自然與謀略——老子的兩種精神面向

【摘要】通過(guò)對(duì)《道德經(jīng)》文本的分析，可以解讀出其五千言中所蘊(yùn)含的兩種精神面向：其一是向自然狀態(tài)復(fù)歸的氣象，其二則是治國(guó)克敵的謀略。就這兩種精神面向統(tǒng)一于同一文本的現(xiàn)象進(jìn)行探討，可以發(fā)現(xiàn)它們之間的關(guān)系并非平行而是從屬的，即后者從屬于前者，而正是這兩種不同的精神面向使得老子后學(xué)發(fā)展出兩種不同的路徑。

【關(guān)鍵詞】老子；自然氣象；謀略縱橫

【中圖分類號(hào)】B223? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號(hào)】2096-8264（2023）29-0066-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.29.019

在一般的視域下，人們通常把老子話語(yǔ)系統(tǒng)中最核心的“道”視為包羅萬(wàn)象之存在，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。” ①至于如何能夠順應(yīng)作為萬(wàn)物根源的道，在考察《老子》文本的過(guò)程中，人們很容易看到他有一種向自然復(fù)歸的傾向，但同時(shí)，很多章節(jié)給人們的直觀印象都帶有強(qiáng)烈的政治謀略的色彩。這兩種不同的精神維度都同樣反映在一部《道德經(jīng)》之中。

一、復(fù)歸自然，天地氣象

在老子的語(yǔ)境下，“自然”是非常重要的一個(gè)概念，一般理解為自然而然，亦即萬(wàn)物本初的那個(gè)生命樣態(tài)。在春秋晚期風(fēng)起云涌，交相攻伐的歷史情境下，“自然”是老子所要復(fù)歸的最理想的狀態(tài)。

“人法地，地法天，天法道，道法自然。” ②為人所效法的地、天和道之所以是如是的樣子，舒展出它們應(yīng)有的維度，是因?yàn)樗鼈冏约喝绱耍軌虻闷湫裕軌蜃匀欢弧Ｌ熘允菑V袤無(wú)垠的天，地之所以是承載萬(wàn)物的地，道之所以是玄之又玄的道，皆是因?yàn)樗鼈兡艿米孕远灰祝巫匀欢涣鳎诵Хǖ亍⑻旌偷溃Хǖ牟粌H僅是天地作為萬(wàn)物之一的具象的品質(zhì)，而最終是效法它們這種自然而然的生命狀態(tài)。“大致說(shuō)來(lái)，‘自然是老子哲學(xué)的最高原則、核心價(jià)值與理想狀態(tài)，是天下、萬(wàn)物、百姓生存發(fā)展的一種可能的、最好的、最少?gòu)?qiáng)制與壓迫的秩序。” ③

“是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過(guò)。以輔萬(wàn)物之自然而不敢為。” ④圣人面對(duì)著被光怪陸離的萬(wàn)物充斥的此在世界，能夠依照萬(wàn)物本身的自然狀態(tài)，不助長(zhǎng)，不打擾，懷著對(duì)造物的敬意，使得萬(wàn)物按照其應(yīng)然的尺度如是生長(zhǎng)。

