論《格薩爾·貴德分章本》的抄本真實性及其譯者的貢獻

李連榮

《格薩爾·貴德分章本》①《格薩爾·貴德分章本》（下文簡稱《貴德分章本》）之名是王沂暖首先使用的，筆者照搬于此。為便于敘述，在下文中筆者仿照該稱呼和上世紀五六十年代青海文聯主持“格薩爾”史詩漢譯工作時采用以搜集地來區分同部史詩不同抄本的辦法，也取用了《民和分章本》《化隆分章本》和《強曲藝人分章本》等簡稱。不僅是我國發現的第一部藏文“格薩爾”史詩，也是完整漢譯的第一部“格薩爾”史詩。因此，它在我國“格薩爾”學術史上具有重要的學術價值和意義。但自發現且漢譯以來，雖然已經過去了六十多年，而對其本身的研究卻并沒有得到很好的推進、展開，更談不上深入挖掘。出現這種情況，其主要原因仍然與該藏文抄本的散佚有關，特別是與其僅存“修改嚴重的”漢文譯本這種尷尬局面的現狀有關。近年來，甚至就連其有無藏文抄本，也在學界引發了爭論。

一

筆者試圖通過參考與其相關的幾個漢譯資料，對照與該抄本同屬抄本系統的幾個藏文抄本，嘗試說明該藏文抄本的真實性問題及其相關譯者所做出的貢獻，以澄清諸多誤解。

首先，介紹筆者所參考的資料。筆者所見相關《貴德分章本》的資料有四種（3 種主要資料與1 種次要資料）：（1）《青海湖》1958 年6 月號至12 月號連續登載的由華甲（化甲）、王沂暖翻譯、整理的《格薩爾王傳》“第一章萬花嶺上誕英雄”與“第二章遠征北地降妖魔”的內容；（2）華甲、王沂暖翻譯整理的《格薩爾王傳》草本一至草本四（青海省文聯編印，1959 年）資料本；（3）王沂暖、華甲翻譯之《格薩爾王傳（貴德分章本）》（甘肅人民出版社，1981 年）；以上為主要資料。1 種次要參考資料（兩冊）：由青海省文聯民間文學研究組搜集，王沂暖、華甲、徐國瓊、歌行、可國翻譯整理的《格薩爾王傳·霍爾侵入之部》和《格薩爾王傳·平服霍爾之部》（青海省文聯編印，1959 年）。以上兩冊資料是在《貴德分章本》第五章“征服霍爾”漢譯本的基礎上進行“分冊整理”的內容；其中部分內容也曾在《青海湖》上登載過，如《青海湖》1960 年1 月號上刊載了《霍爾侵入之部》的片段內容。

其次，介紹筆者對照的資料，即與《貴德分章本》關系密切的幾個藏文抄本。（1）《民和分章本》（有人稱其為“俄羅斯藏分章本或俄藏分章本”），其藏文名稱為“gling seng chen rgyal povi skyes rabs rnam par thar pavi levu zhes bya ba bzhugs so”（《嶺·雄獅王的本生傳》），該抄本1885 年由俄羅斯學者波塔寧（G.N.Potanin）搜集于青海省民和縣三川地區的貢剎寺，1961 年由蒙古國學者策·達木丁蘇倫（Ts.Damdinsuren）在蒙古國出版①Ts.Damdinsuren, ed., Corpus Scriptorum Mongolorum Instituti Linguae et Litterarum Comiteti Scientiarum et Educationis Altae Reipubligae Populi Mongoli, Tomus VIII, Fasci ulus 3, Tibetan Version of Gesar Saga, Chapter I-III,Эрдэм шинжилгээний хэвлэл,1961.由于條件所限，筆者未能參閱該抄本原本，而僅參閱了此手抄出版本。；（2）《化隆分章本》，該抄本的藏文名稱為“gling seng chen rgyal povi gser gyi lo rgyus bzhugs so”（《嶺·雄獅王的黃金史》），1959 年由徐國瓊搜集于青海省化隆縣甲加村若素寺的合爾納（hor nag）活佛處；（3）《強曲藝人分章本》（該抄本作者名叫強曲byang chub,故暫以此命名），該抄本藏文全名為“gling seng chen rgyal povi grung（sgrung） byang bdud dang hor vdul bavi byon tshul dang bcas pa shin tu bsdus pa”（《嶺·雄獅王的史詩降伏北魔與霍爾之極簡經過》），簡稱為“hor ling bsdus pa”（《霍嶺簡本》）,1979 年出版于印度德里。此外，王沂暖還提到過收藏于中央民族大學圖書館的“北京本”（北京藏分章本）②王沂暖：《關于藏文〈格薩爾王傳〉的分章本》，《西北民族研究》，1988 年第1 期。，由于條件所限，筆者未能參閱該資料。

