楚卜筮祭禱活動發展變化探究
——兼及對秦漢祭祀活動的影響

賈海燕 王秦江

《漢書·地理志》描述楚國風俗“信巫鬼，重淫祀”（1）。王逸在《楚辭章句》中也說：“昔楚國南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠。”（2）在楚國，自其立國以來一直盛行的卜筮祭禱活動正是楚人“信鬼而好祠”的重要體現。楚國從西周始封于荊山的“子男”小國成長為“春秋五霸”“戰國七雄”之一的東周大國的進程中，為適應自身疆域擴大帶來的日益復雜的社會環境，其政治、經濟、文化等方面都在不斷地進行自我調試和革新，宗教領域的卜筮祭禱亦不例外。

一、對周朝祭祀禮儀制度的繼承與創新

周王朝和楚王室對卜筮祭禱都極為重視。祭祀是周王室最重要的禮制。《周禮·春官·大卜》曰：“國大遷、大師，則貞龜。”《禮記·祭統》載：“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經，莫重于祭。”楚國建立之初，對卜筮祭禱活動也極為重視。熊繹被封于楚蠻之地，清華簡《楚居》對其祭祀活動即有記載：

至酓繹與屈 ，使鄀嗌卜徙于夷屯，為楩室，室既成，無以納之，乃竊鄀人之犝以祭。（3）

楚人獲得在周王朝的合法身份后，在熊繹的帶領下從“京宗”遷到“夷屯”，并于遷徙前特地進行占卜。“周朝太王遷岐、武王遷鎬、成王宅洛邑均實行過占卜。”（4）“卜徙”都邑是周人的傳統。因楚人在江漢地區的合法地位是周王室賜予的，故其祭祀禮儀需要唯周禮是從。此外，楚國遷都“夷屯”后，還偷竊了鄀國的小牛進行祭祀。可以說，“卜徙”是楚人對周人宗教禮制膜拜的流露，也是對周禮亦步亦趨的學習，更是遵循周禮的表現。

“敬宗廟、尊社稷”是我國古代社會一項最根本的禮儀制度，東周時期的楚王室重視祭祀、對神靈虔誠，甚至將國家法令視為敬重祖先和鬼神的工具。據《韓非子·外儲說右上》載太子因觸犯“茅門之法”而受到廷理處罰，太子事后請求楚莊王處死廷理，卻遭到莊王訓斥：“法者所以敬宗廟，尊社稷。故能立法從令，尊敬社稷者，社稷之臣也，焉可誅也！”（5）楚莊王認為“敬宗廟、尊社稷”是法令設立的重要目的，祖先和鬼神的權威不容侵犯。此外，楚平王即位之初，因未祭祀鬼神，不準令尹子旗伐吳；楚懷王客死秦國，楚頃襄王“國舉焉，負三王之廟而辟于陳、蔡之間。”（6）以上諸例均說明楚國對宗廟祭祀的重視。

宗廟是進行卜筮祭禱活動的重要場所之一，承擔著決斷國家大事的使命。楚共王為確定繼承人，在遍祭群望后向神靈祈禱，并“與巴姬密埋璧于大室之庭，使五人齊，而長入拜”（7）。這里的“大室”杜預注指祖廟。王位繼承人的選擇是關系國運的大事，楚共王希望王位繼承人可以得到神靈庇佑，故而讓五個兒子輪流拜祭，并根據跪拜壓“璧”的部位來決定“主社稷者”。楚公子圍去鄭國迎親，離開楚國前“布幾筵，告于莊、共之廟”（8），即前往宗廟祭祀祖先神靈，告知自己的婚姻大事，以求得先祖福佑。

軍事統帥等重要官職的任命難以決斷時，卜筮祭禱活動必會參與其中。哀公十七年，楚惠王為報前一年陳國進犯之仇，計劃奪取陳國的糧食，在行動前對統帥的任命進行了占卜：“王卜之，武城尹吉。使帥師取陳麥。陳人御之，敗，遂圍陳。秋七月己卯，楚公孫朝帥師滅陳。”（9）然在占卜之前，大師子谷與葉公諸梁二人，對此次行動統帥的任命進行了爭辯，楚惠王對于究竟任命誰為統帥也心存疑慮，于是采用占卜進行定奪，任命武城尹公孫朝為統帥。

楚惠王卜帥，是國家對重要官員的公開任命，楚王通過卜問來解決任命難題，但更重要的是要取信于神而信服于民。《禮記·曲禮上》：“卜筮者，先圣王之所以使民信時日，敬鬼神，畏法令也。所以使民決嫌疑，定猶與也。”（10）《論衡·辨祟》：“圣人舉事，先定于義，義已定立，決以卜筮，示不專己，明與鬼神同意共指，欲令眾下信用不疑。”（11）楚惠王即是要讓民眾知道自己對官員的任命與“鬼神同意共指”，如此方能取信于民，獲得民眾支持。