“道”所要順應(yīng)的“自然”體現(xiàn)于萬(wàn)物之中，它并不是外在于人類社會(huì)的，而更應(yīng)該是人類社會(huì)所追求和遵循的秩序。在那樣一個(gè)秩序崩潰的時(shí)代，老子心目中所理想的社會(huì)狀態(tài)也是對(duì)純粹自然的復(fù)歸，“小國(guó)寡民。使有什佰人之器不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之；雖有甲兵，無(wú)所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。” ⑤這個(gè)社會(huì)中可能有先進(jìn)的工具，有舟輿，有甲兵，但這些都沒(méi)有用武之地，無(wú)需遠(yuǎn)行，不用舟輿，沒(méi)有征伐，不必陳兵，不是不能，而是“能而不為” ⑥。這也就是說(shuō)，知道什佰之器的效益之后為了保持自然而然的本真狀態(tài)仍選擇結(jié)繩而用之，因?yàn)樵谶@種狀態(tài)下人民的生活是安樂(lè)自足的。能而不為，知而不為，不求富國(guó)強(qiáng)兵，甚至有利器而擱置不用，以保持一個(gè)純粹自然的社會(huì)形態(tài)，老子對(duì)自然的重視和推崇可見(jiàn)一斑。而為儒家所重視的仁義，在老子看來(lái)是大道失落之后不得不為之的用以維持社會(huì)秩序的原則，這些價(jià)值在老子的話語(yǔ)體系之中被消解了。“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗。” ⑦真正好的狀態(tài)應(yīng)當(dāng)是超越于仁義道德而純?nèi)巍白匀弧钡摹Ｑ刂@一思路，為了實(shí)現(xiàn)這樣一種理想狀態(tài)，老子反復(fù)提及了“無(wú)為”的概念。“無(wú)為”是老子所使用的眾多否定性語(yǔ)詞中最重要的一個(gè)，“老子的否定性術(shù)語(yǔ)都有雙重的功能：它們直接地否定平常的世俗的價(jià)值與行動(dòng)，同時(shí)卻要超越之并達(dá)到更好的效果。” ⑧“無(wú)為”也是如此，它所指向的并非絕對(duì)的否定和消極，而是向“自然”復(fù)歸的一種行為方式，以更高的肯定為依歸。通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的觀察和思考，“老子斷定社會(huì)政治的一系列問(wèn)題和矛盾都是支配者的干預(yù)、控制和占有造成的。” ⑨因此，要摒棄那種與“道”相違背的妄為，而復(fù)歸到萬(wàn)物自發(fā)形成的秩序之中。

二、謀略為國(guó)，縱橫捭闔

在傳統(tǒng)解讀中尤為突出的復(fù)歸自然的精神面向之外，同時(shí)，《道德經(jīng)》中的一些章節(jié)很顯然是指向當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)政治和兼并戰(zhàn)爭(zhēng)的，也就是上文所提到的謀略的精神面向。

“柔弱勝剛強(qiáng)。魚(yú)不可脫于淵，國(guó)之利器不可示于人。” ⑩柔弱勝剛強(qiáng)，除了可以用于普遍的自然之道外，也更是一種以退為進(jìn)的行為方式。而對(duì)于何謂“國(guó)之利器”，歷來(lái)分歧很多，大約有三種說(shuō)法：其一，權(quán)道；其二，賞罰；其三，圣智仁義巧利。這幾種說(shuō)法其實(shí)可以總結(jié)為一類，即君主治民之術(shù)，君主以權(quán)謀治下，以賞罰一臧否，以圣智仁義巧利歸民心。對(duì)于這幾個(gè)方面，當(dāng)時(shí)的諸子學(xué)派其實(shí)都已經(jīng)看到了這點(diǎn)，并側(cè)重其中某個(gè)方面作為其學(xué)說(shuō)的核心部分，以之游說(shuō)列國(guó)，一展才學(xué)。正當(dāng)其他人樂(lè)此不疲的時(shí)候，老子已然洞察到其中潛藏危險(xiǎn)的可能性。“大道廢，有仁義；六親不和，有慈孝；國(guó)家昏亂，有忠臣。” ?“法令滋彰，盜賊多有。” ?由后天理性所建構(gòu)起來(lái)的秩序是因?yàn)榇蟮赖氖涠d起的，諸如仁義法令之類往往過(guò)猶不及，會(huì)帶來(lái)嚴(yán)重的反作用。