以上各種資料，是筆者討論《貴德分章本》藏文抄本真實性問題的基本依據。

二

（一）徐國瓊的陳述與王沂暖的說明

2000 年，筆者去云南省昆明市參加會議時，就《貴德分章本》③從各種資料可見，該藏文抄本僅僅稱作《格薩爾王傳》，其藏文原名并沒有保留下來。事宜，曾登門請教過徐國瓊。他告訴筆者，該文本是華甲從貴德縣的羅漢堂村（lha khang thang，意為廟塬或廟灘）名叫拉果④“拉果”是藏文rab ko（據筆者等人2020 年的調研資料，老人92 歲去世，80 歲還在跳羌姆舞）的音譯，這顯然是昵稱，其全名應該是拉卜丹（rab brtan）。昵稱當作全名的情況，在藏區比較常見。再舉一例，比如叫扎布（bkra po）的，即為扎西次仁（bkra shis tshe ring）的昵稱。的老人手中借來的，“文革”期間拉果的侄子或外甥（tsha bo）瑯克加來信索要，他將此抄本掛號郵寄回去了，后來不知下落。次日，在會議間隙，徐國瓊還專程送來了4 頁便簽，詳細介紹了該抄本的情況。這里將便簽內容全文錄記如下⑤這里全文錄記此便簽的另一個原因在于，筆者在過去追述此事的文章中，曾將時間、人名等誤記，給引用者造成了困惑，在此致歉！并借徐國瓊認真負責的文字，予以糾正。：

P.1.①原作者便簽頁碼編號。關于《格薩爾》“貴德分章本”原文情況的實情：我曾讀到過青海方面有關同志文中提到過這個重要版本原文來源的情況，與實際情況完全不符。以至于行{形}②原作者手書筆誤，用{}符號進行糾正，以別于原作者行文中注釋用（）符號。成以訛傳訛的情況。有關同志的文中說：這個版本是據華甲的說唱記錄成的。非。這個本子是p.2.由一本比較陳舊抄本，由王沂暖和華甲據此抄本，基本上是忠實譯出的。

此抄本是華甲從貴德向書主羅漢塘村老藏民拉果（男性）手中借來的。“文革”前有拉果的侄子（或外甥）名叫朗克加（藏族）來信催還，由我從大十字郵p.3.局掛號寄還給了朗克加。以后的情況就不知道了。

上述情況，我曾于1996 年秋，專門給青海省人大常委會格桑多杰③著名詩人格桑多杰，即《牧笛悠悠》等詩集的作者，青海省貴德縣人，曾擔任過青海省《格薩爾》工作領導小組組長等職。同志寫過一封信，不知他收到信否。

說明人徐國瓊

2000.8.2.

昆明

p.4.另外：“貴德分章本”的漢文譯本，“是根據華甲從他的家鄉貴德拿（借）來的抄本譯出”的情況，在王沂暖老先生有關文章中，至少有兩篇都清楚地提及，可以查證。徐再囑。

（徐國瓊便簽的照片）

那么，該藏文抄本的譯者之一、徐國瓊陳述中引證的王沂暖，又是怎樣說明他所了解的該抄本的情況的呢？正如徐國瓊所言，王沂暖的確在多篇文章中提到了該抄本的情況。但筆者以為，他在《貴德分章本》“譯者前言”中的說明，恐怕是最全面和最真實的了。因為相比其他文章中“回憶性地”附帶提及此事，他在該文中做出了最全面的解釋。因此，就其對該抄本的全部說明來看，它應該具有一定的代表性。這里抄錄介紹如下。

在本書“譯者前言”中，就該抄本情況，王沂暖有三處說明：

“這本藏族英雄史詩《格薩爾王傳》，是受青海文聯的委托，于一九五七年夏由我和華甲根據華甲收藏的①為突出討論話題，筆者在文中就相關內容添加了下劃線，下同。《格薩爾王傳》的藏文原本譯成漢文的。原文是手抄本，翻譯基本是逐句直譯。”“……但藏文原本據了解已由華甲同志帶回他的故鄉貴德，是否散失，尚不可知。”“這本藏文原本《格薩爾王傳》，是華甲同志從青海貴德帶來的手抄本，故暫稱之為“貴德本”，是屬于《格薩爾王傳》的一種分章本。②王沂暖、華甲：《格薩爾王傳（貴德分章本）》，蘭州：甘肅人民出版社，1981 年，第1—2 頁。

由此可見，他肯定了該藏文抄本的真實存在；而且也承認是二人合譯的；但對該抄本自華甲帶走后的情況，卻是不清楚的。

實際上，在青海文聯1959 年7 月編印的“翻譯整理本”《霍爾侵入之部》和《平服霍爾之部》等③以上兩冊“翻譯整理本”，經筆者粗略比對，發現它們是依據華甲、王沂暖翻譯整理的《格薩爾王傳》草本三和草本四，稍加文字潤色、詩行分組（詩節）而成的文本，也即為《貴德分章本》中第五章的內容。的“附記”中提到：