楚國王室的祭祀制度和周禮一樣等級分明。《國語·楚語下》記觀射父談論先王祭祀時云：“天子舉以大牢，祀以會。諸侯舉以特牛，祀以太牢。卿舉以少牢，祀以特牛。大夫舉以特牲，祀以少牢。士食魚炙，祀以特牲。庶人食菜，祀以魚。”（12）不同身份的人擁有不同的祭祀之禮。如果民眾可以做到“上下有序，則民不慢。”（13）觀射父是楚國卜尹，他對祭祀的認識在楚國具有權威性，可代表楚國的官方看法。

上述所見楚國王室的卜筮祭禱活動基本遵循周禮。然在春秋戰國之世，西周的禮樂文化開始衍伸、轉化為侯國文化，同時東周王室文化遷移、融合并促進了楚文化的發展。（14）此時，楚國王室的卜筮祭禱活動中也產生了與周朝禮制不合的因素，表現在對占卜的信服和祭祀神靈體系的變化等方面。

占卜是在人力無法預知未來的情況下求助上天。但在東周“禮崩樂壞”的背景下，隨著時間的推移，楚王室占卜的工具之用愈加凸顯。《左傳》桓公十一年載：

楚屈瑕將盟貳、軫。鄖人軍于蒲騷，將與隨、絞、州、蓼伐楚師。莫敖患之。斗廉曰：“鄖人軍其郊，必不誡。且日虞四邑之至也。君次于郊郢，以御四邑，我以銳師宵加于鄖，鄖有虞心而恃其城，莫有斗志。若敗鄖師，四邑必離。”……莫敖曰：“卜之？”對曰：“卜以決疑。不疑，何卜？”遂敗鄖師于蒲騷，卒盟而還。（15）

在蒲騷之戰中，屈瑕因擔心戰事而建議占卜，但斗廉成竹在胸，對參戰雙方的形勢進行冷靜分析后，認為戰況明了沒有疑惑，用不著占卜，最終在沒有使用龜卜的情況下取得此次戰爭的勝利。昭公十七年，長岸之戰爆發在即，作為令尹的陽匄“卜戰”，顯示結果為“不吉”，但司馬子魚對占卜結果表示不滿：“我得上流，何故不吉？”（16）他認為占卜結果與實際情況不符，并借口由令尹占卜不合楚國傳統，要求循司馬進行龜卜的傳統再次卜問鬼神，再次卜問結果吉利，方才發動了戰爭。哀公十七年，楚惠王對令尹的任命進行了卜問：“王與葉公枚卜子良以為令尹。沈尹朱曰：‘吉，過于其志。’葉公曰：‘王子而相國，過將何為！’他日，改卜子國而使為令尹。”（17）這次也沒有直接采納占卜結果，而是在占卜后根據實際情況，“改卜”任命新的令尹。總之，占卜的實際功效正在悄然發生變化，它的工具之用也逐漸顯現。

此外，“卜以決疑”自身存在矛盾的情況下，楚王室無法遵循周禮去實踐“決疑”的目的，只能依據占卜者的意愿進行判定。城父之戰時楚昭王駐扎城父，準備援助陳國，但“卜戰，不吉；卜退，不吉。王曰：‘然則死也。再拜楚師，不如死；棄盟、逃仇，亦不如死。死一也，其死仇乎！’……將戰，王有疾。庚寅，昭王攻大冥，卒于城父。”（18）楚昭王在吳國討伐陳國之際發兵救陳，并駐扎在城父對戰事進行卜問，結果顯示無論“卜戰”還是“卜退”均為不吉。在進退維谷之際，楚昭王選擇了“其死仇乎”，將個人性命置之度外，誓與吳國決一死戰。

至遲在楚靈王時，楚卜筮祭禱活動已對周人的至上神“天”產生了懷疑。由弒殺侄子郟敖獲得王位的楚靈王，其為公子棄疾時即有僭越禮制的行為，如曾對自己能否繼任楚王進行過卜問。“靈王卜曰：‘余尚得天下！’不吉。投龜，詬天而呼曰：‘是區區者而不余畀，余必自取之。’”（19）楚靈王的“投龜詬天”，雖說是他狂妄輕浮、不尊重神靈的表現，但從后來戰國楚墓廣泛將“太一”尊為至上神的事實來看，靈王時期的楚人或許已開始懷疑周人信奉的“天”是否為真正的至上神。換言之，“太一”為至上神的觀念或已在春秋楚地萌芽，楚靈王的“投龜詬天”應該是這種思想的直接流露。楚靈王之時，對“太一”的祭祀或許已在“村野”流行，但宮廷尚未采納。周人信仰的權威已受到挑戰，楚人的信仰正發生著新的變化。

