在“最好”與“最壞”的狀態(tài)之間
——從近代政治哲學(xué)視野出發(fā)考察馬克思的社會(huì)批判

李兆勇

馬克思通過(guò)對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的批判而探求通向理想社會(huì)之路。在其前期思想里，當(dāng)時(shí)現(xiàn)存的市民社會(huì)處于某種普遍戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，是個(gè)壞社會(huì)。而馬克思通過(guò)人的解放所要追求的是一個(gè)達(dá)成了“人是目的”的好社會(huì)。在這兩者之間，馬克思“吾將上下而求索”探尋著實(shí)現(xiàn)自由的切實(shí)路徑。同時(shí)，馬克思是站在巨人肩上、兼容并包又有所超越的思想家?！捌毡閼?zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”與“人是目的”都來(lái)自以前哲學(xué)家的思想，但他對(duì)前者的批判與對(duì)后者的追求獨(dú)具特色，且在哲學(xué)發(fā)展中有其邏輯線索。

本文聯(lián)系相關(guān)哲學(xué)史背景，試圖通過(guò)一個(gè)歷時(shí)性視野揭示近代政治哲學(xué)的內(nèi)在矛盾與發(fā)展線索，并由這些相關(guān)矛盾所推動(dòng)著的線索出發(fā)，探討馬克思社會(huì)批判思想的理論超越性與創(chuàng)造性。

一、普遍戰(zhàn)爭(zhēng)

不同于“人是政治動(dòng)物”的亞里士多德傳統(tǒng)，自霍布斯以來(lái)，近代政治哲學(xué)家試圖從個(gè)體自然權(quán)利的非政治前提出發(fā)，來(lái)論證政治與國(guó)家的可能性。這一論證必然以展示矛盾的方式而進(jìn)行。

首先，個(gè)體權(quán)利將導(dǎo)致自相矛盾。如赫伯特所言：“從十七世紀(jì)的眼光看，權(quán)利是作為分裂原則(principle of alienation)存在的，其本質(zhì)是沖突?！?1)加爾·B.赫伯特：《費(fèi)希特從自我意識(shí)出發(fā)對(duì)法權(quán)的演繹》，鄭濤譯，吳彥編：《觀念論法哲學(xué)及其批判——德意志法哲學(xué)文選(二)》，姚遠(yuǎn)等譯，北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2015年，第26頁(yè)。在自然狀態(tài)下，每個(gè)個(gè)體尋求自保(self-preservation)的自然權(quán)利會(huì)由于相互的沖突而導(dǎo)致違背初衷，陷入普遍戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。其次，為了避免自然狀態(tài)下的沖突，人們通過(guò)簽訂契約、讓渡權(quán)利而進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)，試圖建立政治權(quán)力以獲得長(zhǎng)久的保護(hù)。但政治權(quán)力本身有可能會(huì)威脅到它想要保存的個(gè)體，這又會(huì)帶來(lái)第二個(gè)方面的矛盾，即政治權(quán)力與個(gè)體權(quán)利的矛盾。

近代社會(huì)契約論正是在如上矛盾推動(dòng)下演化的。其中，霍布斯率先用基于世俗與現(xiàn)實(shí)主義的方式建立了一整套關(guān)于國(guó)家的政治哲學(xué)?；舨妓拐J(rèn)為，人類在能力方面基本平等，由此，每個(gè)人在目的方面也是平等的，都主要是尋求自保。為達(dá)此目的，人們相互間會(huì)產(chǎn)生猜疑，唯恐別人摧毀自己。因此，人們就力圖先發(fā)制人以消除威脅。這樣就會(huì)引起普遍的沖突與恐懼。此時(shí)，人人都“不斷處于暴力死亡的恐懼和危險(xiǎn)中”。這是“人對(duì)人是狼”“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”或“普遍戰(zhàn)爭(zhēng)”的狀態(tài)。當(dāng)然，這種極端場(chǎng)景反而不利于自保，導(dǎo)致了與初衷的矛盾，于是，為了能夠真正實(shí)現(xiàn)自保的目的，人們就要擺脫戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，以實(shí)現(xiàn)和平?！昂推綏l件”就是“自然法”。(2)參見(jiàn)霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第93、95、97頁(yè)。通過(guò)自然法的調(diào)節(jié)，人們自愿讓渡其個(gè)體權(quán)利以建立國(guó)家，尋求利用政治與法律權(quán)力而保障人類的生存與自由。

可以發(fā)現(xiàn)，在霍布斯那里，“自然法是理性所發(fā)現(xiàn)的誡條或一般法則”，或“理性的誡條或一般法則”。(3)霍布斯：《利維坦》，第97、98頁(yè)。反之，自然狀態(tài)更特指由非理性激情所支配的狀態(tài)。雖然由于還沒(méi)有進(jìn)入能夠制訂法律的社會(huì)狀態(tài)，因而“欲望，與人的其它激情，在其自身是無(wú)罪(sin)的”，(4)霍布斯：《利維坦》，第95頁(yè)。引文為筆者據(jù)英文版修改。但是，就其不符合自然法的要求而言，它們也有某種“不法”性。這正如霍布斯所指出的：“不義、忘恩、驕縱、自傲、不公道、偏袒等等都決不可能成為合乎自然法的。因?yàn)闆Q不會(huì)有戰(zhàn)爭(zhēng)可以全生而和平反足殺人的道理。”(5)霍布斯：《利維坦》，第121頁(yè)。在這種定位中，自然狀態(tài)就被推向了壞的極端。羅爾斯將這種觀點(diǎn)稱作“霍布斯命題”：“我所謂的‘霍布斯命題’就是這樣一個(gè)論點(diǎn)：自然狀態(tài)是(從其實(shí)質(zhì)和實(shí)踐目的的角度看)一種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)?！?6)羅爾斯：《政治哲學(xué)史講義》，楊通進(jìn)等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011年，第41頁(yè)?！盎舨妓姑}”表現(xiàn)了一種極端化的場(chǎng)景，其意圖是將自然狀態(tài)的矛盾性推向極致，從而強(qiáng)化政治主權(quán)(即“利維坦”)的權(quán)力與必要性。但這會(huì)帶來(lái)如上第二個(gè)方面的矛盾：利維坦的政治權(quán)力會(huì)形成對(duì)于個(gè)人權(quán)利的專制，導(dǎo)致違背人類自由平等的預(yù)設(shè)。

