東亞“一國民俗學”的知識生產
—— 以柳田國男、孫晉泰和鐘敬文為中心

龐建春 [韓]金鎬杰

一、引言

中日韓三國長期共享同一地緣文化圈，治學軌跡上也頗多交集，“一國民俗學”就是一個很好的例子。一方面三國20 世紀的民俗學都帶有濃厚的一國說特色，另一方面各國提出這一理論的時期和側重點又各不相同。“一國民俗學”是柳田國男1930 年代提出的學術概念，簡單來講，指的是日本人自己研究自身民俗的學問。他的研究一直貫穿這一思想，到晚年愈加強調，被學界視為柳田民俗學特色之一。同期留日的韓國學者孫晉泰和中國學者鐘敬文也在各自的學術道路上借鑒和發展了這一理論。①孫晉泰1921年前往東京進入早稻田第一高等學院學習，1924年進入早稻田大學史學系，師從西村真次，專攻日本史和人類學。1930 年就職于東洋文庫，1934 年回國定居。鐘敬文1934 年4 月—1936 年7 月赴日求學，師承西村真次。孫晉泰于20 世紀30 年代創立“朝鮮民俗學”，他圍繞“朝鮮民族生活史”的系列著述深刻影響到八九十年代韓國民俗學的發展。鐘敬文早年并不刻意強調“一國說”，直到20 世紀末才正式提出“多民族的一國民俗學”，并倡導建立中國民俗學派。那么，三位20 世紀東亞的民俗學大家因何共同主張“一國說”？他們的學說與各自所在國家的時代有何關聯？對本國民俗學的發展起到什么樣的作用？本文擬從跨文化比較的視角，考察三國的“一國民俗學”的歷史和性質，關注各國民俗學在一國論框架下進行知識生產的異同點，由此理解東亞一國民俗學的特點。

目前一國民俗學的比較研究尚未展開，各國的研究主要是圍繞著創立和主張這一學說的學術大家的相關著述進行評述。中國學界1998 年通過福田亞細男在北師大的一次系列講座，對日本民俗學有一次粗淺的了解。這次講座后的譯文2008 年結集成書《日本民俗學講演錄》②[日]福田阿鳩：《日本民俗學講演錄》，白庚勝譯，成都：成都時代出版社，2008 年。出版。2016 年，福田再次受邀到北師大進行有關日本民俗學的系列講座，講座的內容收入《民俗學前沿研究》③蕭放、朱霞主編：《民俗學前沿研究》，北京：商務印書館，2018 年。一書。兩次演講的重點都是柳田國男民俗學，對其一國民俗學的形成和特點有較為全面的介紹。柳田一國民俗學的代表作《民間傳承論》和《鄉土生活研究法》的中譯本也于2010 年面世①[日]柳田國男：《民間傳承論與鄉土生活研究法》，王曉葵、王京、何彬譯，北京：學苑出版社，2010 年。。另外，相關譯介者也通過專題論文對柳田的一國說進行評介，主要有2013 年王京的《柳田國男與“一國民俗學”的成立》②王京：《柳田國男與“一國民俗學”的成立》，《日本學刊》，2013 年第1 期。。還有對柳田一國說的個別專題研究，比如2009 年孫敏的博士論文《柳田國男日本人論研究——基于柳田民俗學的考察》③孫敏：《柳田國男日本人論研究——基于柳田民俗學的考察》，北京大學博士學位論文，2009 年。，2021 年程夢稷的《朝向一國民俗學：柳田國男的傳說研究》④程夢稷：《朝向一國民俗學：柳田國男的傳說研究》，《民間文化論壇》，2021 年第4 期。。以上著述共同表明柳田的一國說并非一種簡單的研究概念，而是具有統領性的認識論，并且從中生成方法論(重出立證法和周圈論)應用到研究當中。

相比而言，中國學界對孫晉泰的認識非常薄弱，目前僅限于2008 年出版的孫晉泰《朝鮮民族故事研究》中譯本。韓國學界從20 世紀六七十年代已經關注到孫晉泰，并把他視為早期重要民俗學者，歷史學界也對其“新民族主義史觀”做出較高評價。從民俗學角度強調其研究的民族意識則是到80 年代以后，幾位歷史民俗學者圍繞孫晉泰的民族生活史研究立場和方法論進行了專門研究⑤韓國歷史民俗學會編：《南滄孫晉泰的歷史民俗學研究》，首爾：民俗苑，2003 年。。90 年代以后開始出現重新審視孫晉泰朝鮮民俗學性質的專著。⑥[韓]南根祐：《“朝鮮民俗學”和殖民主義》，首爾：東國大學出版社，2008 年。以“朝鮮民俗學”為代表的孫晉泰一國說浮出水面，其學說所包含的“民族主義”意識備受爭議。