靈王之時，楚國祭祀對突破周禮束縛的嘗試是多方位的。昭公十一年楚滅蔡后，楚靈王準備殺掉蔡國隱太子來祭祀岡山之神，但“古者六畜不相為用，小事不用大牲，而況敢用人乎？祭祀以為人也。民，神之主也。用人，其誰饗之？”（20）楚靈王的祭祀要求是與周禮相違背的。這一行為雖是楚靈王的主觀意愿導致，但這一事件以王的形式出現則不僅僅是個人范疇了。

綜上所述，楚王室對周卜筮祭禱活動的繼承大致可以分為兩個階段。春秋中期之前，楚王室的卜筮祭禱活動基本遵照周禮而為；春秋中后期，在“禮崩樂壞”的大環境下，楚國的卜筮祭禱活動已經有擺脫周禮束縛的傾向，甚至周人信奉的“天”為至上神的觀念，在楚地也受到了挑戰。

二、對域內卜筮祭禱活動的融合與整飭

楚國對境內卜筮祭禱活動的整合，應始于楚人南遷楚地。這一時期的楚國擁有雙重族源，其統治階級的上層是來自中原的季連部族，下層民眾的主體是江漢地區的土著三苗遺部，故楚國可以認為是以三苗地域和三苗遺族為基礎建立起來的國家。（21）三苗人創造的石家河文化出土了玉團鳳、孫家崗玉鳳等鳳凰形象，而鳳凰起源的精神土壤是巫術與宗教，（22）因此三苗文化中應有卜筮祭禱活動存在。三苗是今天苗族的遠祖，苗族民俗“信鬼成俗”，他們所崇信的鬼神種類頗多，“三十六神，七十二鬼”都“實尚不止”。（23）中原文化與三苗文化漸趨熔于一爐，逐漸形成獨具特色的楚國文化，才有了后來《史記·楚世家》記載的“熊渠甚得江漢間民和”、熊渠與熊通自稱“我蠻夷也”的可能，以至范文瀾先生在《中國通史》中更直接稱楚國是“蠻族的楚國”。（24）

楚國不斷征戰，國土面積逐漸擴大，從西周小國成長為東周大國，人口構成的大規模變動也給楚國的卜筮祭禱體系帶來新的因素。為此，楚國“兼人之國，修其國廓，處其廊廟，聽其鐘鼓”。（25）在實現版圖擴張的同時，融多地卜筮祭禱因素于一體，逐漸構建新的國家信仰體系，以利于政令的下達，鞏固和穩定政權。

僖公二十六年，夔子因不祭祀楚先祖祝融和鬻熊而受到楚人責備，夔子解釋“我先王熊摯有疾，鬼神弗赦，而自竄于夔，吾是以失楚，又何祀焉？”（26）夔是楚的別封之國，理應祭祀楚先祖祝融和鬻熊，但夔子或因先王熊摯疾病而亡、卜筮祭禱也未得到祖先神靈的庇佑，故不再對楚先祖進行祭祀。楚以此為由滅夔，夔自此統一于楚國地域，夔地卜筮祭禱也融于楚俗，楚國政令方得以在該地強有力地實施。

楚靈王愛好巫歌巫舞，“把村野的巫音引進宮廷”，實現了對楚國宮廷樂舞的一次改革。（27）桓譚《新論·言體》載，吳國進攻楚國，楚靈王“驕逸輕下，簡賢務鬼，信巫祝之道。齋戒潔鮮，以祀上帝、禮群神，躬執羽紱，起舞壇前。……鼓舞自若”（28）。楚靈王沉迷于巫歌巫舞，而祭祀多與巫歌巫舞相伴。周公曾制禮作樂，將雖有久遠歷史卻未有定型規范的原始歌舞，通過以祭禮為中心，結合日常生活習俗，蔓延發展，最終形成井然有序的非成文的法規準則。（29）楚王的喜好是國家民眾審美取向的風向標。楚靈王對巫音的偏好源于“村野”，將“村野”的卜筮祭禱活動引入王室，進而反作用于整個楚國的卜筮祭禱活動。靈王對巫歌巫舞的改革即是對楚國卜筮祭禱活動的整合，但他的行為還停留在個人意志層面，并沒有采取強制措施以法令形式固定下來。

