何以說張載思想“以易為宗”？

摘 要：古人言及張載思想的特點，都首提其“以易為宗”，說明張載的哲學思想與《易》有極深的淵源關系。何以說張載思想“以易為宗”？其主要在于：張載“勇于造道”，其“造道”之功是從易切入的；其“太虛即氣”“氣化之道”“一物兩體”的宇宙觀源于易理；其貫“性與天道為一”“知禮成性”“變化氣質”的心性論根于易；他頗有影響的《西銘》，其思想乃“本儒家《孝經》，參以易理”；其著名的“四為”說之“為天地立心”句，亦從《易·復卦》之《彖傳》“復，其見天地之心”立論。“以易為宗”既說明了張載關學的思想淵源和特點，也彰顯了張載哲學思想的核心精神和立論根基，是理解張載思想之關鍵所在。

關鍵詞：張載；以易為宗；太虛即氣；性與天道；《西銘》；“四為”

中圖分類號：B244.4 文獻標志碼：A 文章編號：1006-0766（2023）04-0062-08

作者簡介：劉學智，陜西師范大學哲學院教授（西安 710119）

基金項目：國家社會科學基金重大項目“鄉約文獻輯考及鄉約文化與鄉村治理體系建構研究”（20&ZD033）

① 《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局，1978年，“附錄”，第386頁。

② 《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第151頁。

③ 宗福邦等：《故訓匯纂》，北京：商務印書館，2003年，第562頁。

④ 朱壽朋：《東華續錄》卷一二三，清宣統元年版，上海集成圖書公司刻本，愛如生數字再造本，第5121頁。

⑤ 呂大臨：《橫渠先生行狀》，《張載集》“附錄”，第381頁。

⑥ 張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，第277頁。

⑦ 張岱年：《關于張載的思想和著作》，《張載集》，第1頁。

張載的思想“以易為宗”，這已被諸多歷史文獻所揭示。最有代表性的如《宋史·張載傳》，謂其學“以易為宗，以中庸為體，以孔孟為法，黜怪妄，辨鬼神”。①之后明馮從吾《關學編》卷一、《宋元學案》卷一七等都有大致相近的表述。《說文》言：“宗，尊祖廟也。”②《故訓匯纂》：“宗，本也。” ③可見“宗”有根本、宗旨、歸向等義。就是說，張載的思想淵源和核心精神是建立在闡發易理基礎上的。古人在強調張載思想“以易為宗”的同時，又指出其“以《中庸》為體，以孔孟為法”，說明張載思想是在易理基礎上結合《中庸》的性道觀、《論》《孟》的心性論和倫理觀得以闡發的。綜合地看，其易學宗旨更為重要更為根本，故清朱壽朋在《東華續錄》中則只提“張氏以易為宗”，認為《正蒙》一書，所以能補“《太極圖說》天人相契之理”，皆與《易》有關。④需要進一步追問的是：古人何以說張載思想“以易為宗”？亦即張載是如何在闡發易理的基礎上建構其思想體系的？