此部根據一九五八年搜集于青海貴德縣下排村的抄本翻譯、整理而成。據原文保存者藏族青年瑯克加談：是前輩人傳給他祖父旦增加的，祖父逝世時，又傳給了他。④青海省文聯民間文學研究組搜集，王沂暖、華甲、徐國瓊、歌行、可國翻譯整理：《霍爾侵入之部》，內部資料，1959 年,第127 頁。

顯然這里出現了矛盾。按照徐國瓊的回憶，他于1958 年1 月10 日閱讀到了王沂暖和華甲翻譯的《貴德分章本》的漢文草稿⑤徐國瓊：《〈格薩爾史詩〉談藪》，昆明：云南民族出版社，2010 年，第1 頁。；而且據王沂暖回憶，1957 年夏天，他與華甲“逐句直譯”了該抄本⑥王沂暖、華甲：《格薩爾王傳（貴德分章本）》，第1 頁。。由此可以證實，上述1959 年7 月編印“翻譯整理本”之“附記”中所謂搜集于1958 年之說可能是筆誤，也可能另有相似抄本存在。也就是說，至少在1957 年夏天之前，這個本子已經被華甲搜集到了。

因此，筆者曾推測大約1955、1956 年左右華甲被請去青海文聯工作時，他可能就帶來了這個抄本。但從1957 年7 月號《青海湖》發表華甲譯意、金放整理的《南瞻部洲的雄獅——蓋舍爾》（即《霍嶺大戰》開頭片段）的“附記”中提到：“可惜的是，現在還沒有找到藏文原本⑦從上下文可知，該“附記”中所謂“藏文原本”指的是整個《格薩爾》史詩。而且，從華甲講唱的《霍嶺大戰》該片段來看，應該屬于婆羅鼐時期整理的南傳本（康區）《霍嶺大戰》中的故事內容。因為，這里講述的主人公是白帳王（“格格爾王”，即gur dkar rgyal po）及該文本開頭部分內容，而非黃帳王（“格舍爾親王”，即gur ser rgyal po）的相關故事。。”⑧華甲譯意、金放整理：《南瞻部洲的雄獅——蓋舍爾》，《青海湖》，1957 年第7 期。由此可知，至少在該文完成前，尚未發現《貴德分章本》或《霍嶺大戰》的藏文抄本。但該文初稿何時完成，已經難以知曉了。

（二）調查與討論

近年來，就此問題也有不少人做了調查研究。比如西北民族大學碩士研究生才旦扎西2010 年的碩士論文《〈貴德分章本〉及其華甲藝人研究》中對此事做了詳細調查考證。但由于筆者尚未閱讀該論文全文，在此僅引用其2015 年提交于“第七屆國際《格薩爾》學術研討會”的論文《格薩爾史詩文本〈貴德分章本〉及其收藏藝人華甲》中相關內容：

光緒十一年四月，俄國旅行家波塔寧一行前往安多藏族地區考察，收集藏族民間史詩《格薩爾王傳》。此時，由貴德地區藏族名醫江措等當地人士協助，整理手抄出《格薩爾王傳》，由《下凡之部》、《降生之部》、《賽馬稱王之部》、《霍嶺之戰之部》與《降魔之部》五部分組成，共計20 余萬字。……據江措后人——即貴德第五代藏醫文昌太述說，這份早期的《格薩爾》手抄本傳承四代后，交付于家族中的格薩爾說唱藝人華甲。①該文是作者提交大會組委會的論文，尚未公開發表。此處筆者所引文中部分內容，也可參見西北民族大學貢去乎才讓2018年的碩士論文《俄羅斯藏〈格薩爾〉分章本研究》（藏文）第45 頁的注釋。