楚國卜筮祭禱活動的整飭到楚悼王時期得到更大的重視，或已以法令形式固定下來。楚國地廣人稀導致各地風俗差異巨大，對此，吳起采取了“一楚國之俗”（30）等措施。“一楚國之俗”即以國家法令的形式對楚國風俗進行整合，這里的風俗當包括卜筮祭禱等宗教活動，楚國國土范圍內神靈的整飭亦包含在內。

現在雖不甚清楚“一楚國之俗”對當時楚國卜筮祭禱起到多大的整飭效果，但考察戰國楚墓出土卜筮祭禱簡，應可略知一二。江陵天星觀1 號墓、江陵包山2 號墓、江陵望山1 號墓、新蔡葛陵1 號墓都出土有卜筮祭禱簡，其下葬年代均晚于公元前381 年，即下葬于吳起變法之后；其中墓主族源既有楚同姓貴族也有楚異姓貴族，官職既有封君也有下大夫，可較大面積的涵蓋楚國中上層社會；墓葬既有位于楚國腹地江陵——楚郢都紀南城所在地，也有位于楚國邊緣的淮河流域，涉及地域范圍也較為廣泛。對這些不同特性的卜筮祭禱活動進行研究，應有助于對“一楚國之俗”成效的理解。現將天星觀、包山、望山、葛陵幾處墓葬墓主情況列表如下（見表1）：

表 1 出土卜筮祭禱簡墓葬墓主情況（31）

據卜筮祭禱簡，楚人信仰的神靈體系可大致做如下分類（見表2）：

表 2 卜筮祭禱簡所見神靈體系

據表2 可知，吳起變法后戰國楚墓祭禱的神靈雖呈現出多樣化的特點，但整體仍由天神、地祇、人鬼組成，且主要神靈具有一致性。如天神主要為太一、司命，地神主要為后土（或地主、社），人鬼主要為祖先神“三楚先”（祝融、老童、鬻熊），低級別神靈祭禱則因墓主和地區的不同而有一定的差異，如各種山水之神，三、五代的近親等。可見，吳起變法之后，楚地祭祀的神靈無論從地域還是從社會階層來看，其宗教信仰體系已有了一定的規范和規模。

戰國時期楚國祭祀的神靈，較春秋時期已有明顯的變化。楚靈王之時，周人“天”“帝”為至上神的觀念雖開始受到懷疑，但仍是名義上的至上神。據戰國中晚期的卜筮祭禱簡反映，楚人祭禱的至上神已為“太一”。“太一”的位次最前，祭品最為貴重，普遍用玉，可見至遲在戰國中后期，“太一”至上神的地位在廣闊的楚地已被確立。屈原所做《九歌》中首篇即為《東皇太一》，宋玉《高唐賦》也載“進純犧，禱琁室，醮諸神，禮太一”，荊門出土的“太一避兵”圖等材料，都說明了這一點。秦漢時期，直至武帝時才正式確認“太一”為最高天帝，這種觀念離不開楚地信仰的影響。（32）

“帝”“天”在戰國楚墓卜筮祭禱簡中，僅各出現一次。“帝”見于天星觀簡163：“五差各一牂”“五差”或即“五佐”，也即五帝，為太一佐，（33）說明殷人的至上神“帝”在楚地已經喪失了至上神的地位。楚人信仰五帝也見于《楚辭·惜誦》“令五帝以折中兮，戒六神與向服”，顯然也不是至上神。《史記·封禪書》載亳人謬忌向漢武帝奏言：“天神貴者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊，用太牢，七日，為壇開八通之鬼道。”漢武帝采納謬忌的建議，將太一確立為國家郊祀的主神。這里指出“古者”即有祭“太一”之俗，且“太一佐為五帝”，在楚簡中均得到了印證。“天”見于葛陵簡114：“……于天，棄之若……”（34）此處的“天”也難以看出有至上神的地位。葛陵簡出土于河南新蔡，屬陳國故地，受中原文化影響較深，但對“太一”多有祭禱，與江陵的祭祀沒有太大差異，這正是“一楚國之俗”政令得到貫徹的表現。值得注意的是，葛陵簡中還有“北宗”的出現，它與“太一”的地位等同，或為“太一”的別稱。（35）當然，葛陵簡也常有其他卜筮祭禱簡未出現過的神靈，如“陳宗”等。“陳宗”，指陳的宗廟鬼神，平夜君成之所以對其進行祭禱，蓋因這里原為陳國疆域。《禮記·王制》：“天子諸侯祭因國之在其地而無主后者。”（36）楚滅陳后，對陳國祖先的鬼神進行了祭禱。見于葛陵簡中的“荊”“夏”之類的人鬼亦同此理，可見“一楚國之俗”有其寬容的一面。