與霍布斯不同，斯賓諾莎與洛克都認(rèn)為自然狀態(tài)是受自然法支配的。因此，自然狀態(tài)本身就具有某種合理性。相應(yīng)地，他們不主張國(guó)家對(duì)于自然狀態(tài)下人們的生活方式的完全控制，因此都倡導(dǎo)有限政府，即對(duì)于公權(quán)力的授權(quán)只到能夠避免戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的限度。

就斯賓諾莎而言，他與霍布斯有相似之處：“在霍布斯和斯賓諾莎(1632—1677年)的哲學(xué)中，人性從根本上說(shuō)就是由激情而非由理性所支配的?！?7)海因里希·羅門：《自然法的觀念史和哲學(xué)》，姚中秋譯，上海：上海三聯(lián)書店，2007年，第79頁(yè)。但在斯賓諾莎看來(lái)，統(tǒng)治自然狀態(tài)的激情與欲望恰恰是合乎自然法的。依照欲望與依照理性生活有一樣高的權(quán)利。當(dāng)然，斯賓諾莎并不否認(rèn)自然狀態(tài)有可能墮入相互恐懼的極端境地，并且正是為了避免這一點(diǎn)，人們要通過(guò)理性而進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)。但政府的目的也僅限于此，即使人“免于恐懼”。(8)參見(jiàn)斯賓諾莎：《神學(xué)政治論》，溫錫增譯，北京：商務(wù)印書館，1963年，第212、272頁(yè)。除此之外，它不應(yīng)過(guò)多干涉人們的自由。

洛克也認(rèn)為自然狀態(tài)是由自然法控制的，但與斯賓諾莎將其歸于非理性激情不同，洛克認(rèn)為自然法是一種理性規(guī)則。他說(shuō)：“自然狀態(tài)有一種人人都應(yīng)遵守的自然法對(duì)它起著支配作用；而理性，也就是自然法，教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨(dú)立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財(cái)產(chǎn)。”他認(rèn)為這是一種樂(lè)觀意義上的自由、平等狀態(tài)。由此，洛克批評(píng)霍布斯混淆了“自然狀態(tài)和戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的明顯區(qū)別”。在他眼中，戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)實(shí)際上是某種由非理性導(dǎo)致的例外與反常。這時(shí)，“以毀滅威脅我的人”受到非理性的支配，他們“不受共同的理性法則的約束，除強(qiáng)力和暴力的法則之外，沒(méi)有其它法則”。當(dāng)然，洛克也同樣不否認(rèn)自然狀態(tài)可能會(huì)滑向戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，而“避免這種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)(……)是人類組成社會(huì)和脫離自然狀態(tài)的一個(gè)重要原因”。(9)洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第6、14、12、15頁(yè)。為此，人們就要建立政府、制訂法律，更好地維護(hù)自然狀態(tài)本已有的自由與平等。

由上可見(jiàn)，斯賓諾莎與洛克都主張自然狀態(tài)有受自然法支配的合理性，他們的差異在于自然法是理性還是非理性。這時(shí)，雖然從泛神論的背景出發(fā)，斯賓諾莎肯定了自然狀態(tài)下非理性的自然權(quán)利，但作為理性主義者，他在倫理上不會(huì)對(duì)其評(píng)價(jià)過(guò)高。而由于洛克賦予了自然法以理性的名義，因此他能將普遍戰(zhàn)爭(zhēng)壓縮為某種反?，F(xiàn)象，同時(shí)對(duì)通常情況下的自然狀態(tài)持有更為正面的看法。由此，他也在自由權(quán)利之外更強(qiáng)調(diào)財(cái)產(chǎn)問(wèn)題，關(guān)注到了實(shí)際生活最重要而具體的內(nèi)容。(10)馬克思就曾稱私有財(cái)產(chǎn)是自由人權(quán)的實(shí)際應(yīng)用。參見(jiàn)《馬克思恩格斯文集》第一卷，北京：人民出版社，2009年，第41頁(yè)。洛克指出：“人們之所以聯(lián)合成國(guó)家，接受政府的統(tǒng)治，其重要的和主要的目的是保護(hù)他們的財(cái)產(chǎn)?！北戎官e諾莎，洛克的觀點(diǎn)更有助于使自然狀態(tài)不陷入與其初始設(shè)定的自相矛盾，也更有利于表明通過(guò)理性契約而建立的政府權(quán)力與個(gè)體的自然權(quán)利能夠達(dá)成兼容。