從張載的心路歷程看，雖然呂大臨在《行狀》中提及張載曾得范仲淹“勸讀《中庸》”的學術指引，放棄兵法研習，走上了儒家正學之路，但張載對《中庸》“雖愛之，猶未以為足也”，遂“訪諸釋老之書，累年盡究其說，知無所得，反而求之六經”，⑤即找到儒家思想的源頭《六經》。雖然張載對《中庸》也下了很大的功夫，如說：“某觀中庸義二十年，每觀每有義，已長得一格。”⑥然他對儒家經典用力最多者則是《周易》，如張岱年所說：“他比較用力研究的是《周易》，他以《易傳》為根據來建立自己的哲學體系。”⑦古人雖說其學是“以《中庸》為體，以孔孟為法”，但從其著作的內容來看，他對《中庸》《論語》《孟子》《詩經》以及《禮記》等經典的闡發相對少得多，僅體現在《誠明篇》《中正篇》《大心》《三十》等為數不多的篇章中。而最能反映張載哲學思想代表作的《正蒙》，大約只有其《橫渠易說》的1/3，且《正蒙》諸多文字與《易說》相同或相近，顯系從《易說》中轉摘過來的。《正蒙》借闡發易理以明其哲學思想的例證幾乎貫穿《中正篇》《太和篇》《參兩篇》《天道篇》《神化篇》《至當篇》《大易篇》《乾稱篇》等諸多篇章中，且《大易篇》幾乎全是對易理的闡述，以上總計有百余條之多。故唐文治說，張載《正蒙》之“《太和》《參兩》《天道》《神化》諸篇，大抵闡乾坤易簡之旨，無非《易·系辭》之精蘊”。唐文治：《〈張子大義〉自敘》，《性理學大義》，上海：華東師范大學出版社，2016年，第122頁。張載對易如此看重，似乎與《行狀》所說范仲淹勸他從讀《中庸》始入圣路不太吻合，因史料缺乏不便推測。從現存范公有關經典闡釋的著作來看，張載“以易為宗”似乎與范氏的學術傾向有一定關聯。范公很看重對易的闡發，如他所著《易兼三材賦》《窮神知化賦》《省試自誠而明謂之性賦》《蒙以養正賦》以及《易義》等，都是在詮解和闡發易理。聯系到張載的三才觀以及對“窮神知化”“自誠明”乃“由盡性而窮理”“蒙以養正”等命題的極大關注，這似難以用巧合來解釋，由此可推測張載“以易為宗”或許也受到范公的啟示。在天人關系上，范仲淹承繼的主要是《易傳》而不是《中庸》的理路，其文集中也沒有正面論述《中庸》的文字。令人費解的是，在張載拜謁范公時，范公為何沒有指導他讀《易》而引導他讀《中庸》，對此，因史料缺乏，尚難得到有說服力的說明，不過已有學者對此提出質疑，且做過有意義的探討，參見范立舟：《范仲淹、張載思想授受關系的歷史考察》，《人文雜志》2017年第3期。此不贅言。

從一定意義上說，王夫之所謂“張子之學，無非《易》也”王夫之：《〈張子正蒙〉注·序論》，《張載集》“附錄”，第409頁。下引《正蒙》，僅在文后標示篇名，不再腳注。是合乎實際的，所謂其學“無非《易》”，即如張岱年所說，張載是在闡發易理時建構其哲學體系的。要之，從其先《易說》而后《正蒙》的著述順序，也不難看出張載“造道”確是從易入手的。張載《易說》早在嘉祐二年（1057）京師講易前后可能已經開始寫了，張岱年說：“《易說》可能是早年著作，”“張載在開封講《易》時，可能已經開始寫《易說》了”。張岱年：《關于張載的思想和著作》，《張載集》，第15頁。《正蒙》一書則是在他去世前一年即熙寧九年（1076）才完成的。從其建構“太虛即氣”的宇宙論和“性道合一”的哲學體系來看，正如馮友蘭所說，乃“系從《易》推衍而來”；馮友蘭：《中國哲學史》下冊，北京：商務印書館，1930年，第853頁。亦如鐘泰所說，張子之學“觀其大體，要得之于《易》為多”。鐘泰：《中國哲學史》，臺北：臺灣商務印書館，1979年，第19頁。

問題在于，張載是如何通過闡發易理建構其哲學體系的？筆者擬對此作探討，以說明古人何以謂其學“以易為宗”。

一、“太虛即氣”“氣化之道”“一物兩體”的宇宙觀皆源自易理

張載提出“太虛即氣”的命題，說“知太虛即氣，則無‘無”（《正蒙·太和篇》），這是他關于宇宙論的基本觀點。“太虛”本是道家、道教常用的概念，出于《莊子·知北游》，張湛在《列子注·湯問》中也說：“夫含萬物者天地，容天地者太虛也。”這里的“太虛”是指廣袤無垠的宇宙虛空。“氣”也是中國一個古老的概念，先秦多講“精氣”，漢唐多講“元氣”。“元氣”論在漢唐有黃老系統和易學系統，張載的氣論應源自易學系統。據朱伯崑先生的研究，張載氣論源于漢易卦氣說，漢易以陰陽二氣解易的傳統，曾對孔穎達和宋初李覯易學發生過影響，張載尤受“孔疏以陰陽二氣解易的傳統”的影響，而其最直接的影響可能來自李覯。參見朱伯崑：《易學哲學史》二，北京：昆侖出版社，2009年，第307頁。張載是一位學有“自得”的學者，受《易》“闡形而上之道”和孟子“推生物一本之理”思想的啟發，在繼承古老的“虛-氣”概念的基礎上，以“揭陰陽之固有，屈伸之必然”（《張子正蒙注·序論》），努力在新的學術背景下勇于“造道”，提出了“太虛即氣”的宇宙本體論。雖然他與周敦頤同受漢易氣論思想的影響，但又與周敦頤《太極圖說》“以陰陽五行的消長化成萬物之說”不同，而主張“宇宙的自身即是太虛一元之氣，此氣之聚散離合，即為顯滅之由來”。張澤民：《張載的哲學》，《光華大學半月刊》1934年第7期，第40頁。也就是說，他沒有沿著太極生陰陽、四象、八卦進而生成萬物的宇宙生成論思路前行，而主張宇宙自身即“太虛一元之氣”，并以氣之聚散說明太虛與萬物的關系。在張載看來，“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”（《正蒙·乾稱篇》），即認為氣的本質特點是空虛并有神妙的作用，故神妙與空虛乃是氣所固有的特性。太虛“散殊而可象為氣，清通而不可象為神”（《正蒙·太和篇》），當太虛之氣聚而分殊為萬物時，是有形象的；當氣散而未聚處于純凈清明不能呈現為形象時，可稱作神妙。太虛與氣是統一而不可分的，這顯然是以“虛-氣”為本的宇宙論。