但老子又絕不是說(shuō)不需要或排斥這些國(guó)之利器，恰恰相反，作為千乘乃至萬(wàn)乘之國(guó)的君主需要掌握這些以統(tǒng)轄國(guó)家，而“不可示于人”的原則則強(qiáng)調(diào)正是因?yàn)檫@些國(guó)之利器是“國(guó)之威武權(quán)勢(shì)之屬” ?，因此具有對(duì)個(gè)人的普遍性，“匹夫無(wú)罪，懷璧其罪。” ?如果顯揚(yáng)于人前，則會(huì)置國(guó)家前途于十分危險(xiǎn)的境地。但其實(shí)將權(quán)謀隱于人后，何嘗不是又一種權(quán)謀呢？老子此處論國(guó)之利器，從某種角度也可以理解為君王治國(guó)之道的一種。

“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福。” ?和所謂愚民的陰謀論色彩的理解不同，所謂“明”和“愚”，大概并非是指使百姓聰明（愚笨）的意思，而是指使百姓詐偽（純樸）的意思。也就是說(shuō)，善于為國(guó)的君主，應(yīng)當(dāng)使民風(fēng)淳樸敦厚，如果民風(fēng)澆薄，工于心計(jì)，那么國(guó)家也就難以治理。為了達(dá)到凈化社會(huì)氛圍的目的，君王應(yīng)當(dāng)以身作則，不“以智治國(guó)”，上行下效，百姓自然會(huì)向著厚重君子的方向發(fā)展。可以說(shuō)，這樣不用智的治國(guó)方式的出發(fā)點(diǎn)是很好的，但為了使民風(fēng)向善而不用智而不是出于本心的不用智，這是不是也在某種意義上違反了自然而然的原則呢？這又算不算是一種用智和謀略呢？

“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無(wú)以易之。弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。” ?同樣說(shuō)的是柔弱勝剛強(qiáng)，但七十八章說(shuō)得更為具象，以水作為至柔的代表，卻能達(dá)到無(wú)堅(jiān)不摧的地步，“抽刀斷水水更流”，再堅(jiān)硬的事物總有其弱點(diǎn)可循，而至柔之水則正因其本性無(wú)所不在而能發(fā)現(xiàn)哪怕是最小的弱點(diǎn)，從而克敵制勝，水滴石穿。“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。” ?老子在此處所蘊(yùn)含的能柔、能下之意，不是說(shuō)柔和下本身是好的，而在于柔和剛，高和下它們之間的相互轉(zhuǎn)化，柔能克剛而比至剛更成其剛，高下互化，下在一定條件下能夠比高更高。同時(shí)，當(dāng)處在柔和下的位置時(shí)，往往能夠更好地蓄勢(shì)，才可以達(dá)到出奇制勝的目的，這啟示的的確是一種勝人之術(shù)。

“以正治國(guó)，以奇用兵，以無(wú)事取天下。” ?軍事是政治的延伸，《道德經(jīng)》中同樣也蘊(yùn)含著豐富的用兵之道，以一個(gè)字概括，大概就是：“奇”。歷代的評(píng)議家也有將《道德經(jīng)》解為兵書(shū)的說(shuō)法。比如唐代王真將這一觀點(diǎn)發(fā)展到了極致，認(rèn)為整部《道德經(jīng)》五千言“深衷微旨，未嘗有一章不屬意于兵也。” ?老子認(rèn)為善于治國(guó)者不必用兵，以兵書(shū)理解《道德經(jīng)》顯然有言過(guò)其實(shí)之處，但老子關(guān)于兵戰(zhàn)的說(shuō)法的確給后世用兵者以極大地啟發(fā)，這一點(diǎn)也不可視而不見(jiàn)。“用兵有言：‘吾不敢為主，而為客；不敢進(jìn)寸，而退尺。是謂行無(wú)行；攘無(wú)臂；扔無(wú)敵；執(zhí)無(wú)兵。禍莫大于輕敵，輕敵幾喪吾寶。若抗兵相若，哀者勝矣。” ?老子不求先發(fā)制人，而循的是后發(fā)制人之道。對(duì)于兵，他的態(tài)度是極為謹(jǐn)慎的，兵者不祥，如果戰(zhàn)爭(zhēng)不發(fā)生是最好的狀態(tài)，所謂“不敢為主”，如果發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，也不應(yīng)該首先尋釁，反戰(zhàn)而不畏戰(zhàn)。老子的用兵之道在于出奇制勝，使得對(duì)方捉摸不透，不進(jìn)反退，將對(duì)方的兵鋒消解于無(wú)形之中。雖然片言只語(yǔ)之中畢竟難以體現(xiàn)系統(tǒng)的戰(zhàn)爭(zhēng)理論，更難以在實(shí)戰(zhàn)中加以應(yīng)用，但為人們提供了一種思考的可能性和用兵的最高原則以為具體行為的指導(dǎo)，這其實(shí)更是一種謀略上的體現(xiàn)。