以上資料，是才旦扎西對與華甲有親戚關系的文昌太的調研中所得到的情況。由于是從前代傳承下來的口傳信息，其中難免出現講述者和聽者的記憶錯亂、理解模糊，甚至張冠李戴的情況。但其中許多信息是真實可信的。比如光緒十一年（1885）波塔寧來青海調研一事是確實存在過的。但是從波塔寧的行程來看，他似乎并未到過貴德地區②張艷璐：《俄國探險家波塔寧晚清青藏及安多地區考察研究》,《青海民族大學學報》，2015 年第1 期。從其行程來看，自1884 年冬天至1885 年4 月15 日期間，他在三川地區搜集到了該抄本。1885 年4 月15 日至1885 年5 月底之間，他前往西寧、塔爾寺等地調查和獲取“執照”，之后離開西寧前往了拉卜楞寺。因此，1885 年搜集、補抄了該抄本是比較合理的說法。；而且他已明確表明，資料搜集自三川地區（民和）的貢剎寺③[蒙古]策·達木丁蘇倫：《格薩爾的歷史根源》，北京俄語學院同學集體翻譯，內部資料，1960 年，第144 頁；R.A.Stein,Recherches sur l'épopée et le barde au Tibet, Paris, Collège de France, p.91.石泰安：《西藏史詩及其藝人研究》，耿升譯，拉薩：西藏人民出版社，1994 年，第116 頁。波塔寧指出，“這份抄本是在離三川時在伊借里-果耳平原上的藏族寺院果格爾恰里找到的”。此寺院名在石泰安著作中寫作monastère Gongr?a（耿升譯為“貢剎寺”）。筆者估計此寺可能與年治海、白更登主編的《青海藏傳佛教寺院明鑒》（蘭州：甘肅民族出版社，1993 年）中所記位于青海省民和縣川口鎮總堡鄉深巴村的“光角寺”（kong jo zi）（第105 頁）或者化隆縣塔加鄉牙什扎村的公什加寺（kong skya yang dgon thub bstan gling）（第70—71 頁）有關。。這份后來收藏于列寧格勒薩爾蒂科夫-謝德林公共圖書館手稿部、編號為“手稿П6”的《格薩爾王傳》④[蒙古]策·達木丁蘇倫：《格薩爾的歷史根源》，北京俄語學院同學集體翻譯，第236 頁。，實際上即是筆者所謂的“民和分章本”或“民和本”的藏文抄本，而非文昌太等人所謂的《貴德分章本》。但是，對于“江措等當地人士協助，整理手抄出《格薩爾王傳》”之說法，筆者以為，這恐怕是傳承過程中記憶混亂造成的。據波塔寧調查筆記，他說：“在冬末別人才建議買舊的現成的手抄本，我買了。但因這份手抄本缺了幾頁，我請喇嘛給補全了。雖然缺的幾頁已經補上，但是還不全……”⑤同上，第144 頁。所謂的“整理手抄”可能是指此事。而且從王沂暖所見“原文是手抄本”和徐國瓊所見到的“陳舊抄本”之《貴德分章本》，以及筆者認為與此《貴德分章本》屬于“同宗抄本系統”的《化隆分章本》、波塔寧的《民和分章本》、王沂暖所謂《北京分章本》和筆者新近所見印度德里出版的《強曲藝人分章本》等，不管從它們使用紙張的“陳舊”程度，還是從各文本的遣詞造句以及古舊詞語和語法現象等方面來看，此《貴德分章本》形成藏文抄本的時間，遠遠要早于1885 年。即《貴德分章本》并不是1885 年左右“整理手抄”完成的文本，它在此前早已存在。

此外，上述才旦扎西的調研資料中提到了《賽馬稱王之部》，這也可以作為資料提供者記憶錯誤的一個明顯例證。因為《貴德分章本》及其同宗抄本系統的其他藏文抄本中，根本就不存在這一篇章故事。事實上，該篇章的有無或者更確切些說，該篇章之典型范本如林蔥木刻本《賽馬稱王·七寶》的傳承與否，也可以看作是安多半農半牧區傳承的“格薩爾”史詩（如《貴德分章本》），與安多純牧業區傳承的“格薩爾”史詩之間的分野。

最后，需要稍作補充的一點是，2020 年11 月9 日，筆者參與中國社會科學院民族文學研究所藏文室的“青海《格薩爾》史詩傳承與保護現狀調研組”，我們一行七人曾到過該抄本的“家鄉”——貴德縣拉西瓦鎮（原羅漢堂鄉）昨那村①關于昨那村（mdzo snasde ba，意為犏牛鼻梁村），當地藏族老人指著該村背靠之猶如大象長鼻似的山峰走勢說，此村原本叫朗那村（glang snasde ba，意為大象鼻梁村），后改名。事實上，該村尤以其傳承久遠的“格薩爾羌姆舞”而聞名。。由于調研組領隊即全國格辦主任諾布旺丹是貴德縣人，我們的調研得到了當地老人們的熱情支持與協助。從他們口中得知，拉果（曲卜藏村人）與華甲老人是學習密咒的“同學”（chos grogs），拉果的外甥瑯克加應該叫做環克加（dpal mkhar rgyal，東起村人，曾從事過教師的工作）②“瑯”與“環”（環）二字，在20 世紀50 年代未簡體化之前，由于字形相近，估計印刷時可能造成了錯誤。這種印刷錯誤的現象，在這一時期青海文聯編印的“格薩爾”漢文文本中比較多見。，華甲與當地大活佛仁青安杰（rin chen rnam rgyal）等一樣，也是一位大知識分子。該抄本是拉果密咒師家族世代傳承下來的（拉果繼承自其岳父旦增加）。除此，該家族尚有《霍嶺大戰》等其他抄本傳承，但現在已不知去向。③這種說法或許可以解釋青海文聯1959 年7 月編印之《平服霍爾之部》“附記”中所謂“一九五八年”搜集到該資料的問題。1958 年，青海文聯又從瑯克加手中搜集到了一部《霍嶺大戰》。該抄本內容可能與《貴德分章本》中的第五章內容相近。