在如上這些17世紀(jì)的政治哲學(xué)家之后，盧梭提出了獨(dú)具特色的社會(huì)契約論，首次將人類的發(fā)展描述為一個(gè)完整的歷史序列。首先，盧梭通過(guò)徹底的還原，去掉文明社會(huì)的各種特質(zhì)，因此，他可以將歷史源頭(自然狀態(tài))放得比霍布斯等更加靠前。在盧梭看來(lái)，自然狀態(tài)中的野蠻人無(wú)知無(wú)識(shí)、孤獨(dú)漫游，只關(guān)注自我保存，沒(méi)有任何社會(huì)性習(xí)俗與觀念。他們既不知善也不知惡，而霍布斯則因?yàn)橐靶U人不知善，便認(rèn)為他們是惡的，這就犯了將不同狀態(tài)的特點(diǎn)相混同的錯(cuò)誤。如盧梭所言：“因?yàn)樗褳榱藵M足許許多多欲望而產(chǎn)生的需要，與野蠻人為了保護(hù)自己的生存而產(chǎn)生的需要混為一談了。”而在歷史進(jìn)程中，人類又會(huì)漸漸脫離那個(gè)原始的自然狀態(tài)，這時(shí)，也將進(jìn)入某種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。在《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》中，盧梭指出，在從最初的自然狀態(tài)漸漸向社會(huì)狀態(tài)的過(guò)渡中，隨著私有財(cái)產(chǎn)的建立、人類各種能力與技術(shù)的完善以及相互關(guān)系的緊密等等，“新生的社會(huì)讓位于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”。(11)盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，李平漚譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第71、99頁(yè)。而在此之后，為了消除混亂，人們就通過(guò)契約進(jìn)入了社會(huì)狀態(tài)，但這只是將已經(jīng)產(chǎn)生的富人與窮人間的不平等加以固化，并有利于強(qiáng)者與富人。最后，盧梭寄希望于某種公意社會(huì)能夠使人們恢復(fù)原初的自由與平等。如上序列從總體上形成了一個(gè)否定之否定的歷史進(jìn)程。

可見(jiàn)，在盧梭那里，人與人的敵對(duì)已經(jīng)處于自然狀態(tài)的第二階段或原始自然狀態(tài)向社會(huì)狀態(tài)的過(guò)渡階段。并且，盧梭也注意到洛克所提出的財(cái)產(chǎn)問(wèn)題的重要性，也認(rèn)為把土地圈起來(lái)，形成私有土地是文明社會(huì)的開(kāi)端，但他所強(qiáng)調(diào)的卻是由此造成的不平等狀況。從這里可以看出，洛克的方案雖有所推進(jìn)，但并不能解決前述兩個(gè)方面的矛盾：首先，雖然洛克通過(guò)理性自然法的觀點(diǎn)，將普遍戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)視作反常，以維護(hù)自然狀態(tài)下通常的自由平等態(tài)勢(shì)，但導(dǎo)致矛盾的沖突狀況依然存在，他也沒(méi)有過(guò)多關(guān)注自然狀態(tài)會(huì)帶來(lái)財(cái)產(chǎn)等方面的不平等。其次，通過(guò)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)雖然可以消除普遍戰(zhàn)爭(zhēng)，但這又只是將私有制條件下由自然狀態(tài)所帶來(lái)的各種不平等加以固化，而沒(méi)有回復(fù)到原初自由平等的設(shè)定。同時(shí)，在締結(jié)契約時(shí)，個(gè)人權(quán)利總要因有所讓渡而受損，因此即使面對(duì)有限政府，政治權(quán)力與個(gè)體權(quán)利之間依然具有張力。

盧梭的學(xué)說(shuō)試圖解決這些問(wèn)題。與如上兩方面相對(duì)應(yīng)：首先，盧梭特意抽出了一個(gè)自由平等的最初的自然狀態(tài)，而將普遍戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)延后。這樣，按照施特勞斯的理解，與洛克等將矛盾設(shè)立于自然狀態(tài)相反，盧梭卻認(rèn)為市民社會(huì)本身“其特征就是根本的自相矛盾，而擺脫了自相矛盾的恰恰是自然狀態(tài)”。(12)列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：三聯(lián)書店，2003年，第288頁(yè)。這有利于強(qiáng)調(diào)人類原初的自由本性。其次，如赫伯特所指出的，對(duì)17世紀(jì)之后的哲學(xué)來(lái)說(shuō)，問(wèn)題就是“避免個(gè)體權(quán)利與政治權(quán)力的對(duì)立”，(13)吳彥編：《觀念論法哲學(xué)及其批判——德意志法哲學(xué)文選(二)》，第27頁(yè)。這是由盧梭首先開(kāi)始的。他為此引入了公意社會(huì)以重建自由平等的狀態(tài)。如果說(shuō)在原初自然狀態(tài)之后，人類還是會(huì)經(jīng)過(guò)漸漸墮落的中間階段而進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)，那么，在最后的公意社會(huì)里，雖然人們交出了所有權(quán)利，但個(gè)體權(quán)利反而會(huì)通過(guò)公意受到更好的保護(hù)。(14)參見(jiàn)盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第41頁(yè)。此時(shí)，個(gè)體與共同體的意志達(dá)成了和解與統(tǒng)一。

二、人是目的

然而，由于盧梭已經(jīng)設(shè)定了個(gè)體的獨(dú)立性，那么如何才能形成公意社會(huì)，使個(gè)體自由與共同體意志達(dá)成統(tǒng)一？盧梭對(duì)此的論述是語(yǔ)焉不詳?shù)?，但他?duì)后來(lái)的哲學(xué)家起到了巨大的激發(fā)作用。施特勞斯認(rèn)為盧梭開(kāi)創(chuàng)了“自由的哲學(xué)”，(15)施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，第285頁(yè)。而自由的哲學(xué)依據(jù)是什么？在何種意義上個(gè)體自由與共同體形成統(tǒng)一？德國(guó)古典哲學(xué)使有關(guān)問(wèn)題得到了更加深入的探討，但與此同時(shí)又帶來(lái)了新的矛盾。