鐘敬文最早提出“多民族的一國民俗學”是在1996 年9 月中央民族大學舉辦的東亞民俗文化國際學術討論會上，⑦周星：《“多民族的一國民俗學”及其它》，《民俗研究》，2000 年第1 期，第12 頁。不過當時僅為大會祝詞，尚未形成體系化的學說。后在1998 年紀念中國民俗學運動80 周年之際，他開始考慮這個學說，并于8 月末9 月初形成草稿。⑧董曉萍：《建立中國民俗學派》“編后記”，鐘敬文：《建立中國民俗學派》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，1999 年，第169 頁。當年9 月和10 月兩次的研究生課上，以《建立中國民俗學學派芻議》為題連續發表講演。12 月下旬，又在“中國民俗學會第四次全國代表大會暨中國民俗學運動八十周年紀念大會”上征求意見。1999 年1 月，此稿以“撮要”為題收入《中國民俗學會會刊》第9—10 期。后經修訂和補充，添加附錄，于1999 年正式出版發行，題為《建立中國民俗學派》，“多民族的一國民俗學”是其中一個章節。之后，這個學說一直受到學界熱議，集中于“多民族意識”和“學科自覺意識”這兩點，少有從“一國論”的角度來解讀這個學說的體系和性質。

下面本文就按時間順序，梳理日韓中一國說的主要內容，從設定研究對象的角度，考察一國說如何構建學術研究的國家邊界；從設定研究方法的角度，考察一國說呈現出的學術自覺的特點。在此基礎上，總結20 世紀東亞民俗學一國說理論構架的性質和特點，討論在21 世紀信息全球化時代，繼承和超越一國說權威知識體系的道路。補充一點，三位學者均是各國民俗學的重量級人物，不僅個人著述豐富，而且后繼者、評述者眾多。鑒于本文尚屬初次探討，且關涉三國，研究對象范疇不宜寬泛，因此討論暫圍繞三位學者“一國說”的核心理論，不做更多延伸。

二、“一國民俗學”的基本內容

“一國說”不等于國別民俗學，是學者自覺地主張把研究對象的邊界和主體設定為“一國”，以“一國”為目標進行民俗資料搜集和研究的實踐和理論建設。本文無意發展或建立新的“一國說”，因此不糾纏于做出一個綜合的界定，而是鎖定中日韓三國三位學者進行個案研究，依次是日本民俗學泰斗柳田國男（1875—1962），韓國民俗學知名學者孫晉泰（1900—1960 年代？），①1950 年朝鮮半島戰爭爆發后，孫晉泰被抓到朝鮮，之后再未返回韓國，去世年代不詳，韓國學界對此沒有確切消息，只陸續從逃到韓國的人那里詢問。1980 年有消息說，他在1960 年代中期去世，不過，尚無法得到確認。2003 年歷史民俗學會出版的專題論文集中，將他的去世時間寫為1960 年代中期，被視為比較權威的說法，但也不是確定的表述。參考崔光植：《孫晉泰的生平和學術活動》， 韓國歷史民俗學會編：《南滄孫晉泰的歷史民俗學研究》，第31-33 頁。中國民俗學之父鐘敬文（1903—2002）。三位在各自創建民俗學的過程中都提出過“一國民俗學”的學說，并且在各自國家的學術發展中產生了重大影響。

（一）柳田國男的一國民俗學

20 世紀30 年代，柳田國男開始通過全國范圍內搜集到的民俗資料，建構有關近代以前日本民族生活史的學術理論。1934 年出版《民間傳承論》，1935 年出版《鄉土生活研究法》，這兩部著作被認為是柳田民俗學最早的系統理論著作。而《民間傳承論》的首章就是“一國民俗學”，這部分的小標題依次是：一、凡俗知識的研究，二、新學問的成長，三、人類學的發展，四、今日之史學，五、folklore 的內容，這顯然就像概論一樣，是對一門學問的性質、內容、學術史、與相近學科關系等問題的系統化闡述。《鄉土生活研究法》也是依循這個學說框架完成的。像著名的“民俗語言”研究、“周圈論”和“重出立證法”等等，都和一國說密切相關。也就是說，雖然沒有誰做出明確的論斷，但從理論邏輯上可以得到這樣的認識：柳田“一國民俗學”帶有鮮明的學科體系意識，作為邊界、主體和目標的“一國”不僅指“日本人的生活文化”，還指一門能貼上日本標簽的新學問。