三、兩種意象于道之統(tǒng)一

《道德經(jīng)》這兩種話語(yǔ)體系的共在是解讀老子思想的難點(diǎn)所在。

雖然復(fù)歸自然的天地氣象和政治謀略的縱橫氣度在老子的話語(yǔ)體系中是并存著的，并且無(wú)法完全融合到一起，但二者的關(guān)系也并非是完全平行的。從《道德經(jīng)》的整體架構(gòu)和道家的精神意向來(lái)看，老子思想政治謀略的一部分是從屬于其復(fù)歸自然的一部分。或者可以這樣認(rèn)為，老子提出政治謀略的目的是在更大的程度上實(shí)現(xiàn)對(duì)自然之道的復(fù)歸，換種說(shuō)法，即是以智止智，對(duì)謀略的運(yùn)用實(shí)際在于盡量少運(yùn)用謀略，以達(dá)到返璞歸真的目的。

“正言若反。” ?老子之道中，有大量的相反相成的對(duì)立概念，老子將其都視為能夠相互轉(zhuǎn)化的兩股力量，正是一方的存在能夠成全另一方的存在。“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。” ?如果將復(fù)歸自然同治國(guó)謀略視為老子語(yǔ)境下又一組對(duì)立的范疇，那么縱橫權(quán)謀的一面正是使得復(fù)歸自然的一面確定的必要存在，但它們的關(guān)系又是統(tǒng)一于最高的“道”之下的，“道法自然” ?，道先天地生，渾然一體，包含著所有的可能性，更無(wú)所法，它是自然而然的，依照自己的規(guī)則周行不殆，流轉(zhuǎn)不息。向自然本性的復(fù)歸本身就是對(duì)道的復(fù)歸。而對(duì)君王治國(guó)之道的參詳，除了需要作為“國(guó)之利器”的權(quán)柄謀略之外，老子更強(qiáng)調(diào)的則是“無(wú)為而治”，“太上，下知有之；其次，親而譽(yù)之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。” ?君主無(wú)須以繁雜的政令去指導(dǎo)百姓的生活，只要按照百姓自然的天性因勢(shì)而為，社會(huì)自然能進(jìn)入到一種理想的和樂(lè)狀態(tài)。“天下之亂，就是因?yàn)橹R(shí)的增加和欲望的膨脹” ?，因此，對(duì)于政令，老子的態(tài)度慎之又慎，正因?yàn)檎钤绞穷l仍，越會(huì)打亂百姓自然而然形成的社會(huì)秩序，自然與道之本初漸行漸遠(yuǎn)。對(duì)于權(quán)謀的使用，其目的正在于對(duì)當(dāng)時(shí)政治風(fēng)氣的矯正，達(dá)到盡量少地使用權(quán)謀的最終效果，國(guó)之利器可以藏而不用。

四、兩種精神意象于后世之分野

《道德經(jīng)》五千言之所以被奉為經(jīng)典，恰恰是因?yàn)槠渲袃蓚€(gè)精神維度的張力給后人對(duì)老子的理解留下了極為廣闊的空間，無(wú)論是否有過(guò)度詮釋的嫌疑，老子也無(wú)需對(duì)這些后學(xué)的發(fā)展負(fù)責(zé)，但其根源仍是發(fā)源于老子處的。