康德就曾受到盧梭的喚醒，但康德實(shí)踐哲學(xué)的方法論原則與盧梭不同：“盧梭是從綜合入手，并且以自然人為起點(diǎn)；而我則是從分析入手，并且以文明人為起點(diǎn)。”(16)卡西爾：《盧梭·康德·歌德》，劉東譯，北京：三聯(lián)書店，2015年，第37頁(yè)。也就是說(shuō)，康德不再像盧梭那樣通過(guò)虛構(gòu)一個(gè)自然狀態(tài)的事實(shí)，而是要從先驗(yàn)的層面以強(qiáng)調(diào)人類原初的自由本性；同時(shí)，他要以人們總已處于的社會(huì)狀態(tài)為背景去考察人類自由的狀況。在與前述矛盾相關(guān)的這兩個(gè)方面，康德都以自己的方式在盧梭開(kāi)啟的方向上作出了創(chuàng)造性推進(jìn)。

因此，康德沒(méi)有采用自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)的區(qū)分，他所區(qū)分的是自然狀態(tài)與文明狀態(tài)。前者表示還缺乏具有公共權(quán)威性的法律，后者則有了共同體法律的約束，而在這兩種情況下，人們都已處于社會(huì)之中。因此對(duì)這二者，康德又用過(guò)“尚未用法律加以調(diào)節(jié)的社會(huì)狀態(tài)”與“法律的社會(huì)狀態(tài)”之說(shuō)法。(17)參見(jiàn)康德：《法的形而上學(xué)原理》，沈叔平譯，北京：商務(wù)印書館，1991年，第51、136-137頁(yè)。同時(shí)，這二者也就是康德在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中所說(shuō)的“律法的自然狀態(tài)”與“律法的-公民的狀態(tài)”，而在那里康德又引入了倫理層面，區(qū)分出“倫理的自然狀態(tài)”與“倫理的-公民的狀態(tài)”。(18)參見(jiàn)康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003年，第88-89頁(yè)。

關(guān)于“律法的自然狀態(tài)”，康德也將之聯(lián)系于“霍布斯的命題：‘人們的自然狀態(tài)是一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)’”。(19)康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，第91頁(yè)。在《法的形而上學(xué)原理》的“私人權(quán)利(私法)”部分，康德曾對(duì)之進(jìn)行探討。它由對(duì)外物占有的“我的”意識(shí)開(kāi)頭，因此看上去相仿于盧梭之自然狀態(tài)的第二階段。但是康德強(qiáng)調(diào)，這是對(duì)“實(shí)踐理性的法律公設(shè)”的先驗(yàn)探討，而不是經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)描述。(20)參見(jiàn)康德：《法的形而上學(xué)原理》，第55頁(yè)。也正由于這種方法論原則，康德的區(qū)分中并沒(méi)有堪與盧梭的原始自然狀態(tài)相似的狀態(tài)。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，自由的依據(jù)來(lái)自先驗(yàn)層面，他對(duì)“倫理”向度的引入就與此有關(guān)。

按照康德的理解，當(dāng)達(dá)到“律法的-公民的狀態(tài)”時(shí)，人們只是強(qiáng)制性地服從于外部法律，因此依然可能停留于“倫理的自然狀態(tài)”。這種狀態(tài)下，每個(gè)人只是各自為善，并不能完全杜絕惡的侵襲。而為了形成互勉從善的氛圍，確保道德?tīng)顟B(tài)，就要進(jìn)入“倫理的-公民的狀態(tài)”，使人們無(wú)強(qiáng)制地服從于公共的道德法則。

這一狀態(tài)又被稱作“倫理的共同體”或“倫理的國(guó)家”。(21)康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，第88頁(yè)。在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中，康德借用教會(huì)的名義對(duì)此進(jìn)行了描述，但其哲學(xué)依據(jù)和最終理想則是他所曾說(shuō)的“目的王國(guó)”。這是康德在《道德形而上學(xué)原理》中提出的。在那里，康德強(qiáng)調(diào)了人類善良意志完全按照理性而行動(dòng)的自律性，這種自律就體現(xiàn)了人類的自由?？档峦瑫r(shí)提出了三條相關(guān)的絕對(duì)命令：其一，規(guī)律之為規(guī)律，就一定具有普遍性，因此“要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)”。(22)康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，1986年，第72頁(yè)。其二，由于自由的意志只追尋理性，而人正是理性存在者，因此對(duì)于人性，“在任何時(shí)候都同樣看作是目的”，而不能當(dāng)作手段。(23)康德：《道德形而上學(xué)原理》，第81頁(yè)。他還說(shuō)：“一切目的的主體是人”(第83頁(yè))；又講：“每個(gè)有理性的東西都須服從這樣的規(guī)律，不論是誰(shuí)在任何時(shí)候都不應(yīng)把自己和他人僅僅當(dāng)作工具，而應(yīng)該看作自身就是目的?！?第86頁(yè))其三，“每個(gè)有理性東西的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念”。當(dāng)每個(gè)意志都按照自己的理性本質(zhì)而服從于普遍規(guī)律，就會(huì)達(dá)成個(gè)體意志與普遍意志的統(tǒng)一，由此所組成的共同體就是“目的王國(guó)”。(24)康德：《道德形而上學(xué)原理》，第83、86頁(yè)。

“人是目的”就是將人當(dāng)作理性存在者看待，尊重人的自由，而不是將人像非理性的物那樣當(dāng)作手段與工具。這樣，通過(guò)舍棄關(guān)于原始自然狀態(tài)的事實(shí)性預(yù)設(shè)，訴諸實(shí)踐理性的先驗(yàn)分析，康德為人的自由，也為個(gè)體與共同體的統(tǒng)一奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。然而，康德的探討是應(yīng)然與實(shí)然層面相分離的，在他那里，“人是目的”的“目的王國(guó)”只是一種“理念”，而不能得到落實(shí)。這就帶來(lái)了經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)、現(xiàn)實(shí)與理念的矛盾。

