀(jì)年〉研究綜述》，載《東南亞南亞研究》2011 年2 期。其中提到另一個(gè)譯本的譯者“許云樵認(rèn)為，三王子乘白牛到須彌山一節(jié)，三王子暗指印度教三大神（梵天、濕婆和毗濕奴），白牛為濕婆的坐騎。而新加坡（Singapura）和馬來(lái)亞的命名也與佛教有關(guān): 新加坡意為‘獅城’，來(lái)源于古佛國(guó)‘獅子國(guó)’——錫蘭的別稱以及佛教用品獅子座; 而馬來(lái)亞（Malaya）源自梵語(yǔ)，譯為‘山’”。（第77 頁(yè)）“Sin-”有時(shí)被記錄為“息”，有時(shí)被記錄為“僧”或“信”，對(duì)于華人來(lái)說(shuō)其島嶼密布的環(huán)境令人印象深刻，因而有時(shí)也稱其為“星”，或者如《瀛環(huán)志略》般強(qiáng)調(diào)其“新”，由此可見(jiàn)對(duì)于這個(gè)發(fā)音的漢譯自然存在各取所需的可能性。對(duì)于醒獅文化最關(guān)鍵的推動(dòng)者嚴(yán)復(fù)和梁?jiǎn)⒊瑏?lái)說(shuō)，當(dāng)時(shí)選擇“金仙”來(lái)翻譯“Frankenstein”，在發(fā)音上或許正來(lái)自以“Sin”開(kāi)頭的獅子梵語(yǔ)。

或許是因?yàn)閷?duì)自身“獅城”名字的認(rèn)同，華人尤其是廣東鶴山人的舞獅活動(dòng)早在清末就在新加坡站穩(wěn)腳跟，研究者提出：“1904 年先賢集資購(gòu)得總墳于碧山亭墳場(chǎng)，之后，每年的春秋二祭，都舞獅去拜祀，這是第一頭醒獅在新加坡出現(xiàn)，群眾感到新鮮、 驚奇和仰慕。1920 年習(xí)藝人數(shù)眾多，于是由‘廣東獅王’馮庚長(zhǎng)的入室弟子李怡生負(fù)責(zé)發(fā)起和組織‘怡怡堂瑞獅團(tuán)’。之后，每逢喜慶日子，都舞獅助慶。1939 年，鶴山同鄉(xiāng)會(huì)成立，‘怡怡堂瑞獅團(tuán)’也即改為‘鶴山醒獅團(tuán)’。”34李景，《新加坡的“鶴山獅”及其淵源》，載《嶺南文史》1999 年12 月，第33 頁(yè)。從這段文字中可知舞獅在新加坡的接受首先是承擔(dān)起營(yíng)造喜慶氛圍的“瑞獅”角色，與中國(guó)本土象征意義迅猛發(fā)展的情況不同，直到1939 年“瑞獅”才正式更名為“醒獅”。

“佛蘭金仙”四字，由此顯露出一種復(fù)雜而生動(dòng)的多元文化的交融，多重翻譯的重疊也造成了對(duì)意義的不斷解構(gòu)。“佛”直接指向了轉(zhuǎn)譯者在思想意趣上的關(guān)懷，這在晚清思想史上扮演著非同一般的角色；“蘭”意味著某種立足之地，模模糊糊地表達(dá)了轉(zhuǎn)譯者的文化寄托；“金”是一個(gè)特別符合視覺(jué)文化意義的界定，這是一種自然動(dòng)物與神話動(dòng)物的共享的典型色彩；“仙”作為一個(gè)音譯，對(duì)于閩粵學(xué)者來(lái)說(shuō)不失于一個(gè)可用于翻譯獅子的字眼，它所帶來(lái)的文化想象也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出一個(gè)發(fā)音的限定。就好像“青明子”“賴耶版刻”“無(wú)遮通商”這樣的翻譯，“佛蘭金仙”并沒(méi)有留存下來(lái)成為民眾普遍接受的譯名，而是如同嚴(yán)復(fù)的很多創(chuàng)造性詞語(yǔ)一樣在白話文浪潮中迅速消失了；同樣，“獅子”在歷史上還有很多別稱，那些稱呼的存在時(shí)間或長(zhǎng)或短，接受度強(qiáng)弱不一，應(yīng)用的環(huán)境也各不相同，但只有“獅子”成為普通民眾日常使用的詞匯。關(guān)于“佛蘭金仙”的這一解釋當(dāng)然存在很多猜測(cè)的成分，但假如將其放在整個(gè)結(jié)構(gòu)中來(lái)看待，種種“偶然”和猜想或許就會(huì)越來(lái)越接近于事實(shí)。