（三）總結

那么，現在可以總結一下該抄本的發現歷程：1953 年3 月，在青海文藝匯演中，華甲藝人④黃智：《我省著名〈格薩爾〉藝人、翻譯家華甲老人》,《格薩爾研究》, 2003 年第1 期；徐國瓊：《格薩爾考察紀實》，昆明：云南人民出版社，1993 年，第8 頁；徐國瓊：《〈格薩爾史詩〉談藪》，第1 頁。根據青海《格薩爾》研究所的調研資料，華甲藝人的生卒年為1901—1975。徐國瓊回憶文章中也稱，見到他時（1958 年）是60 多歲、57 歲等多種說法。被發現。1955 年青海文聯成立大會上，華甲被吸收為文聯干部（或聘用）。在1957 年7 月號《青海湖》雜志上，華甲譯意、金放整理的《南瞻部洲的雄獅——蓋舍爾》發表。1957 年5 月開始⑤王沂暖：《我對〈格薩爾〉的一些淺見》，《民族文學研究》，1989 年第6 期；王沂暖著、堅贊才讓主編：《格薩爾研究論集》，北京：中國藏學出版社，2017 年，第224 頁；巷欠才讓：《史詩部本〈貴德分章本〉的“出現”與“消失”》，https://www.tibet3.com/wenhua/2012-05/30/content_837482.htm,發布日期、瀏覽日期：2012 年5 月30 日。時間上確切到月份，這恐怕也是后期回憶。王沂暖較早期文中（1981 年）僅僅提到“整個夏天”，而并未提到具體月份。但確切到5 月，見于其后期文章中（1989 年）：“1957 年5 月，青海文聯托人帶給我一部《格薩爾》，讓我翻譯。”，華甲和王沂暖利用整個夏天將《貴德分章本》基本上逐句直譯為了漢文。1958 年1 月10 日，徐國瓊讀到了華甲與王沂暖漢譯的該文本草稿，不久他做出決定與華甲前往貴德縣進一步搜集“格薩爾”史詩，由此正式拉開了新中國“格薩爾”史詩搜集工作的序幕。1958 年6 月號至1958 年12 月號《青海湖》連載了該譯本的部分章節（從“第一章百花嶺上誕英雄”連載至“第二章遠征北地降妖魔”結束為止）。1959 年4 月，青海文聯將該漢譯文本單獨編印為《格薩爾王傳》內部發行。1959 年7 月至9 月，青海文聯依據其中的“第三章胡兒乘虛侵嶺國（草本三）”和“第四章消滅胡兒救珠毛（草本四）”單獨編印為“翻譯整理本”《霍爾侵入之部》和《平服霍爾之部》兩冊內部發行。1981 年3 月，《貴德分章本》由甘肅人民出版社出版發行（2016 年由中國國際廣播出版社再版）。1987 年，依據此漢譯出版本的日文譯本在日本出版（譯者為君島久子和櫻井龍彥）。

總之，可以確定的是，《貴德分章本》是一冊“世代傳承”于貴德地區的傳統長條藏文手抄本。從其“命運”來看，至遲1957 年左右被華甲“發現”并帶出了貴德，之后至遲于1964 年左右被徐國瓊郵寄回了貴德。返回貴德后，該抄本在“文革”期間可能被毀或被他人收藏。至于有人所謂現藏于西北民族大學的說法，只是一種臆測而已。產生這種臆測的原因，可能將該藏文抄本與其同宗抄本系統的北京本混為一談有關①王沂暖：《關于藏文〈格薩爾王傳〉的分章本》，《西北民族研究》，1988 年第1 期；王興先：《格薩爾研究論文集》，北京：中國藏學出版社，2013 年，第57 頁。據王沂暖介紹，1980 年左右他曾借閱過此北京本一段時間；該藏文抄本與《貴德分章本》除了第五章稍有不同外，其他篇章幾乎一模一樣。此外，當時作為王沂暖同事的王興先，也曾研究過該抄本。。