與康德不同，黑格爾的“理念”表示概念的現(xiàn)實(shí)化，因此，他的法哲學(xué)以法的理念——“即法的概念及其現(xiàn)實(shí)化為對(duì)象”。(25)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第1頁(yè)。他試圖以具有客觀性的理念去克服康德的主觀主義與形式主義，使自由人的共同體得以落實(shí)。黑格爾的思想按其辯證法進(jìn)程具有階段性與層次性特點(diǎn)，這種特點(diǎn)也在政治哲學(xué)方面體現(xiàn)出獨(dú)到之處：

首先，在黑格爾那里，為了獲得自我意識(shí)需要進(jìn)行一場(chǎng)“要求承認(rèn)的戰(zhàn)斗”，(26)黑格爾：《精神哲學(xué)》，楊祖陶譯，北京：人民出版社，2006年，第228頁(yè)。這是一場(chǎng)生死戰(zhàn)斗，有似于霍布斯式的普遍戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。但如霍耐特所強(qiáng)調(diào)的，黑格爾早期就對(duì)霍布斯的觀點(diǎn)進(jìn)行過(guò)批評(píng)，在他看來(lái)，只是由于已經(jīng)隱含著主體間的一致性，沖突才可能得以發(fā)生，因此，并不存在絕對(duì)獨(dú)立的個(gè)體。(27)參見(jiàn)阿克塞爾·霍耐特：《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》，胡繼華譯，上海：上海人民出版社，2005年，第46-52頁(yè)。這實(shí)際上恢復(fù)了亞里士多德“人是政治動(dòng)物”的觀點(diǎn)。在其后來(lái)的哲學(xué)體系中，黑格爾將這一環(huán)節(jié)歸屬于“主觀精神”階段，這一階段關(guān)注的是精神在主體之內(nèi)的發(fā)展。于是，“在所指出的推到極端狀態(tài)中的爭(zhēng)取承認(rèn)的戰(zhàn)斗，只能發(fā)生在人在那里只不過(guò)是單獨(dú)的人的自然狀態(tài)中，而不出現(xiàn)在市民社會(huì)和國(guó)家里”，因?yàn)樵诤笳吣抢铮藗円选白鳛槔硇缘拇嬖谡撸鳛樽杂傻模鳛槿?Person)”(28)黑格爾：《精神哲學(xué)》，第229頁(yè)。而被互相承認(rèn)，此時(shí)在之前階段所隱含的主體間性已體現(xiàn)為客觀化的普遍意志與法律。

這后者已處于“客觀精神”階段，它正是法哲學(xué)或政治哲學(xué)所考察的領(lǐng)域。法哲學(xué)的內(nèi)容包括抽象法、道德、倫理三個(gè)部分。與第一部分相關(guān)，黑格爾批評(píng)康德與社會(huì)契約論者還以契約這樣低層次的環(huán)節(jié)解釋家庭與國(guó)家。(29)參見(jiàn)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第82頁(yè)。因?yàn)槠跫s只是人們?nèi)我獾募s定，而國(guó)家卻先于個(gè)人，“人生來(lái)就是國(guó)家的公民”。(30)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第83頁(yè)。與第二部分相關(guān)，黑格爾區(qū)分了“道德”(Moralit?t)與“倫理”(Sittlichkeit)。前者只是某種主觀意志，(31)參見(jiàn)黑格爾：《精神哲學(xué)》，第322頁(yè)。后者則是自由概念在塵世中的落實(shí)，以共同體方式出現(xiàn)。這樣，黑格爾就超越了康德意義上的主觀自由，而能在第三個(gè)部分即倫理階段考察自由理念的現(xiàn)實(shí)化進(jìn)程。這個(gè)階段又包括家庭、市民社會(huì)、國(guó)家三個(gè)環(huán)節(jié)。國(guó)家作為客觀精神的最后環(huán)節(jié)，是自由在世俗領(lǐng)域或地上世界的最高體現(xiàn)。因此，黑格爾說(shuō)“國(guó)家是在地上的精神”“神自身在地上的行進(jìn)，這就是國(guó)家?！边@樣，在黑格爾那里，康德所要求的規(guī)則普遍性就在世俗世界中落實(shí)為國(guó)家的法，而市民社會(huì)中彼此分裂的個(gè)人意志也能夠在此與普遍性形成統(tǒng)一。就此而言，黑格爾指出：國(guó)家“是自由的現(xiàn)實(shí)化”，“國(guó)家是具體自由的現(xiàn)實(shí)”。由于對(duì)普遍者的義務(wù)，從而“個(gè)人得到解放而達(dá)到了實(shí)體性的自由”。(32)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第258、259、258、260、168頁(yè)。自由理念的落實(shí)，使“人是目的”的目的王國(guó)在塵世獲得了某種程度的實(shí)現(xiàn)。

黑格爾的這種階段性與層次性特點(diǎn)使其某些觀點(diǎn)更具歷史的合理性。在他那里，爭(zhēng)取承認(rèn)的生死戰(zhàn)斗是對(duì)主奴關(guān)系的描述，實(shí)際上反映了古代奴隸制的狀態(tài)，(33)參見(jiàn)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第122-132頁(yè)。它并不能像之前學(xué)者所做的那樣被直接運(yùn)用于解釋近代社會(huì)之由來(lái)。用契約論解釋人類政治層面的存在也失之于簡(jiǎn)單，并會(huì)將國(guó)家僅看作必要的惡，導(dǎo)致忽視國(guó)家與社會(huì)的復(fù)雜關(guān)系。而在現(xiàn)代性條件下集中考察市民社會(huì)與國(guó)家的矛盾性，正是黑格爾政治哲學(xué)的重大功績(jī)——這也是馬克思由以進(jìn)行相關(guān)批判的起點(diǎn)。有趣的是，在這種條件下，普遍戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)又第二次被加以運(yùn)用，這一次黑格爾所提出的是市民社會(huì)的普遍戰(zhàn)爭(zhēng)。(34)參見(jiàn)黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第309頁(yè)。他說(shuō)：“市民社會(huì)是個(gè)個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)，是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)?！边@實(shí)際上延續(xù)了盧梭與康德的趨勢(shì)，使普遍戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)向社會(huì)階段偏移。這樣，雖然不再假設(shè)一個(gè)自然狀態(tài)，但在某種更高的層次上，黑格爾也依然保留著社會(huì)契約論者通過(guò)普遍戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)引發(fā)國(guó)家建立的思想。