簡言之，經吳起變法后的楚國卜筮祭禱活動，在神靈體系中基本實現了至上神和天、地、人主要神靈的統一，但由于楚國疆域遼闊，各地的祭禱特色仍然存在，如“陳宗”“荊”等即為葛陵簡所獨有，又如“大水”在江陵地區楚墓中出現較多而在葛陵楚墓中出現較少，還如“北”的信仰在葛陵楚墓中出現較多而在江陵楚墓中出現較少，這正是楚國宗教既“集中”又“民主”的體現。

總之，楚國地域內的卜筮祭禱活動一直在經歷整合。西周時期楚國初立，其上層與下層間存在截然不同信仰的楚公族與三苗遺部，經熊渠等楚先君的努力，實現了二者間卜筮祭禱活動的融合。春秋中晚期，楚靈王按個人喜好將“村野”的巫音引進宮廷，絕不是楚國各地域卜筮祭禱活動相互融合的孤例。戰國中晚期，楚悼王任用吳起變法“一楚國之俗”，以法令的形式對楚國卜筮祭禱活動進行統一，但在楚國征服地區依然有屬于自己的特色。而“太一”“后土”“三楚先”等為主要框架的神靈體系的形成，說明楚國對境內卜筮祭禱活動的整飭起到了重要作用。

三、與楚境外卜筮祭禱活動的交流與碰撞

受周文化的影響，祭祀在楚國被看作至為重要的大事，與此同時，楚國的祭祀文化也影響著周王室的祭祀活動。剛獲得周王室認可的楚國，在楚先君熊繹的帶領下，對周履行朝貢的義務，供納“桃弧棘矢”與“苞茅”給周王室。“桃弧棘矢”是禳災驅邪的祭祀工具，“苞茅”也是為了祭神之用。熊繹還親自參與周的卜筮祭禱活動。約公元前十一世紀末，周成王平定“武庚之亂”后召開了岐陽之會，熊繹雖沒有資格參與正式盟會，但負責“置苞茅，設望表，與鮮牟守燎”（37）等卜筮祭禱活動。凡此種種表明，“熊繹這位楚國的始封之君雖號為子男，而實為大酋兼大巫。”（38）這一系列的卜筮祭禱活動均與周王朝緊密相關，應該是當時各諸侯國所共知的，況岐陽之會一事出于晉國大夫羊舌肸之口，楚國的第一“國際”印象或定格于此——司職卜筮祭禱，楚王為大巫。但到僖公四年，齊桓公欲伐楚國，借口之一是楚國三年沒有進貢苞茅。對于齊桓公的這一責問，楚成王并未否認。從順從于周的守燎祭天，到光明正大地承認沒有貢納苞茅，在卜筮祭禱方面，楚不再惟周命是從。這時的楚卜筮祭禱雖總體尊周禮而為，但已完全獨立，與當時的周王室毫無瓜葛了。

楚國不斷征戰，地域范圍不斷擴大，卜筮祭禱活動的地域邊際一次次地向外擴張，周禮也一次次被突破。宣公十二年，楚國取得晉楚邲之戰的勝利后，潘黨提出要在當時的駐扎地——衡雍（位于鄭國境內）建造“京觀”以炫耀武功，楚莊王對這一要求予以否定，但“祀于河，作先君宮”，即祭祀河神和修筑楚國先君的宗廟。卜筮祭禱活動在戰勝之地舉行，可見楚莊王時期的卜筮祭禱范圍已遠遠超出了楚國國境而擴展到黃河流域。換言之，在對外征服戰爭中日益強大的楚國，已日漸拋棄“三代命祀，祭不過望”（39）的傳統。公元前256 年，楚考烈王滅掉魯國后舉行的泰山之祭亦是同理。

并非所有的楚王在碰到“國際”問題時都會采取淫祀的手段來滿足自己的意愿，相反，在楚國國運不順時的楚王會采取相對保守的態度處理卜筮祭禱之事。哀公六年出現“有云如眾赤鳥，夾日以飛三日”的不祥之兆，周大史提出可通過“禜”的祭祀方式將降于楚昭王的不祥轉移給令尹、司馬，遭到昭王反對。后昭王患病再次占卜，占卜結果表明是黃河之神作祟，但昭王仍然堅持祭祀不應超出國土范圍，認為只有江、漢、沮、漳才屬于楚國的地望，是楚國應該祭祀的四瀆，故而不去攻解、祭禱黃河之神，即使舉行郊祭也不同意。