張載以“虛-氣”為本建構宇宙論體系的思想主要來自易的啟示，特別是從《易傳》所謂“絪缊”“幽明”之說得到的感悟。《周易·系辭上》曰：“天地絪缊，萬物化醇；男女構精，萬物化生。”“絪缊”本指天地間陰陽二氣交互作用的狀態。在大易看來，正因為陰陽二氣的交互作用，才有萬物之“化生”。張載由此得到啟示：“氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，易所謂‘絪缊，莊生所謂‘生物以息相吹‘野馬者歟！此虛實動靜之機，陰陽剛柔之始。”此語見于《橫渠易說·系辭上》及《正蒙·太和篇》，表達了太虛之氣如同塵埃一樣游散于廣袤的虛空，其“升降飛揚，未嘗止息”的變化狀態，如同《易》所說的“絪缊”、莊子所說的游氣“相吹”的“野馬”，宇宙間的“虛實動靜”“陰陽剛柔”皆由此而生。《易·系辭上》又說：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”張載闡發說：“圣人仰觀俯察，但云‘知幽明之故，不云‘知有無之故。”張載：《橫渠易說·系辭上》，《張載集》，第182頁。下引《橫渠易說》，僅在文后標示篇名，不再腳注。

他從大易不言“有無”而言“幽明”，體悟到“幽明”是因氣之聚散而有有形與無形之別。“氣聚則離明得施而有形”，此為“明”；“氣不聚則離明不得施而無形”，此為“幽”。然此“幽”不是“無”，故謂：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。”“知虛空即氣，則無‘無”（《正蒙·太和篇》）。在張載看來，因氣的聚散，故有與無、隱與顯、神與化、性與命皆“通一無二”，這一關系，其“推本所從來”則是因“深于易”而有所“得”的結果（參見《正蒙·太和篇》）。《正蒙·大易篇》更明確地指出：“顯，其聚也；隱，其散也。顯且隱，幽明所以存乎象；聚且散，推蕩所以妙乎神。”因氣之聚散而有顯隱、幽明之象；因聚散的“推蕩”而有化與神之變化，張載由此悟出太虛之氣的聚散方為一本與萬殊之關系，于是他不僅由此建立了以“虛-氣”為本的宇宙論，也否定了佛老之宇宙“虛無”說，從而終結了中國哲學史自漢魏以來一直存在的“有無之辨”。

基于“太虛即氣”的宇宙論，張載又從氣“相摩相蕩”的運動變化中悟出“太和”即道，“太和”之道是宇宙最高的和諧狀態。張載說：

太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知于易者乾乎！效法于簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、絪缊，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道；學易者見此，謂之見易。（《正蒙·太和篇》）

張載認為“太虛”之氣所含浮沉、升降、動靜、相感之性能，是陰陽二氣和諧交融、相互激蕩、此消彼長、屈伸不已的根源。其起始雖“幾微易簡”，但其根基則“廣大堅固”，不可窮盡。正是在這種“相摩相蕩”中，乾陽的功能創始了萬物，坤陰的作用成就了萬物。乾始坤成的萬物，是“散殊”而“可象”之氣，而太虛則是氣散“清通不可象”的，但它有神妙的作用。這種“散殊而可象”的氣如同“野馬”“絪缊”，形成宇宙最高的和諧狀態，故謂之“太和”。他認為，懂得“太和”才算明白了道（宇宙的規律），懂得了太和之道，才算明白了易理。張載這段話，是從《易傳·系辭上》所說“剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女，乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能，易則易知，簡則易從”中體悟出來的。可見，不僅張載的“太虛即氣”是從易理中感悟出來，其理想的境界“太和之道”也由易中體悟出來。故錢基博說，張載此義乃“本《周易·系辭》相摩相蕩之義”。錢基博：《張子之學》，《國師季刊》1939年第4期，第51頁。