三、人的解放

在上面，我們勾勒了一個(gè)近代以來(lái)由其內(nèi)在矛盾所推動(dòng)的思想序列。矛盾的根源就在于個(gè)體的預(yù)設(shè)，由此出發(fā)，矛盾會(huì)表現(xiàn)在兩個(gè)方面，與之相應(yīng)，人們會(huì)提出兩種狀態(tài)。首先，普遍戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)作為“最壞”的狀態(tài)，集中體現(xiàn)了個(gè)體之間的沖突與斗爭(zhēng)。為了解決沖突，就要引入某種公共意志，但這時(shí)又會(huì)面臨個(gè)體與共同體的矛盾。這樣，人們最終要尋求某種自由狀態(tài)以消除這些矛盾，人是目的就是這樣一個(gè)“最好”的狀態(tài)。

如前所述，黑格爾指出了處于市民社會(huì)階段的普遍戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)；同時(shí)，他又試圖通過(guò)國(guó)家理念，以尋求達(dá)到個(gè)體與共同體意志的辯證統(tǒng)一，促成自由之實(shí)現(xiàn)。在學(xué)生時(shí)代，馬克思曾通過(guò)接受黑格爾學(xué)說(shuō)而揚(yáng)棄了康德那里實(shí)然與應(yīng)然的分離；但在《萊茵報(bào)》時(shí)期，對(duì)現(xiàn)實(shí)利益沖突的關(guān)注，又促使他看到黑格爾其實(shí)并沒(méi)有真正克服矛盾。馬克思由此出發(fā)展開(kāi)了一系列批判，以探索通向自由的切實(shí)路徑。

首先，是法哲學(xué)或政治哲學(xué)意義上的批判。與黑格爾相似，馬克思也指出市民社會(huì)充滿了矛盾。在馬克思看來(lái)，市民社會(huì)的相互競(jìng)爭(zhēng)就相當(dāng)于戰(zhàn)爭(zhēng)，原子式的個(gè)人之間處于某種普遍戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。比如，在《論猶太人問(wèn)題》里，馬克思指出，雖然在國(guó)家層面上實(shí)行了政教分離，但在社會(huì)層面上，“宗教成了市民社會(huì)的、利己主義的領(lǐng)域的、一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)的精神”。他又表明，在基督教世界，“市民社會(huì)才能完全從國(guó)家生活分離出來(lái)，扯斷人的一切類聯(lián)系，代之以利己主義和自私自利的需要，使人的世界分解為原子式的相互敵對(duì)的個(gè)人的世界”。(35)參見(jiàn)《馬克思恩格斯文集》第一卷，第128、155、32、54頁(yè)。在《神圣家族》里，馬克思也指出：“同樣整個(gè)的市民社會(huì)只是由于個(gè)人的特性而彼此分離的個(gè)人之間的相互斗爭(zhēng)。”(36)《馬克思恩格斯全集》第二卷，北京：人民出版社，1957年，第149頁(yè)。這種普遍戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)是一種人人互為手段的狀態(tài)，它與“人是目的”剛好相反。因此，馬克思又這樣描述市民社會(huì)：“把他人看做工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物?！贬槍?duì)象征著市民社會(huì)原則的猶太精神，馬克思也曾明確指出其對(duì)于“人是目的”的反對(duì)：“抽象地存在于猶太人的宗教中的那種對(duì)于理論、藝術(shù)、歷史的蔑視和對(duì)于作為自我目的的人的蔑視。”(37)《馬克思恩格斯文集》第一卷，第30、53頁(yè)。

在黑格爾的辯證法觀點(diǎn)里，市民社會(huì)是家庭(作為正題)的反題，導(dǎo)致人類分解為自私自利、互相排斥的個(gè)體。同時(shí)，黑格爾以國(guó)家作為合題，試圖由此克服市民社會(huì)的矛盾，達(dá)到某種現(xiàn)實(shí)的自由狀態(tài)。馬克思則對(duì)黑格爾的法哲學(xué)觀念進(jìn)行了顛倒。馬克思指出：“家庭和市民社會(huì)都是國(guó)家的前提，它們才是真正活動(dòng)著的；而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的。”(38)《馬克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，2002年，第10頁(yè)。不是國(guó)家決定了市民社會(huì)，反之，市民社會(huì)是國(guó)家的基礎(chǔ)。通過(guò)國(guó)家，人們只是在作為公民的抽象意義上獲得了某些平等權(quán)利，但這些權(quán)利是建立在市民社會(huì)個(gè)體之間相互對(duì)立的基礎(chǔ)之上，并且為之服務(wù)。因此，人的分裂與對(duì)立狀況并沒(méi)有得到改變。