三

（一）質疑原因

但是，問題來了。該抄本如此清晰的傳承路線，只要稍做一下了解，就能清楚明了，但為什么會出現“這個版本是據華甲的說唱記錄成的”這種錯誤說法呢？因為這些質疑之聲，出現于《貴德分章本》正式出版之后（即該文本之譯者之一華甲藝人“文革”中受到迫害死去之后）。因此，筆者以為主要原因有二：一方面是當地藏族學者內部的“傳說”造成的，另一方面是由于知情者即翻譯者之一的王沂暖表述欠妥而造成的誤會。這兩個原因實際上是同一個問題的不同視角，或者說后者是造成前者產生的基礎。王沂暖在正式出版的《貴德分章本》“譯者前言”中寫道：“華甲同志是藏族說唱藝人，不懂漢語文……”②王沂暖、華甲譯：《格薩爾王傳（貴德分章本）》,蘭州：甘肅人民出版社，1981 年，第4 頁。這種模棱兩可的表述，可能是造成誤會的關鍵。因為不僅是我們造訪過的華甲藝人的同鄉，就是當初聆聽過說唱“格薩爾”以及解釋的徐國瓊，他們都表示：華甲不僅精通藏語藏文，而且也懂漢語漢文③僅從作為華甲的多年同事、并與其共同調研過“格薩爾”史詩的徐國瓊的調研筆記《〈格薩爾〉考察紀實》中來看，正如我們拜訪過的昨那村的藏族老人們一樣，華甲能夠流利地講青海漢語方言。。同樣，這個事實，也可通過該抄本漢譯文中大量存在的青海漢語方言確證。而且正是該文本中呈現出的不同“漢語方言文化”，反映出了兩位譯者各自的闡釋特點。

那么，總體上來看，兩位譯者在漢譯該抄本時究竟各自做出了怎樣的貢獻呢？通過細讀、參考該抄本的幾種漢譯文本，以及比較、對照與該抄本具有密切關系的其他幾個藏文抄本，筆者認為：華甲在添加新故事情節、闡釋疑難古詞與添加青海漢語方言文化方面表現突出，而王沂暖除了依據時代要求進行“合理修改”以外，在潤色文字上也“下足了功夫”。正是二者完美默契配合的漢譯模式，才造就了今天展現在我們面前的具有民族民間文化特色的一部優秀的藏族史詩作品。

（二）華甲的方言貢獻

這里，我們先暫且不論華甲增添的新故事情節與難詞闡釋方面的內容，而僅從其使用的青海漢語方言文化方面，來管窺其做出的貢獻。這里舉幾個例子予以說明。

比如其中的“林棵”一詞，就是一個很具代表性的例子。該詞在青海當地漢語方言中的發音是“linkuo”，漢字也逐漸定型為當前這種寫法。事實上，在該文本出現之前一年，華甲與金放發表的《南瞻部洲的雄獅——蓋舍爾》一文中，該詞則寫為了“林柯”①華甲譯意、金放整理：《南瞻部洲的雄獅——蓋舍爾》，《青海湖》，1957 年第7 期。其中烏鴉從“楞格爾斯豆”（gling dkar stod,意為上白嶺國）給格格王（gur dkar rgyal po,意為白帳王）找到格薩爾王之王妃周毛（珠姆），返回火日（hor,霍爾）炫耀自己功績而譴責其他三鳥不作為時唱到：“我飛回了天下最好的地方/里邊住著親愛的格格爾王/……你喂養鸚鵡、孔雀和白雞/幾乎把你的心血耗光/可是它們不聽您的旨意/海邊、林柯逍遙散蕩/喝一杯酒至少還口冷水/它們竟把您的寵愛遺忘/只有我這‘吃肉黑老鴉’/飛遍了四面八方……”。。該詞的含義是指一片野外樹林，它可供人們在此小憩、游覽、撿柴、打獵等。但其他地區的漢文讀者，恐怕不知道這層含義，甚至可能根本不知道這個詞想要表達的意思。因為在各種詞典中根本找不到該詞的釋義。筆者揣測，它有可能最初是從藏語“gling skor”或“gling kha”（音為林棵或林卡，意為遊園、林園）音譯而來，但它在當地漢文化圈中已基本定型為上文的寫法與讀音；而且也已經成為了當地各民族都能理解的語匯。它在該文本中的使用情況，也正是如此。

比如有一處這樣寫道：

珠毛的弟弟帕雷布桂塔爾雷，這時在他避難的一個林棵里，恰恰聽見了這樣的聲音，心里就想：一定是珠毛姐姐被霍爾逼走了。②王沂暖、華甲譯：《格薩爾王傳（貴德分章本）》，第211 頁。