在宇宙論上，張載又以氣化的過程為道，此說亦得之易理。《周易·系辭下》：“窮神知化，德之盛也。”意謂能探究自然規律及萬物變化之道，是最大的德行。這里涉及“神化”這一組概念。朱子說：“‘神化兩字，雖程子說得亦不甚分明，惟是橫渠推出來。”鄭明等點校：《朱子語類》卷九八，朱杰人等編：《朱子全書》第17冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第3303頁。張載將“神化”視為氣的兩個重要的特性并做了重要的發揮。他在釋《系辭下》時說：“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。”（《橫渠易說·系辭下》）他認為，陰陽之氣的神妙作用就是“神”，陰陽相互作用而引起事物的變化就是“化”。在他看來，“神、化皆氣所固有”，也就是說，神與化是“氣”之“性”的兩個方面：“神”是體，“化”是用；神是因，化是果。參見姚步康：《張橫渠之神化論》，《小雅》1930年第3期，第25頁。也正是在這個意義上，張載說“一故神，兩故化，此天之所以參也”（《正蒙·參兩篇》），即太虛之氣有陰陽兩方面，“一”即氣，“兩體”即陰陽。氣之性一是神，二是化。所以張載說：“神天德，化天道；德其體，道其用，一于氣而已！”（《正蒙·神化篇》）神可稱為“天德”，化可稱為“天道”，但二者都統一于氣。氣化的運行過程和規律稱為道，所以張載說：“由氣化，有道之名。”（《正蒙·太和》）可見，其氣化之道思想受到《易》理的極大影響。張載本人也明確說：“見易而后能知神。”（《正蒙·神化篇》）元董真卿撰《周易會通》引蔡氏謂：“夫子于上篇之首，言天地氣化之道；于下篇之首，言男女形化之道。”董真卿：《周易會通》卷七《序卦傳》，清康熙十九年通志堂刻通志堂經解本，愛如生數字再造本，第621頁。即易上篇之首講乾、坤二卦，旨在說明天地氣化之道；下篇之首講咸、恒二卦，旨在述男女相感形化之道。張載認為這都是氣的運化之道，同時又繼承《易傳·系辭傳》“一陰一陽之謂道”的思想，把“氣化”之“道”做了具體發揮，提出“陰陽合一存乎道”（《正蒙·誠明篇》）的命題，由此他說：“若陰陽之氣，則循環迭至，聚散相蕩，升降相求，絪缊相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之。”（《正蒙·參兩篇》）意思是，氣運行變化的過程是道，但此道包含著陰陽二氣的相互作用，陰陽二氣在宇宙間循環往來，時聚時散，互相激蕩，升降交替，相互吸收，交融會合，兩方面缺一不可，這就是陰陽二氣變化無窮、運動不息的原因，沒有什么外力驅使它。顯然，張載關于宇宙演化規律的思想多是從易理闡發出來的。

正是從上述易理出發，張載明確提出“一物兩體”的命題。《易傳·說卦》謂：“昔者圣人之作易也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦。”張載釋：“地所以兩，分剛柔男女而效之，法也；天所以參，一太極兩儀而象之，性也。”他從《易》的“參天兩地”悟出“剛柔男女”之象和“太極兩儀”之“參”，認為這正是萬物之“性”，并由此得出“一物兩體者，氣也”的結論。所謂“兩體”，即“虛實也，動靜也，聚散也，清濁也”等對立的現象和趨勢；所謂“其究一而已”，即對立的兩體皆統一于氣。他認為天有陰陽，地有剛柔，萬物皆有虛實、動靜、聚散、清濁，這正與《易》所說“易有太極，是生兩儀”相一致，這已鮮明包含著統一物分為兩個對立面的矛盾觀念。重要的是，他已從中悟出矛盾著的對立面同時又是相互依存的，所謂“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息”（《橫渠易說·說卦》）。