江、漢、沮、漳是“三代命祀”范圍內楚國應祭拜的河神，然在秦統一六國之后，南方楚地的江、漢（沔）等被列入秦人祭祀的范疇，長江的祭祀頻率也由一歲三祠升為一歲四祠。秦始皇二十八年首次巡狩，在返回途中“浮江，至湘山祠”（40）。湘山祠在楚國故地，屬楚國卜筮祭禱的活動場所，《九歌》中即有《湘君》《湘夫人》篇，秦始皇卻在此“逢大風，幾不得渡。”秦始皇或許感到自己未得到楚地神祇的認可，故“大怒，使刑徒三千人皆伐湘山樹，赭其山。”他的這種行為顯然是政治作秀，其意在于威懾楚人。因為合法性是人們內心合法信仰的直接結果和表現形式，也就是說，合法性問題實際上可以轉化為合法性信仰的問題。（41）國家祭祀正是合法性信仰的外化形式。秦始皇與楚地之間并沒有就神祇信仰達成一致，也即秦始皇政權的合法性并未得到楚國民眾的真正認可。秦始皇的行為是以宗教神界的征服表達對人界的征服，從而顯示自身的權威性與合法性，這才是他惱怒而施暴的目的。這也是楚對秦宗教影響的繼續。

楚人認為，國家利益大于個人利益，這一觀念也體現在卜筮祭禱中。定公五年，子期想要用焚燒之法對付駐扎在麇地的吳國軍隊，但前年和吳國交戰死于該地的楚國戰士尸骸將會被一并燒掉。對此，子期表示“國亡矣，死者若有知也，可以歆舊祀？豈憚焚之？”（42）依子期所言，若楚國滅亡，將沒有人祭祀這些陣亡將士，但國家復興，這些將士作為烈士依然能享有以往的祭祀。只要能享受祭祀，亡靈們是不會害怕被焚燒的。在國家危亡之際，神靈不再為尊，生者的意志占領了制高點：戰士的尸骨是否得以歸葬、是否留存等這些與個人榮辱相關的事情，都必須讓步。最終楚人采用火攻之法打敗了吳國軍隊。正是對吳戰爭中展現出的這種以國家利益為重的情懷，成為楚國在戰爭中獲勝的重要籌碼。

戰國時期，楚國也有巫者前往其他國家舉行卜筮祭禱活動。在天星觀楚簡中多有“游巫”一詞出現，這類楚巫沒有固定住所，游走于大眾之間，但他們的活動已經突破楚國地域限制，像《晏子春秋》所載楚巫微即屬于這一類。楚巫微一則通過裔款的介紹認識了齊景公，二則通過巧妙言辭博得了齊景公的認可，以至于齊景公對他“再拜稽首”無比恭敬。這類“游巫”或與后世的江湖術士無本質區別，他們游走四方，騙人錢財，使得卜筮祭禱活動的虔誠和職業態度大打折扣。（43）

值得注意的是，楚國的卜筮祭禱活動或也影響至滇池地區。“莊入滇”一事值得注意。楚威王時期，莊率領士卒進入滇池地區，據《史記·西南夷列傳》載其“以兵威定屬楚”（44），云南由此納入楚國版圖。像晉寧石寨山遺址出土有一件青銅貯貝器，它的器蓋上有殺人祭祀模型，模型顯示，人們已經將于作為樂器，但考古發掘顯示，于多出土于楚境巴地，（45）這可作為楚國卜筮祭禱活動在滇池地區影響的佐證。

《九歌》或許是屈原對當時中國境內不同族屬祭歌頌詩的合編，江林昌先生認為，《九歌》中的神靈融合了虞族《韶》樂、夏族《九（虬）歌》、中原各族大小《司命》，以及楚族《山鬼》《湘君》《湘夫人》《國殤》在內的時代不同、地域不同、內容不同的祭祀頌詩。（46）這一觀點難考正誤，但江先生的觀點也有相當的啟發意義：《九歌》中神靈的民族信仰歸屬問題仍是一個值得深入討論的課題。《九歌》所述的主要神靈與包山、望山、天星觀、葛陵等楚墓卜筮祭禱簡記載的主要神靈多有不同，如《九歌》稱“太一”為“東皇太一”，《九歌》中未見楚卜筮祭禱簡中重要神靈“大水”“二天子”，而楚卜筮祭禱簡也沒有《九歌》中的湘君、湘夫人等神靈，這些不同或許正體現了楚國各地域神靈信仰的多元以及文化交流的頻繁。屈原為楚國大巫，掌管國家的卜筮祭禱活動，曾出使齊國等諸侯國，他將楚國的一些祭歌與其他諸侯國祭歌的元素融于一體并創作形成新的祭歌體系，也未可知。在如今黔東南地區，苗族歌唱家阿幼朵的成名曲之一《太陽鼓》中描述的場景，與《九歌》中首篇《東皇太一》描述的場景極為類似。（47）在漫長的歷史歲月里，苗歌是源于《九歌》還是源自久遠的三苗部落，實難定論，如張一兵先生認為“太一神”的信仰源于楚地，（48）而江林昌先生認為《東皇太一》是《九歌》中保存最早的原始宗教祭歌，其最初內核屬于海岱地區的東夷集團（49）等等。但可以肯定的是，“太一”的信仰絕不是出現在周室，也不會產生在楚靈王之前的楚王室。不管“太一”神的信仰源于何地，戰國晚期其他國家也信奉“太一”神，《韓非子·飾邪》：“初時者魏數年東向攻盡陶、衛，數年西向以失其國，此非豐隆、五行、太一、攝提……數年在西也。”秦骃玉版銘文中有“大壹”出現，“如隸定無誤，‘大壹’應即泰一、太一。”（50）由此可見在神靈信仰體系方面，楚國與其他國家間的交流一定是存在的，然在先秦，將“太一”作為至上神并將“天”“帝”視為輔佐的或僅楚國一域。