如果此處對這個詞語不做半點解釋，僅僅這樣放置，恐怕一般讀者可能無法準確理解其含意。

這樣特殊的詞匯還有不少，再舉一例，比如“騍馬”。可以確定的是，該詞是從藏文“rgod ma”（牝馬）音譯而來。在1959 年的內部編印本中，寫作“有數不清的騍馬和牛羊”③華甲、王沂暖翻譯整理：《格薩爾王傳（草本三）》，內部資料，1959 年，第100 頁。，而到了1981 年的出版本中則寫成了“有數不清的騾馬牛羊”④王沂暖、華甲譯：《格薩爾王傳（貴德分章本）》，第104 頁。。顯而易見，這里將“騍馬”（牝馬）修改為“騾馬”，或者是筆誤⑤因為該詞保留于不同漢譯版本中，如在《青海湖》（1958 年10 月號）雜志上發表時，有如下句子：“于是便騎上黑騍馬，順著赤兔馬的腳印找去。”；或者更大的可能是，編輯并不理解“騍馬”這個生僻詞或方言詞匯。像這樣的似漢語又不像漢語的漢文詞匯與表達，在該文本中還有不少。比如“貓兒刺”（一種灌木荊棘）、“尕”（小、可愛）、“命根子”（命魂）、“騷羊”（種公羊）等等，這些皆是青海地區乃至西北地區漢語方言中比較常見且頻繁使用的詞匯。這里對“命根子”一詞稍作解釋。通過與其同宗抄本系統中的幾個藏文抄本比對，這個詞在該抄本中的藏文是bla⑥讀音為“拉”，字面含義為“上、魂、優”等。該詞與另一個詞lha（音為拉，意為天、神），在古文獻中是通假字，相當于漢語中的靈魂、魂魄，暫且譯為魂。（魂）。它作為早期藏族三元思想觀念中“壽（tshe）、命（srog）和魂（bla）”三者之一的“魂”，得到普遍關注。⑦南喀諾布：《南喀諾布文集》（藏文），西寧：青海民族出版社，2015 年，第124—125 頁；曲杰·南喀諾布：《苯教與西藏神話的起源——“仲”、“德烏”和“苯”》，向紅茄、才讓太譯，北京：中國藏學出版社，2014 年，第162 頁。曲杰·南喀諾布認為，早期苯教舉行各種對生者的誘魂和死者的超薦儀式，其依據的觀念正源于對人身的“魂、壽、命”三元理念。向紅茄、才讓太將其漢譯為：“它們依據的觀念是人是由魂、意、心或魂、壽命，生命三大要素構成的。”它與其他二者（壽、命）密切關聯，組成了人的生命意識，是源于佛教傳入藏區以前的苯教文化。與世界上具有圖騰信仰等原始信仰觀念的早期其他民族一樣，早期藏族苯教思想中也認為“靈魂”是可以外寄于一切“活物”（從現在觀念看來，有些是有生命的而有些則屬于無生命的物體）。因此，出現了“魂樹”“魂湖”“魂野牛”“魂玉”等等，諸多與人之生命息息相關的東西。現在一般漢譯這個詞匯時，大多采用了“寄魂”一詞。但該譯本中采用了“命根子”一詞，顯然是受到了當地漢語表達習慣的影響。

從藏族傳統觀念來看，人身之“壽”（tshe）的長短，受到外在客觀條件（如時間）的影響較大；而與上界（天界）相關的“魂”（bla）盡管可以“化身外出旅行或寄宿于他物”，但它是與“命”（srog）緊密相連，是憑依于內在性命的東西。因此，當地青海漢語方言中一般稱其為“命根子”或“命系系（命細細）”等。這種對于“魂”的特殊漢語表達方式，僅局限于當地文化，似乎尚未得到普遍的認可。①這種含義，似乎也是晚近才在漢語中逐漸推廣開來的。如清代《紅樓夢》中也有類似表述：“獨那太君還是命根子一般”。“這是寶玉的命根子。因丟了，所以他是這么失魂落魄的”（第九十五回）。若不做任何解釋而放置于文中，其他地區的讀者理解起來恐怕是比較困難的；尤其是將該詞與其所“寄存、憑依”之物結合在一起時，如“命根子牛”（寄魂牛、魂牛）、“命根子樹”（寄魂樹、魂樹）和“命根子湖（寄魂湖、魂湖）”等等，就更不知所云了。由此我們確信，正是華甲這樣的當地人，才將該詞bla（魂）解釋為了“命根子”。

從上述這些方言表達，我們可以看到，只有熟悉漢藏兩種語言文字的華甲才會使用它們。顯然，“華甲同志……不懂漢語文”這種表述方式是欠妥當的。

（三）王沂暖的方言貢獻

那么，該漢譯文中有沒有王沂暖的方言文化呢？毫無疑問，當然是有的。因為他是筆錄者，甚至可以根據自己的理解進行闡述、潤色和修訂。而且我們知道，在漢譯該抄本之前，王沂暖已經漢譯過其他體裁的藏族文學、歷史和佛教作品，積累了相當豐富的經驗。這里僅舉一例作為說明，即他在該漢譯本中使用的“黑老鴰”一詞。