在張載看來，“一物兩體”不僅體現在“虛-氣”為本的宇宙論中，也體現在社會生活的“性命之理”中。《易·說卦》曰：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”這里的“性命之理”就包括陰陽、剛柔、仁義等。由此張載發揮道：“一物而兩體者，其太極之謂歟！陰陽天道，象之成也；剛柔地道，法之效也；仁義人道，性之立也；三才兩之，莫不有乾坤之道也。”（《橫渠易說·說卦》）“一物”即太極；“兩體”即在天道為陰陽，在地道為剛柔，在人道為仁義。天地人“三才”皆“兩之”，莫不因《易》之乾坤之道使然。可見，張載關于“一兩”的矛盾觀，仍基于易理而闡發。

二、“性與天道合一”“知禮成性”“變化氣質”的心性論依易理而架構

首先，張載肯定孔子涉及“性與天道”問題。他對《論語·公冶長》所謂“夫子之言性與天道，不可得而聞也”一語，做了不同于以往的解釋：“子貢曾聞夫子言性與天道，但子貢自不曉，故曰‘不可得而聞也。”又說：“既云夫子之言，則是居常語之矣。”（《張子語錄·語錄上》）在張載看來，“性與天道”其實是夫子“居常語之”的話，只是弟子們不明曉而已。“性與天道”在《論語》中僅此一見，然張載對此則極為看重，多次闡發，此蓋因于易。他說：“性與天道云者，易而已矣。”（《正蒙·太和篇》）又說，“易乃是性與天道，其字日月為易。易之義包天道變化”（《橫渠易說·佚文》），認為易的內蘊是“性與天道”，“易”字上為日，下為月，其本身就蘊含著天道變化之意。張載對此又做了充分發揮，提出“性與天道合一存乎誠”的命題，這事實上是張載心性論的基本架構。

其次，《易傳·系辭下》謂“窮神知化，德之盛也”，《易傳·說卦》亦謂“窮理盡性以至于命”，此二句皆表達了易的道德性命意蘊。張載緊緊抓住易所謂“窮神知化”“窮理盡性”兩個命題，構建了“性與天道合一”的心性論體系。一方面，他指出“性即天道”（《正蒙·乾稱篇》）或“天道即性”（《橫渠易說·說卦》），進而說：“太虛者天之實也，萬物取足于太虛，”張載：《張子語錄·語錄中》，《張載集》，第324頁。下引《張子語錄》，僅在文后標示篇名，不再腳注。“由太虛，有天之名”（《正蒙·太和篇》），“太虛即氣”（《正蒙·太和篇》）。顯然在張載這里，太虛、天道、性、氣是價值同一、相互貫通的，由此他在“虛-氣”為本的基礎上闡發了“性道合一”思想，而這一思想其根據乃是易：“易之為書與天地準，易即天道，”（《橫渠易說·系辭上》）“易乃是性與天道”（《橫渠易說·佚文》）。進而，張載通過對“窮神知化”“窮理盡性”命題的闡發，使其“性道合一”的心性論得以系統展開。

關于“窮神知化”。此命題在《周易》中僅見一次，而張載在《橫渠易說》《正蒙·神化篇》中則多次提及，甚至將其提升到超出《大學》所講“日用易知簡能之理”的突出地位，故王夫之認為此“疑與《大學》異”（《張子正蒙注·序論》），其實這正反映出張載思想“以《易》為宗”的特點。

《周易·系辭下》謂：“精義入神，以致用也。利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。”孔穎達疏：“言精義入神以致用，利用安身以崇德，此二者皆入理之極。過此二者以往，則微妙不可知。”“若能過此以往，則窮極微妙之神，曉知變化之道，乃是圣人德之盛極也”。孔穎達：《周易正義》卷八，北京：北京大學出版社，1999年，第305頁。所謂“神化”，按照張載的解釋，“神化者，天之良能，非人能”（《正蒙·神化篇》），即“神化”是自然的本能，“天地之妙用”，非人力所能及。具體地說，“氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神”（《正蒙·神化篇》）。即以陰陽之氣的運行為化，以與陰陽之氣相參的太極為神。“窮神知化”，就是要窮究宇宙終極（太極）之神妙，認識陰陽變化之道。張載將“窮神知化”視為極高的境界，說：“直待己實到窮神知化，是德之極盛處也。”（《橫渠易說·乾卦》）“神為不測”，“化為難知”（《橫渠易說·系辭下》），故要達到“窮神知化”絕非易事。張載說：“《中庸》曰‘至誠為能化，《孟子》曰‘大而化之皆以其德合陰陽，與天地同流而不過也。”（《橫渠易說·系辭下》）只有德性修養達到“至誠”境界者，才能認識和順應陰陽二氣的變易法則，達到上下與天地同流的天人合一境界，故他說：“窮神知化，與天為一，豈有我所能勉哉？乃德盛而自致爾。”（《正蒙·神化篇》）反過來說，在張載看來，道德修養境界的實現，也就是認識的最后完成，這正體現了儒家自孟子以來把知識與價值相貫通的基本路向。可見，他對“窮神知化”的發揮，是結合易理和《孟子》心性論而展開的。