四

王學(xué)廉譯文中的“佛蘭金仙”顯然得到嚴(yán)復(fù)的認(rèn)可與沿用，而梁?jiǎn)⒊囊脤?shí)際上屬于再次翻譯，多次與嚴(yán)復(fù)就翻譯名詞的通俗性進(jìn)行討論的梁?jiǎn)⒊M(jìn)一步將這個(gè)概念確定為“睡獅”。在梁?jiǎn)⒊墓P下，“佛蘭金仙”被微妙地轉(zhuǎn)變成海外某個(gè)圣地的祥瑞之物，只不過(guò)這一次這個(gè)圣地竟然是博物學(xué)以及現(xiàn)代工業(yè)文明的發(fā)源地英國(guó)倫敦。目前無(wú)法完全確定嚴(yán)復(fù)的本意就是將佛蘭金仙暗示為獅子，但對(duì)嚴(yán)復(fù)推崇備至，將其奉為前輩的梁?jiǎn)⒊绱丝隙ǖ貙⑵渲笇?shí)為這一與佛教國(guó)度密切相關(guān)的動(dòng)物，或許并不是完全出于個(gè)人臆想。35梁?jiǎn)⒊c嚴(yán)復(fù)保持密切的通信往來(lái)，常在信件中尊后者為前輩，又常將自己所辦的報(bào)紙寄給嚴(yán)復(fù)求教。以此看來(lái)，梁?jiǎn)⒊惶赡芸桃馔崆鷩?yán)復(fù)的文字。兩人關(guān)系可參考李寶紅，《嚴(yán)復(fù)苛銳評(píng)騭梁?jiǎn)⒊蚍治觥罚d《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》，2003年11 月，第50 頁(yè)。梁?jiǎn)⒊堰@個(gè)祥瑞形象進(jìn)一步具體化為獅子，為了使獅子體現(xiàn)出“先睡后醒”的狀態(tài)并符合現(xiàn)代精神，他拋棄了神怪小說(shuō)般的解釋，取而代之的是機(jī)械文明。更具體而言，他所謂的“睡獅”在一開(kāi)始也并非指向真獅子，而是可以舞動(dòng)而尚未啟動(dòng)的機(jī)械獅子，而關(guān)于生物與機(jī)械之間的關(guān)系則是當(dāng)時(shí)知識(shí)界最引人入勝的話題之一。

不妨做一個(gè)延伸，很多研究者都津津樂(lè)道于梁?jiǎn)⒊枷胫械姆饘W(xué)因素，這也體現(xiàn)在康有為、譚嗣同等人的興趣上。作為一個(gè)頗受關(guān)注的例子，梁?jiǎn)⒊凇妒澜缒┤沼洝返淖g后記中自問(wèn)自答：

問(wèn)者曰：“吾子初為《小說(shuō)報(bào)》，不務(wù)鼓蕩國(guó)民之功名心、進(jìn)取心，而顧取此天地間第一悲慘殺風(fēng)景之文，著諸第一號(hào)，何也？”應(yīng)之曰：“不然。我佛從菩提樹(shù)下起，為大菩薩說(shuō)華嚴(yán)，一切聲聞凡夫，如聾如啞，謂佛入定。何以故？緣未熟故。吾之譯此文，以語(yǔ)菩薩，非以語(yǔ)凡夫語(yǔ)聲聞也。”諦聽(tīng)諦聽(tīng)！善男子，善女人，一切皆死，而獨(dú)有不死者存。一切皆死，而卿等貪著愛(ài)戀瞋怒猜忌爭(zhēng)奪胡為者？獨(dú)有不死者存，而卿等畏懼恐怖胡為者？證得此義，請(qǐng)讀《小說(shuō)報(bào)》。而不然者，拉雜之，摧燒之。36梁?jiǎn)⒊妒澜缒┤沼洝纷g后記，《新小說(shuō)》第一號(hào)，1902 年，第117—118 頁(yè)。