從《貴德分章本》同宗抄本系統的幾個藏文抄本如《化隆分章本》《民和分章本》和《強曲藝人分章本》中可見，王沂暖漢譯為該詞的藏文原文為“pho rog”（渡鴉）。眾所周知，“黑老鴰”一詞是中原乃至更靠東部地區對烏鴉的近似“蔑稱”②可能與其呱噪、聒噪以及“忘恩不孝順”等的比喻用法有關。比如冀魯豫地區的民歌《黑老鴰》：“黑老鴰，尾巴長，娶了媳婦忘了娘……”（參見哈爾濱市呼蘭區地方志辦公室編：《呼蘭縣志（1991—2003）》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2008 年，第589 頁）。但也有“烏鴉反哺，羊羔跪乳”之俗諺；以及神話中的神鳥烏鴉：“日中三足烏”；等等。可見“烏鴉”在漢文化中也有多重文化寓意。的方言稱呼。而在青海漢語方言中稱其為“老鴉、黑老鴉”③該詞在當地青海漢語方言中的讀音為“lao wa”。關于該詞的大量使用情況，可參見青海漢語方言比較濃厚的《南瞻部洲的雄獅——蓋舍爾》一文。，很少聽到有人使用“黑老鴰”一詞。可以想見，對于出身于東北地區的王沂暖來說，“黑老鴰”可能是其血液中流淌的詞匯，而且使用它，就能表達出“作者（譯者）”對“烏鴉”的某種鄙夷的情感。

但事實上，在藏文中，“pho rog”（渡鴉）一詞是比較好的，它是天神的化身或使者，一般稱其為神鳥。如林蔥本《賽馬稱王》中，格薩爾化身為馬頭明王神的神鳥渡鴉形態給超同假傳神諭等等。與之相對，在安多藏語方言中，另一種稱作烏鴉的，其藏文是“kha twa”（即黑老鴉、黑老鴰），卻是惡鳥，它帶來的是不吉祥和災難。這種情形，也可從當地民俗文化中見到一斑。與喜鵲的“好運、好兆”相對，黑老鴉的鳴叫聲卻帶來的是厄運。如其在某家門前的樹枝上鳴叫，兆示著該家有人就要死亡，等等。這樣的民俗普遍流行于河湟谷地的各民族文化中。因此，在南傳本《霍嶺大戰》開頭，很明顯的是將“pho rog”（渡鴉）一詞修改為了“kha twa”（黑老鴉、黑老鴰）。由此可見，王沂暖的翻譯選詞是靠近南傳本《霍嶺大戰》中的意思。

實際上，“pho rog”（渡鴉）與“kha twa”（黑老鴉、黑老鴰）應該指的是同一種鳥。可能僅僅由于地區方言文化的不同，而造成了稱呼上的差異而已。按照現代科學分類，“烏鴉”這種鳥，它包括了一個龐大的家族與群體。藏文中的“skyung ka”（紅嘴烏鴉）、“skya ka”（喜鵲）、“pho rog”（渡鴉）、“kha twa”（黑老鴉）等等皆屬于此類。但在傳統藏族文化中，卻將這些“烏鴉”分門別類，劃屬于不同的“種群”，并且也給出了對待它們的“善惡喜好”態度。就目前民俗文化中來看，前三種鳥是吉祥鳥、善鳥，而“黑老鴉”卻是臭名昭著的。

總之，兩位譯者發揮各自的“長處”，為《貴德分章本》的漢譯做出了應有的貢獻，這是值得肯定的成績。但是，或許正是基于該抄本中上述大量“青海漢語方言詞匯”的運用，在華甲含冤去世后，出于“同情心”的部分當地學者，對于《貴德分章本》的抄本特性，產生了質疑。由此而產生了以訛傳訛的“傳說”：該文本是由華甲說唱譯意、王沂暖筆錄成文的。因為這種情況也并不是沒有過先例，比如上文提到的《南瞻部洲的雄獅——蓋舍爾》一文，就是經過“這樣的程序”被“制造出來”的作品。但是，隨著與《貴德分章本》同宗抄本系統的幾個不同藏文抄本的逐漸面世，《貴德分章本》的抄本真實性就更加明確起來了。

結 語

《貴德分章本》藏文抄本從1957 年出現到1964 年消失，它在“格薩爾”史詩傳承的歷史長河中，僅僅是曇花一現。但是，它卻給我國“格薩爾”史詩學事業開啟了一個新篇章，拉開了華麗的幕布。它的學術價值和意義，值得銘記和久遠傳承下去。

盡管《貴德分章本》的藏文原文已經散佚了，但是其同宗抄本系統中的幾個藏文抄本的存在，不僅可以幫助我們確認和證實該抄本的真實“原貌”，更重要的是為進一步深入研究該抄本提供了可能。也就是說，作為兩位譯者辛勤勞動的成果，特別是經過了華甲充分闡釋和補充發揮而成的一個“新文本”，該漢譯文本應該得到尊重和認可，并獲得其應有的學術地位。