關于“窮理盡性”。《周易·說卦》謂：“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。” 如孔穎達疏所言，“窮極萬物深妙之理，究盡生靈所稟之性”，就是“窮理盡性”。“物理既窮，生性又盡，至于一期所賦之命，莫不窮其短長，定其吉兇”，此即“窮理盡性以至于命”。孔穎達：《周易正義》卷九，第325頁。《易》所謂“窮理”是認識，“盡性”是工夫，“至命”是生命的極致。張載從心性層面將此三者逐一推進地做了發揮。首先，他認為，“窮理”即是“知天”；“盡性”即是“知人”；“至于命”，是“止能保全天之所稟賦”，此稟賦既包括體現人氣質之性的形體，也包括天賦之善的德性，這叫“性盡其道，則命至其源”，故“知天知人，與窮理盡性以至于命同意”（《橫渠易說·說卦》）。若從盡人道說，則“人與天地參”以成三才，“吾儒以參為性，故先窮理而后盡性”。他認為，須先認識人物之理，而后方知性命。“窮理”即充分認識天下人物之理，包括“明庶物，察人倫，皆窮理也”。但若僅憑耳目聞見，則“安能盡天下之物”？由此他明確說“今所言盡物，蓋欲盡心耳”。“盡得物方去窮理”，此亦“盡了心”“知得性”，而“知得性，性即天也”（《張子語錄·語錄上》）。能盡性，則無天人、內外、性道之對立，此即所謂“誠”，故謂“性與天道合一存乎誠”（《正蒙·誠明篇》），“誠”是連接天人、性道的重要概念，由此“性與天道”就進入心性論的價值之域，“性與天道合一”成為張載心性論的基本架構。

重要的是，張載把《易》之“窮理盡性”與《中庸》之“誠明”聯系起來，使其心性論體系得以建立。他說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人，易所謂不遺、不流、不過者也。”（《橫渠易說·系辭上》）《中庸》說：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”即自誠而明，乃發端于人天賦之善性；自明而誠，則立足于后天的即物窮理。所以張載說：“自明誠者須是要窮理，窮理即是學也。”前者源于先天之性，后者立足于后天之教。張載將“自誠明”發揮為“先盡性以至于窮理”；將“自明誠”發揮為“先窮理以至于盡性”（《張子語錄·語錄上》），前者強調的是“天”，后者強調的是“人”，其德性的培養當是誠明、天人交互而行的結果，故說“天人合一”。張載的這一認識是建立在《易》所謂“不遺、不流、不過”的思想基礎上的。《易傳·系辭上》：“知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁行而不流。”“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”。《易》認為，圣人窮理盡性，故可知天地，“能與天地合”，其所作所為“皆得其宜”，故“不過”；能應變旁通，而“不流移淫過”，故“不流”；能“隨變而應，屈曲委細，成就萬物，而不有遺棄細小而不成也”，故“不遺”。孔穎達：《周易正義》卷八，第267-268頁。因其合于陰陽變化之道，故可做到“繼之者善也，成之者性也”（《周易·系辭上》），這樣，《易》之“窮理盡性”則落腳到“繼善成性”和“誠”的德性修養上來。故張載反問：若“不誠不莊，可謂之盡性窮理乎？”他指出，若不懂這一點，“蓋不知易之窮理也”（《張子語錄·語錄上》）。誠如錢基博說：周敦頤、張載“乃本《中庸》以上推之《易·系辭傳》，而后天命之性，率性之道，有體有系，厘然秩然”。錢基博：《張子之學》，《國師季刊》1939年第4期，第50頁。

“窮理盡性”最終要落腳到“知禮成性、變化氣質”的工夫論。《宋史·張載傳》曰：“（載）與諸生講學，每告以知禮成性變化氣質之道。”《張載集》“附錄”，第386頁。此說亦見于呂大臨《橫渠先生行狀》。張載特別重視禮，認為只有“知禮”“立禮”，才能實現德性培養的目標，于是禮成為其性理學的重要范疇，強調“知禮成性”。