雖然傳世與出土材料有限，但我們亦從中得以窺視楚國與境外卜筮祭禱活動間交流與碰撞的概況。楚國卜筮祭禱活動從楚立國之始就對周王朝產生影響，楚國突破周禮限制，在戰勝之地或新征服地區開設宗廟，進行祭祀以夸耀戰功、祈求先王庇護。跨出楚國國門的游巫們以及像莊之類的開拓者，更將楚國的卜筮祭禱活動帶向其他地域。

四、余論

楚卜筮祭禱活動總體是適時而為，一些新的宗教信仰也應運而生，這為楚國疆域不斷擴大后的政治建設提供了強有力的支撐。楚王攻伐不祭祀楚祖先的同宗鄰國，在新征服的地區開設宗廟告慰先靈和祭祀地方神；吳起“一楚國之俗”，以法令的形式統一楚國的卜筮祭禱活動，僅對神靈信仰的總體框架進行了規范，對中小神靈的信仰卻沒有太多的限制；楚靈王“投龜詬天”，對周人信奉的至上神提出質疑，并按“村野”喜好將楚國其他地域的卜筮祭禱活動融入宮廷；跨出國門的游巫們以及像莊之類的開拓者，將楚國卜筮祭禱活動或好或壞地輻射到其他地域；伴隨不斷豐富的楚國卜筮祭禱活動應運而生的“太一”，也逐漸發展成信仰范圍遠大于楚地疆域的至上神。這些變化和影響雖在不同時空發生，但“一楚國之俗”的融合力量卻在很大程度上隨著時間的推移，對秦漢王朝產生了影響。

秦始皇通過武力征服實現了國家的大一統，但其統一地域內的宗教信仰仍各自以為是，秦王朝的政治權威受到各地宗教信仰的挑戰。與楚國狠抓主要神靈不放、對次要神靈寬容的方式有所不同，秦始皇對楚地中低等神祇采取粗暴的鎮壓方式，這是秦國宗教的一面鏡子，也是秦國政治的一面鏡子。秦朝通過武力征服的方式獲得政權，并粗暴對待各地宗教信仰，由此產生的反噬作用是巨大的。楚地集中而寬容的宗教模式對秦朝宗教信仰產生了巨大沖擊，楚中小神靈對秦始皇排斥的態度，實則為楚地人民對秦朝政治和宗教政策高度憤怒的表現。秦王朝還未來得及對自己宗教政策進行反思，未來得及對各諸侯國的神靈信仰進行整飭，就在風雨飄搖中砰然倒塌。

漢武帝將“太一”作為至上神，似乎是為了應和“太一佐五帝”的古制，實際更多地是適時發展的需要。“太一”是西漢王朝郊祀的主神，王柏中先生在其博士論文中曾論述到：“‘太一’具有成為郊祀主神的神性條件與信仰基礎。……天界主神有五的狀況，難以使漢代統治者通過郊祀，構筑與天界至上神的‘父子關系’。”（51）所以說，西漢這種宗教信仰的措施是對政權合法性的構建，這種合法性信仰的構建是成功的。漢代的“太一”神在民間有其信奉基礎，以至于我們仍可以看到一些漢代文物上的“太一”圖像及其變形，像馬王堆帛畫、麒麟崗畫像石、郝灘壁畫墓、楊橋畔壁畫墓、三段式神仙鏡等等。（52）漢武帝將楚人的至上神“太一”作為西漢王朝郊祀的主神，將五帝視為太一神的輔佐，實現了祭祀重心的轉移與國家地域信仰差異的消解，建構起天人合一的神祇體系，成為西漢王朝政權合法性的有力證據。正如哈貝馬斯所說：“任何一種統治都試圖喚醒和培養人們對其合法性的信念，一切權力都要求為自身辯護。”（53）