與此相應(yīng)，馬克思區(qū)分了政治解放與人的解放。政治解放反映了現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)通過(guò)國(guó)家所能達(dá)到的狀態(tài)，而馬克思追求的是徹底的人的解放。何謂解放？馬克思指出：“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身?！闭谓夥攀菑淖诮膛c封建的異化狀態(tài)回歸于人，但是，這種回歸只是將人歸結(jié)為市民社會(huì)的利己個(gè)體與政治國(guó)家的公民，還維持著一種“二元性”。而如上所述，在其中，公民身份僅被當(dāng)作維護(hù)市民社會(huì)個(gè)體之利益的手段，后者才被視為“真正的人”，才被當(dāng)作“目的”?？梢?jiàn)，政治解放也追求一種“人是目的”，但這里的“人”只是被分解為個(gè)體的利己的人。反之，人的解放是“以宣布人是人的最高本質(zhì)這個(gè)理論為立足點(diǎn)的解放”。這種解放才致力于使人真正地成為人，徹底地把人作為目的來(lái)追求。而當(dāng)人真正地成為人，就意味著克服了二元性，這時(shí)現(xiàn)實(shí)的人能夠把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且使自身成為“類存在物”，即達(dá)成個(gè)人與共同體的統(tǒng)一。用馬克思后來(lái)的話說(shuō)，這就是要達(dá)到一種“真正的共同體”。(39)參見(jiàn)《馬克思恩格斯文集》第一卷，第46、36、43、18、46、571頁(yè)。

這樣，通過(guò)超越黑格爾，馬克思也就超越了之前哲學(xué)家的觀點(diǎn)。黑格爾雖然已不再求助于虛構(gòu)的自然狀態(tài)，在社會(huì)之中考察了普遍戰(zhàn)爭(zhēng)的場(chǎng)景，但他依然通過(guò)與社會(huì)相分離的國(guó)家以解決問(wèn)題。而在馬克思這里，對(duì)一個(gè)壞社會(huì)狀態(tài)的揭露并不導(dǎo)致超出社會(huì)之外去克服矛盾。他始終著眼于現(xiàn)實(shí)的人，就在這個(gè)社會(huì)之中尋求實(shí)現(xiàn)人的自由，建立一個(gè)好的社會(huì)?！邦惔嬖谖铩钡恼f(shuō)法表明了人在本質(zhì)上就是社會(huì)性的，人的自由本性與社會(huì)性實(shí)際上是一回事。當(dāng)人的社會(huì)性類本質(zhì)作為目的得以實(shí)現(xiàn)，則人與人、共同體與個(gè)人的沖突就自然會(huì)得到化解。

其次，馬克思又展開(kāi)了對(duì)市民社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，以進(jìn)一步揭示造成普遍戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的根源，并更具體地指出人的解放的途徑。既然人在本質(zhì)上就是社會(huì)性的類存在者，那么何以會(huì)產(chǎn)生個(gè)體的分裂與矛盾？又怎樣才能真正實(shí)現(xiàn)自由、克服矛盾？為回答這些問(wèn)題，就要深入于這個(gè)現(xiàn)存社會(huì)即市民社會(huì)之中去揭示其秘密。由于市民社會(huì)主要是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的領(lǐng)域，因此，對(duì)市民社會(huì)的研究是通過(guò)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判進(jìn)行的。而市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)作為“私有財(cái)產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)”，是建立在私有制的基礎(chǔ)之上，因此，對(duì)市民社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判首先就應(yīng)致力于揭示私有制的根源。

政治經(jīng)濟(jì)學(xué)僅僅研究各種經(jīng)濟(jì)規(guī)律，它從私有財(cái)產(chǎn)的事實(shí)出發(fā)，卻不能對(duì)其本質(zhì)進(jìn)行反思。而馬克思的批判所關(guān)注的是人，經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象是作為人的活動(dòng)被揭示的。正是在這種視野中，馬克思雖然也從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)出發(fā)，但卻通過(guò)批判性的分析，全面揭示了市民社會(huì)人的異化或外化現(xiàn)象。在馬克思看來(lái)，人的本質(zhì)力量通過(guò)勞動(dòng)以對(duì)象化的方式表現(xiàn)出來(lái)，勞動(dòng)及其成果都屬于人，是人所要占有與實(shí)現(xiàn)的目的。但異化卻導(dǎo)致人類本質(zhì)力量的產(chǎn)物反過(guò)來(lái)成了人的主宰。異化表現(xiàn)在人的一切方面，包括人同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品、自己的生命活動(dòng)、自己的類本質(zhì)以及人同他人的異化。在所有這些方面，都體現(xiàn)出目的顛倒為手段以及人的沖突與奴役之狀況。前文提到黑格爾基于生死戰(zhàn)斗的主奴關(guān)系反映了古代奴隸制的情形，但他又用普遍戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)來(lái)描述現(xiàn)代市民社會(huì)。恩格斯也曾談到這種“現(xiàn)代的奴隸制度”。(40)參見(jiàn)《馬克思恩格斯文集》第一卷，第155-166、58頁(yè)。馬克思同樣用人類奴役制表示市民社會(huì)的普遍戰(zhàn)爭(zhēng)狀況，并曾稱之為“市民社會(huì)的奴隸制”。(41)《馬克思恩格斯全集》第二卷，第149頁(yè)。而其有關(guān)異化勞動(dòng)的全面分析不僅深化與拓展了對(duì)這一狀況的描述，還揭示了這種狀況的根源，如他所說(shuō)：“整個(gè)的人類奴役制就包含在工人對(duì)生產(chǎn)的關(guān)系中，而一切奴役關(guān)系只不過(guò)是這種關(guān)系的變形和后果罷了。”(42)《馬克思恩格斯文集》第一卷，第167頁(yè)。

而當(dāng)通過(guò)異化勞動(dòng)解釋了私有財(cái)產(chǎn)及市民社會(huì)狀況的根源，同時(shí)也就能指出人的解放的更具體路徑。馬克思曾提示道：“現(xiàn)在要問(wèn)，人是怎樣使自己的勞動(dòng)外化、異化的？這種異化又是怎樣由人的發(fā)展的本質(zhì)引起的？我們把私有財(cái)產(chǎn)的起源問(wèn)題變?yōu)橥饣瘎趧?dòng)對(duì)人類發(fā)展進(jìn)程的關(guān)系問(wèn)題，就已經(jīng)為解決這一任務(wù)得到了許多東西?！?43)《馬克思恩格斯文集》第一卷，第168頁(yè)。也就是說(shuō)，當(dāng)從人的異化勞動(dòng)出發(fā)來(lái)考察私有制的原因，就能進(jìn)入人類社會(huì)發(fā)展的歷史視野，并在此視野中把握異化對(duì)于人類發(fā)展所具有的歷史意義。