值得注意的是，“知禮成性”的修養工夫，是張載在闡發《易·系辭上》所謂“知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設位而易行乎其中矣。成性存存，道義之門”時提出的。《易》所謂“知崇禮卑”，據孔穎達疏：“知者通利萬物，象天陽無不覆，以崇為貴也。禮者卑敬于物象，地柔而在下，象地廣而載物也。”孔穎達：《周易正義》卷七，第274頁。就是說，“知”（智）其崇高以效天，“禮”則卑退以法地。天地為易之門戶，故謂“天地設位，而易行乎其中矣”。正是在此意義上，《易·系辭上》謂“成性存存，道義之門”。孔穎達疏：“此明易道既在天地之中，能成萬物之性，使物生不失其性，存其萬物之存，使物得其存成也。”“既能成性存存，則物之開通，物之得宜，從此易而來，故云‘道義之門”。孔穎達：《周易正義》卷八，第274頁。張載對此發揮道：“天地位定而易行乎其中，知禮成性而道義出。”他認為“知崇則德崇”，“知及之而不以禮性之，非己有也”。指出僅懂得禮但若不按照出乎本性的禮行動，則此禮還是外在的。故他說：“成性須是知禮，存存則是長存，”德性的培養需要通過知禮立禮的工夫才能實現，所以，“知禮成性而道義出，如天地設位而易行”。意即懂得禮并形成自己的德性，道義自然會在行動中體現出來，這就如同天地上下之位確定后，易道則可運行一樣。故他說：“知禮亦如天地設位。”顯然，“知禮成性”乃源于《易》之“天地設位”。張載進而說：“天地設位，故易行乎其中，知禮成性，則道義自此出也，道義之門蓋由仁義行也。”（以上見《橫渠易說·系辭上》）就是說，“知禮成性變化氣質”之修養工夫，實為“天地設位則造化行乎其中”的必然要求。

三、《西銘》《東銘》“四為”與易理

《西銘》是張載的重要著作，曾得到二程、朱熹的高度評價，如程頤說：“《西銘》明理一而分殊，擴前圣所未發，與孟子性善養氣之論同功，自孟子后蓋未之見。”《張載集》“附錄”，第387頁。《西銘》之核心是在天人一體的意義上講“仁孝”之理。程顥說：“仁孝之理備于《西銘》之言。”程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第1179頁。其倡導的“仁孝”觀來自《孝經》《論語》，而其“天人一體”的觀念則受到易理的啟示。這里主要談談其與《易》的聯系。

《西銘》言：“乾稱父；坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。”（《正蒙·乾稱篇》）此所說乾父坤母，不言天地而言乾坤，即本諸易理。在張載看來，乾父坤母，包括人在內的宇宙萬物，都因氣化而有生，同稟一氣而有性。值得注意的是，張載在這里何以“不曰天地而曰乾坤”，顯然是從易理得到的啟示。在張載看來，“言天地則有體，言乾坤則無形。故性也者，雖乾坤亦在其中”（《橫渠易說·上經》）。朱熹亦謂：“不曰‘天地而曰‘乾坤，天地其形體也，乾坤其性情也。”朱杰人等編：《朱子全書》第13冊，第141頁。也就是說，只有無形的乾坤才能說明萬物稟氣而有之性。從稟賦之氣所承載的價值意義上說，所有的人和物都是平等的，由此引出“民，吾同胞；物，吾與也”（《正蒙·乾稱篇》）的仁愛觀，強調要以“民胞物與”的態度，看待和處理人與人、人與物的關系。《易·說卦》又稱“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，此謂之“三才”，《禮記·中庸》所謂“至誠與天地參”也。這里明確表達了天人一體的觀念。《孝經》曰：“夫孝，天之經也，地之義也，”認為事父孝者天之常也，事母孝者地之義也，這里正是從“天人一體”引出仁孝之理。可見，《西銘》所謂“民胞”“物與”“尊老”“慈幼”“希圣”“希賢”等各種具體的德目，正是從《易》《孝經》而順理成章發揮出來的。《西銘》的思想淵源如繆篆所說，乃“本儒家《孝經》，參以易理”。繆篆：《讀張橫渠〈東銘〉〈西銘〉》，《新民》1935年第1卷第2期，第19頁。