其一，為莊子一脈所繼承的“自然”與“逍遙”。“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨(dú)與神明居，古之道術(shù)有在于是者。” ?天下篇中以此來(lái)評(píng)價(jià)老子的精神氣象，突出的是其向自然復(fù)歸的一面。而莊子本人在學(xué)說(shuō)中，更是將“自然”的精神超拔為“逍遙”，“若夫乘天地之證，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！” ?他的眼界在于無(wú)窮，齊是非、齊生死、齊萬(wàn)物，莊子實(shí)在已經(jīng)將眾人趨之若鶩的名利視為腐鼠一般，他追求精神的完全自由，和萬(wàn)物共在，“道是無(wú)情卻有情”，灑脫自在，汪洋恣肆，同他筆下的大鵬一樣，于九萬(wàn)里之上俯仰天地，再?zèng)]有什么可以束縛他的精神自由，“以謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不奇見(jiàn)之也。以天下為沈濁，不可與莊語(yǔ)。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物。” ?盡管按照后世的看法，老、莊同為道家之代表，但他們呈顯于外的卻是截然不同的精神風(fēng)骨，老子在對(duì)道的體悟中更為玄妙，而莊子則在冷眼洞世之后達(dá)到了逍遙，“世人雖以老莊并稱，然而進(jìn)入到他們的世界中，立刻就感到老子的機(jī)警和莊子的豁達(dá)，形成鮮明的對(duì)比。” ?之所以有這樣大的差異，正是因?yàn)榍f子對(duì)老子向自然復(fù)歸的精神面向的進(jìn)一步發(fā)展和對(duì)其中治國(guó)謀略的舍棄或者說(shuō)有意的略去。在這一點(diǎn)上，楊朱一脈在某種程度上走得更遠(yuǎn)，他們強(qiáng)調(diào)“全性保真”，保全個(gè)人生命而自覺(jué)遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)政治，乃至于“拔一毛而利天下不為也” ?。

其二，稷下道家和黃老的治國(guó)之術(shù)。

自春秋晚期到漢代，所間隔的時(shí)間并不算長(zhǎng)，但會(huì)發(fā)現(xiàn)，道家的面貌同老子之時(shí)已有了很大的變遷。在司馬談筆下，道家無(wú)為而無(wú)不為，“不為物先，不為物后，故能為萬(wàn)物主。有法無(wú)法，因時(shí)為業(yè)；有度無(wú)度，因物與合。” ?可以發(fā)現(xiàn)，這個(gè)時(shí)候的道家思想已經(jīng)被廣泛運(yùn)用于治國(guó)，甚至一度成為漢初統(tǒng)治者所采取的基本治國(guó)思想，對(duì)漢初的社會(huì)產(chǎn)生了極大的影響。但此時(shí)所說(shuō)的道家準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)是為稷下道家所改造過(guò)的黃老思想，以彭蒙、田駢、慎到等為代表的稷下道家以老子的思想為主體，兼收并蓄其他各家的優(yōu)長(zhǎng)并加以改造，形成了稷下的黃老學(xué)派，這一學(xué)派仍保留有老子“道”的觀念，但其側(cè)重點(diǎn)在于帝王之術(shù)，亦即君人南面之術(shù)。稷下道家其中很重要的觀點(diǎn)就是“援法入道”，在“道法轉(zhuǎn)關(guān)”的過(guò)程之中，黃老學(xué)派已經(jīng)逐漸從形而上的部分走下來(lái)，而將他們的目光聚焦于政治實(shí)踐的部分，“法出于禮，禮出于治，法、禮，道也。” ?老子的道包容萬(wàn)物，故而稷下道家正將禮法之內(nèi)容融入于道之中。但在老子《道德經(jīng)》之中，法令刑名之類卻是人為之“偽”，越重其，離道越偏。如果說(shuō)老子政治謀略是為了以智止智，那么稷下道家則漸漸把這向自然復(fù)歸的手段提升到了目的的高度，政治實(shí)踐的色彩被極大地強(qiáng)化了。并且，由于道的無(wú)所不包性，使得刑名之術(shù)尋得了一個(gè)得以發(fā)展其合法性和權(quán)威性的根基，“故執(zhí)道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢廢” ?。