人的歷史就是追求人類自由本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)、以人為目的的歷史，但這個(gè)過(guò)程卻是以某種迂回的方式進(jìn)行。這種方式就是通過(guò)否定之否定而實(shí)現(xiàn)回復(fù)的辯證法方式。這就又與黑格爾建立了關(guān)聯(lián)。在被馬克思稱作“黑格爾哲學(xué)的真正誕生地和秘密”的《精神現(xiàn)象學(xué)》里，辯證法進(jìn)程從自我意識(shí)發(fā)端，因此它可被視作自我不斷表現(xiàn)其本質(zhì)力量、追求自身實(shí)現(xiàn)的進(jìn)程。這樣，黑格爾就克服了康德那里實(shí)然與應(yīng)然的分離。對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，“人是目的”不是一個(gè)抽象理念，而是一個(gè)可以通過(guò)辯證方式不斷落實(shí)的過(guò)程。馬克思就曾表明黑格爾辯證法的偉大之處首先在于：“黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個(gè)過(guò)程”；但同時(shí)，他又指出黑格爾“只是為歷史的運(yùn)動(dòng)找到抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)”。(44)參見(jiàn)《馬克思恩格斯文集》第一卷，第201、205、201頁(yè)。這樣，如果說(shuō)康德通過(guò)其先驗(yàn)理念深化了盧梭對(duì)于自由的追求，黑格爾以其具有客觀性的理念及其辯證法超越了康德的先驗(yàn)理念，那么，馬克思則既吸收了黑格爾辯證法的合理內(nèi)核，但又通過(guò)批判，不是在精神、理念，而是在現(xiàn)實(shí)的人的發(fā)展中指出了人類自我實(shí)現(xiàn)的辯證歷程。

異化是這個(gè)歷程的一個(gè)必然環(huán)節(jié)，因此，異化有其特定歷史作用。而按照辯證法的要求，人類歷史必將會(huì)克服異化并導(dǎo)致人的解放：“共產(chǎn)主義是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人自身、也就是向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，……這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決?！瘪R克思又說(shuō)過(guò)這種解放“從而是人從宗教、家庭、國(guó)家等等向自己的合乎人性的存在即社會(huì)的存在的復(fù)歸”，并且，他還曾明確地說(shuō)“社會(huì)”就“是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”。(45)參見(jiàn)《馬克思恩格斯文集》第一卷，第185、186、187頁(yè)?？梢?jiàn)，馬克思依然著眼于現(xiàn)實(shí)的人，而現(xiàn)實(shí)的人本身就是社會(huì)性的類存在者。建立于私有制基礎(chǔ)上的壞社會(huì)狀態(tài)是人自身異化狀態(tài)的表現(xiàn)。而當(dāng)人能獲得解放，即揚(yáng)棄其異化狀態(tài)并實(shí)現(xiàn)自身的自由本質(zhì)，那也就同時(shí)會(huì)建成一個(gè)好的社會(huì)。這時(shí)人與自然、人與人以及個(gè)體與共同體之間一切關(guān)系的矛盾就能得以和解。這是人類歷史按其辯證法方式所必然趨向的目的。

當(dāng)然，我們要看到，在隨后的探索里，馬克思更加突破了其前期所運(yùn)用的人本主義話語(yǔ)方式，致力于在實(shí)證化、科學(xué)化的基礎(chǔ)上重新闡釋異化勞動(dòng)與人類社會(huì)的發(fā)展。在《德意志意識(shí)形態(tài)》之后，馬克思通過(guò)創(chuàng)立歷史唯物主義，逐漸以生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾關(guān)系以及社會(huì)基本矛盾來(lái)說(shuō)明人類發(fā)展的進(jìn)程。而在后來(lái)更加深刻與科學(xué)化的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判里(比如說(shuō)，《資本論》的副標(biāo)題就是《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》)，馬克思又通過(guò)創(chuàng)立剩余價(jià)值理論，以勞動(dòng)力成為商品、無(wú)產(chǎn)階級(jí)的絕對(duì)貧困化以及經(jīng)濟(jì)危機(jī)等分析展示了資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的奴役與普遍戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，并致力于通過(guò)客觀規(guī)律的建構(gòu)，以論證無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命與人類解放的不可避免。我們認(rèn)為，后來(lái)這些實(shí)證化的分析與其前期基于人本主義的話語(yǔ)在內(nèi)在精神上是一致的，它們是要以更客觀的論證強(qiáng)化人類朝向自由之路的必然性。

總之，通過(guò)對(duì)主要基于其前期思想的馬克思社會(huì)批判的考察，可以看到，與17世紀(jì)以來(lái)的哲學(xué)家相似，馬克思追求擺脫人類相互敵對(duì)的極壞狀態(tài)，而通向一個(gè)美好的自由平等境界。但是，馬克思并不預(yù)設(shè)一個(gè)社會(huì)之前的自然狀態(tài)，也不依賴于社會(huì)之上的國(guó)家救贖；他也不把自由的可能性建立在先驗(yàn)或絕對(duì)理念的基礎(chǔ)之上。馬克思始終立足于現(xiàn)實(shí)的人，既更深刻地揭示了現(xiàn)存社會(huì)的奴役狀態(tài)，又更切實(shí)地展示了人類解放的美好前景。而在最好與最壞的狀態(tài)之間，馬克思以辯證的方式闡述了一個(gè)在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)發(fā)展中實(shí)現(xiàn)自由的歷史進(jìn)程。