繼之，《西銘》說：“圣其合德；賢其秀也。”（《正蒙·乾稱篇》）意即圣人是天地德性的集中體現，賢人則是天地靈秀之氣的體現。《孝經》說“圣人之德，無以加于孝”。《周易·文言》謂：“夫大人者，與天地合其德。”《周易·系辭》云：“乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。”《西銘》“圣其合德”即合德曰性，指圣人得天地之性故可使陰陽合德，此說來自《易》。《西銘》又說：“存，吾順事，”（《正蒙·乾稱篇》）“順事”即順從天命之理以行事，此種人生態度也來自《易》：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理。”（《周易·說卦》）

其實，非惟《西銘》，《東銘》也受到易之影響。雖然《東銘》是主講人的行為規范，但是同樣受到易理的啟示。如果說《西銘》是將《中庸》與易理結合，而《東銘》則主要將《論語》與易理結合。《論語》說：“克己復禮為仁，”強調人要有行仁的自覺性，具體表現在視、聽、言、動都要循禮。《周易·系辭上》云：“言天下之至動而不可亂也，擬之而后言，議之而后動，擬議以成其變化。”強調人的行為要循禮而動，人必須經過比量后方可發議論，經過思考方可采取行動。《東銘》所謂“過言非心也，過動非誠”（《正蒙·乾稱篇》），與易之“擬之而后言，議之而后動”若合符節，旨在強調立誠的重要性。這些皆與張載“性道合一”的思想相關聯，如張載說：“是故不聞性與天道而能制禮作樂者末矣。”（《正蒙·神化篇》）

張載頗有影響的“四為”即“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”之首句“為天地立心”，乃因易而立論。對于此句，古人常以“立天地之心”釋“為天地立心”。而“天地之心”一語最早見于《周易·復卦·彖傳》，說：“復，其見天地之心乎。”此贊復卦之義。孔穎達疏：“天地養萬物，以靜為心，不為而物自為，不生而物自生，寂然不動，此天地之心也。”孔穎達：《周易正義》卷三，第112頁。又據《東坡易傳》卷三：“見其意之所向謂之‘心，”蘇軾：《東坡易傳》卷三，上海：上海古籍出版社，1989年，第104頁。這里的“心”既不是指思維，也不是指常說的本體之心，而是指天地意向之所指。二程解釋說：“天地之心，以復而見。”程顥、程頤：《二程集》，第1225頁。意思是，從復卦可見天地意向之所指。天地之意向何所指？張載發揮《彖傳》說：“大抵言‘天地之心者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。地雷見天地之心者，天地之心惟是生物，‘天地之大德曰生也。”（《橫渠易說·上經·復卦》）“地雷”（震下坤上）即復卦，以為《復》卦《彖》所說“天地之心”，其意向所指即“天地之大德曰生”。天地以生物為本，其“心”乃“惟是生物”，天地生養萬物，體現了天地的仁愛之德，故仁德就是天地之“心”。在張載看來，“天無心，心都在人之心”（《經學理窟·詩書》），即人皆有天稟賦的仁愛之心。馬一浮對此有明確的解釋：“伊川《易傳》以為動而后見天地之心。天地之心于何見之？于人心一念之善見之。故《禮運》曰：‘人者，天地之心也。”《馬一浮集》，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第5頁。可見，“天地之心”即從“人心一念之善”處所見之“仁心”。乾父坤母，萬物所資以生者也。可見天地最大的德性是生養萬物，賦予萬物以生生之機，體現了天地的仁愛之德。而人是最具有體恤天地仁民愛物之心者，故天地生物之心即人心，此人心亦即善心、仁心。可見，張載的“為天地立心”，是從發揮《易·復卦》所闡生生之易理而來。以此為核心的“四為”，正體現了張載的使命意識、責任擔當和博大情懷。

總之，張載“勇于造道”，然其造道之功則更多著于對易理的研習和發揮。古人謂其“以易為宗”的概括頗有見地，說明張載是在易理的基礎上，建立了其“虛-氣”為本、“性與天道合一”的哲學體系。在他的影響下，后世關學學人大都深于易理，如呂大臨、韓邦奇、馬理、呂柟等都是如此，且都在易理基礎上闡發其哲學思想。“以易為宗”，既說明了張載關學的思想淵源和特征，也彰明了張載哲學思想的核心精神和立說根基，這是理解張載思想關鍵之所在。

（責任編輯：曹玉華）