其三，韓非、孫武為代表的法家、兵家對(duì)老子謀略的繼承。

韓非的《解老》《喻老》是最早的解讀老子《道德經(jīng)》的先秦文本，可以說(shuō)，老子對(duì)韓非的思想影響頗深，但和稷下道家的不同在于，韓非“援道入法”，其目的在于為法尋得一個(gè)獲得普遍性的依據(jù)，最終還是落腳在法上面。“夫能有其國(guó)，保其身者，必且體道。體道，則其智深；其智深，則其會(huì)遠(yuǎn)；其會(huì)遠(yuǎn)，眾人莫能見(jiàn)其所極。唯夫能令人不見(jiàn)其事極，不見(jiàn)其事極者為保其身、有其國(guó)。故曰：‘莫知其極。” ?韓非子將法、術(shù)、勢(shì)三者相結(jié)合，主張君主應(yīng)該讓臣下無(wú)法判斷其喜惡，以杜絕揣度上意以獲得君主青睞的可能，而實(shí)際上，《老子》五十九章原文強(qiáng)調(diào)的是君主需要“重積德”，修養(yǎng)自己的品德，培養(yǎng)強(qiáng)大的內(nèi)心，并不在于玩弄權(quán)術(shù)與陰謀的一面。“道家對(duì)世亂的深刻揭示與對(duì)文明的否棄姿態(tài)，是法家批判傳統(tǒng)德禮之治，另起爐灶重構(gòu)社會(huì)價(jià)值準(zhǔn)則與規(guī)范體系德進(jìn)取精神。道家解構(gòu)式哲學(xué)的深處，隱含著一種有待法術(shù)之士建構(gòu)的秩序體系。” ?老子對(duì)現(xiàn)實(shí)政治秩序基礎(chǔ)的消解在某種程度上也為后世法家尋找重建秩序的新路徑提供了土壤。

老子的一些章節(jié)也為兵家所借鑒，用于兵法的指導(dǎo)。“凡戰(zhàn)者，以正合，以奇勝。故善出奇者，無(wú)窮如天地，不竭如江河。” ?孫子和老子一樣，都強(qiáng)調(diào)出奇制勝，適應(yīng)戰(zhàn)場(chǎng)瞬息萬(wàn)變的局勢(shì)，使對(duì)手無(wú)法預(yù)判下一步的行動(dòng)，通過(guò)最小的代價(jià)換取最大的勝利。老子以水喻道，水能滋養(yǎng)萬(wàn)物而不與萬(wàn)物爭(zhēng)，至清至靜。孫子同樣以水為喻，“夫兵形象水，水之形，避高而趨下；兵之形，避實(shí)而擊虛。” ?用兵不可墨守成規(guī)，而要因時(shí)因勢(shì)而變，如水之就下，要找到對(duì)手薄弱之處，成為己方制勝的武器。

“如‘道之‘惟恍惟惚，《道德經(jīng)》亦似一個(gè)多棱鏡，觀者之感悟與體認(rèn)，一定程度上取決于其前見(jiàn)偏好、捕捉視角。” ?解釋者在詮釋被解釋者時(shí)是帶有某種預(yù)期的，這種預(yù)期無(wú)疑影響著詮釋的不同路徑。正因?yàn)槔献铀枷胫袃煞N相異的精神面向，有很多解讀的可能性蘊(yùn)含在其中，故而同樣的五千言，由莊子而言澹然明靜，由韓非而看則意指為國(guó)之道，但他們其實(shí)同樣包含在老子精神的應(yīng)有之意中。

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作者簡(jiǎn)介：

章鶴蓉，女，安徽大學(xué)徽學(xué)研究中心碩士研究生。