這段頗有故弄玄虛之嫌的自述，也透露出梁?jiǎn)⒊元{子作為喚醒對(duì)象或喚醒主體的思想脈絡(luò)。在百日維新失敗、同伴慷慨就義，而自身流亡海外的情況下“一切皆死，而獨(dú)有不死者存”。為什么在一個(gè)急需鼓舞民眾、奮發(fā)向上的時(shí)代，他要在《新小說(shuō)》的第一號(hào)就刊載這樣一篇這樣消極的文字？一切皆死，但猶有不死的精神；一切已死，但不死又何以復(fù)生，以何復(fù)生。大眾或一時(shí)不明白他的苦心，但他卻要說(shuō)與志同道合、愿為眾生救苦救難而不惜犧牲自己的菩薩，“諦聽(tīng)諦聽(tīng)”固然是當(dāng)時(shí)文獻(xiàn)中常見(jiàn)的措辭，但不知道是否偶爾也會(huì)讓讀者想起地藏王菩薩的坐騎，那頭貌似獅子的神獸？另一方面，佛陀在世時(shí)的說(shuō)法常被比作獅子吼，其所安坐之地被稱為獅子座，在中國(guó)的佛教文獻(xiàn)中獅子吼長(zhǎng)期沒(méi)有得到強(qiáng)調(diào)，但在此時(shí)將很快成為一個(gè)重要的圖像意象。

梁?jiǎn)⒊凇肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中概括道“晚清所謂新學(xué)家者，殆無(wú)一不與佛學(xué)有關(guān)系”，并進(jìn)一步提道：

蔣方震曰：“歐洲近世史之曙光，發(fā)自兩大潮流，其一，希臘思想復(fù)活，則‘文藝復(fù)興’也；其二，原始基督教復(fù)活，則‘宗教改革’也。我國(guó)今后之新機(jī)運(yùn)，亦當(dāng)從兩途開(kāi)拓：一為情感的方面，則新文學(xué)、新美術(shù)也；一為理性的方面，則新佛教也。”（《歐洲文藝復(fù)興時(shí)代史自序》）。吾深韙其言。中國(guó)之有佛教，雖深惡之者終不能遏絕之，其必常為社會(huì)思想之重要成分，無(wú)可疑也。其益社會(huì)耶，害社會(huì)耶，則視新佛教徒能否出現(xiàn)而已。37梁?jiǎn)⒊肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，《中國(guó)歷史研究法（外二種）》，河北教育出版社2003 年，第367—368 頁(yè)。

由此可知佛學(xué)不僅是晚清民國(guó)的學(xué)術(shù)時(shí)尚，而且確確實(shí)實(shí)是梁?jiǎn)⒊挠韬裢乃枷胭Y源。對(duì)于仰慕西方文藝復(fù)興的開(kāi)明知識(shí)分子而言，中國(guó)文明的復(fù)興同樣需要尋找到與歐洲宗教改革類似的精神寄托與理性框架，而佛學(xué)就是不管從思想內(nèi)涵、外在形式還是歷史淵源上看來(lái)都最合適的那一個(gè)。不僅如此，晚清學(xué)者如梁?jiǎn)⒊€看到了“近三百年”中國(guó)藝術(shù)的“衰落”，認(rèn)為中國(guó)的沒(méi)有科學(xué)正是源于中國(guó)之缺乏美術(shù)。于是，在倡導(dǎo)建立中國(guó)新佛學(xué)作為根本的同時(shí)，梁?jiǎn)⒊瑳](méi)有忘記提倡對(duì)中國(guó)藝術(shù)進(jìn)行研究，在他看來(lái)，為建立與推行思想而尋找一套藝術(shù)語(yǔ)言或視覺(jué)思維，是個(gè)行之有效并值得期待的方法。