直至漢成帝時，匡衡、張譚上奏：“帝王之事，莫大乎承天之序；承天之序，莫重於郊祀，故圣王盡心極慮，以建其制。祭天於南郊，就陽之義也；瘞地於北郊，即陰之象也。”（54）兩人上奏將最重要的“帝王之事”——“郊祀”改為在南郊祭天與在北郊祭地兩種，漢成帝采納了這一觀點后，“太一”才退出國家祭祀的舞臺，開啟我國皇權帝制王朝南北郊祭祀的時代。

注釋：

（1）（54） 班固撰、顏師古注：《漢書》，中華書局2012年版，第1486、1139 頁。

（2） 洪興祖：《楚辭補注》，中華書局1983 年版，第55 頁。

（3） 清華大學出土文獻研究與保護中心編：《清華大學藏戰國竹簡（壹）》，中西書局2010 年版，第181 頁。

（4） 郭成磊：《清華簡〈楚居〉熊繹“卜徙”探賾》，《西北大學學報》（哲學社會科學版）2016 年第1 期。

（5） 王先慎撰、鐘哲點校：《韓非子集解》，中華書局1998 年版，第324 頁。

（6） 王先謙撰、沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，中華書局1988 年版，第300 頁。

（7）（8）（9）（15）（16）（17）（18）（19）（20）（26）（39）（42） 楊伯峻編著：《春秋左傳注》（修訂本），中華書局2016 年版，第1497、1326、1908—1909、141—142、1535、1909、1824、1497、1471、482、1826、1730 頁。

（10）（36） 李學勤主編：《禮記正義》，北京大學出版社1999 年版，第93—94、387 頁。

（11） 黃暉：《論衡校釋》，中華書局1990年版，第1009頁。

（12）（13） 徐元誥撰、王樹民、沈長云點校：《國語集解》，中華書局2002 年版，第516、516 頁。

（14） 余甲方：《簡明中國古代音樂史》，復旦大學出版社2017 年版，第43 頁。

（21） 張正明、劉玉堂：《湖北通史·先秦卷》，華中師范大學出版社1999 年版，第187 頁。

（22） 吳艷榮：《中國鳳凰——從神壇到人間》，浙江大學出版社2014 年版，第15 頁。

（23） 石啟貴：《湘西苗族實地調查報告》，湖南人民出版社1986 年版，第462 頁。

（24） 范文瀾：《中國通史簡編》，華東師范大學出版社2014 年版，第61 頁。

（25） 國家文物局古文獻研究室編：《馬王堆漢墓帛書》，文物出版社1980 年版，第45 頁。

（27）（38） 張正明：《楚史》，湖北教育出版社1995 年版，第205、35 頁。

（28） 桓譚著、白兆麟校注：《桓譚新論校注》，黃山書社2017 年版，第29 頁。

（29） 李澤厚：《由巫到禮釋禮歸仁》，生活·讀書·新知三聯書店2015 年版，第33 頁。

（30）（40）（44） 司馬遷撰、裴骃集解、司馬貞索引、張守節正義：《史記》，中華書局2014 年版，第2938、318、3627 頁。

（31）（33）（43） 晏昌貴：《巫鬼與淫祀——楚簡所見方術與宗教考》，武漢大學出版社2010 年版，第27、95、316 頁。

（32）（52） 王煜：《漢代太一信仰的圖像考古》，《中國社會科學》2014 年第3 期。

（34） 陳偉等：《楚地出土戰國簡冊[十四種]》，經濟科學出版社2009 年版，第404 頁。

（35） 賈海燕：《戰國至西漢楚地北方信仰的產生與發展》，《江漢論壇》2017 年第11 期。

（37） 徐元誥撰、王樹民、沈長云點校：《國語集解》（修訂本），中華書局2002 年版，第430 頁。

（41） 張星久：《論帝制中國的君權合法性信仰》，《武漢大學學報》（哲學社會科學版）2005 年第4 期。

（45） 汪寧生：《滇楚關系初探》，《民族研究》1982 年第1 期。

（46）（49） 江林昌：《遠古部族文化融合創新與〈九歌〉的形成》，《中國社會科學》2018 年第5 期。

（47） 陳應發編著：《蚩尤與丹寨》，中國林業出版社2014 年版，第37 頁。

（48） 張一兵：《“東皇太一”神話考》，《文化遺產》1984年第2 期。

（50） 王輝：《秦曾孫骃告華大山明神文考釋》，《考古學報》2001 年第2 期。

（51） 王柏中：《兩漢國家祭祀制度研究》，吉林大學2004 年博士學位論文，第36 頁。

（53） 尤爾根·哈貝馬斯：《合法性危機》，上海人民出版社2000 年版，第127 頁。