柳田從研究方法上強調“一國說”體現在兩個方面。一是倡導創建不同于英、德學派的“本土”民俗學。他并不排斥學習外國理論，但是特別強調要建立起能與外來學問相比肩的理論體系，通過民間傳承的研究來解決日本社會的問題。二是堅信只有“本土人”才能研究出真正的日本民俗。對此，桑山敬己有一個到位的總結，他認為柳田一國說中“隱藏著他的一種確信，即：只有生長在其中的人（natives）才能理解本土的民俗文化。”具體來講，“本地人在日本研究中指的是相對于外國人而言的日本人，而在鄉土研究中則意味著同鄉人。”②[日]桑山敬己：《柳田國男的“世界民俗學”再考——一個文化人類學者的視角》，西村真志葉譯，王曉葵、何彬編：《現代日本民俗學的理論與方法》，北京：學苑出版社，2010 年，第54、55 頁。由此可見，創立“本土”民俗學是柳田一國說的目標之一。

不過，柳田的一國說的“日本”這個概念是有特定涵義的。這一點，福田亞細男有很好的概括和說明。具體來說，柳田的一國說“指使用日語的，存在于日本的一國民俗學。他認為，共同使用日語的這一范圍，生活文化是一樣的，而其他地區則更多顯示了差異”。而這里的“這一范圍”指除日本本土外，“包含沖繩而排除阿伊努的民俗學”，原因在于“沖繩的語言與日本本土語言可以放在同一個語言體系下理解，日本本土與沖繩之間雖然語言不同，交流也有困難，但是基本上屬于同根的。然而阿伊努族的語言與日語則完全不同”。③[日]福田亞細男：《日本民俗學的形成》，王京譯，鞠熙、賀少雅整理，蕭放、朱霞主編：《民俗學前沿研究》，第30 頁。這表明柳田的“一國”概念具體到“日本”這個對象時不僅非常狹隘，而且存在著一個承認文化同質性的預設。

（二）孫晉泰的“朝鮮民俗學”

不同于柳田，孫晉泰并沒有直接提出“一國民俗學”這樣的學說，“朝鮮民俗學”也不專屬于孫晉泰，而是指殖民地朝鮮時期在朝鮮本土以朝鮮民俗為對象進行的研究和創立的學說，包括以宋錫夏、孫晉泰為代表的朝鮮學者的學說，也包括日帝朝鮮總督府主導下日本學者的研究，還有朝鮮學者和日本學者聯合成立的“朝鮮民俗學會”的活動。這一時期的民俗學與殖民主義的關系近年來備受爭議。但無論褒貶，孫晉泰顯然被視為最直接、最集中研究“朝鮮民族生活史”的學者，成果豐盛。他的研究從一開始就常用“朝鮮”這個前綴，20 世紀30 年代考察單個民俗事象時強調“朝鮮”這個特定區域邊界，40 年代的專著是圍繞“朝鮮民族生活史”和“朝鮮民族史”，建構帶有濃厚民族主義色彩的理論體系。基于這種鮮明的“朝鮮”意識，而且孫晉泰是“朝鮮民俗學會”創始人之一，這里將他的“朝鮮民俗學”視為一種一國說。

孫晉泰朝鮮民俗學的一大特點可以歸結為“單一民族文化論”，這是韓國學界對其學說新民族主義特征的一個概括。這個學說的民族立場問題尚存爭議，目前的舉證還很難確定孫的研究動機和殖民政策有多大關聯，但可以確定殖民語境對其研究有很大牽制作用。因此，對于他提出的“單一論”或“整體論”與日帝大東亞共榮圈的關聯必須持謹慎態度。但本研究注意到的是，無論把朝鮮視為殖民地，還是獨立民族國家，孫晉泰的研究方法在解放前后是一貫的，即：明確以“朝鮮”為對象，秉持進化論的“遺留觀”，把民俗視為古代文化的遺留進行研究，或在文獻中找到民俗事例，然后在當代遺存中找到對應例子；或在當代多個遺存中發現關聯，找出相關文獻證據，然后搞清事象分布，辨析原型，解釋發生和傳播的原因。因此，就對“朝鮮”的界定而言，側重于朝鮮內部文化的“傳播和變遷”是孫晉泰單一民族文化論的特點。到解放后，這個學說就全面致力于架構韓民族的生活文化史，重心放在探討民族文化本質，試圖通過民俗塑造民族認同感。不過，韓國戰爭初期他就被抓到北朝鮮，這個突發事件中斷了他的研究，其研究在不同層面上被后代學者繼承和發展。①南根祐把孫晉泰學說定義為“新民族主義的民俗學”，提出孫的學說經歷了“從推崇日本殖民時期混合民族說視角的北方文化論，到解放后轉化為單一民族神話論”的轉變過程，并認為這個學說的后繼者有三位，分別是“繼承孫解放前問題意識和觀點的趙東卓（即趙芝薰）的‘民族文化學’”，“將孫的學說具象化為現行民俗研究的金宅圭的‘韓國基層文化圈域論’”，和“展開一系列‘自生性’民族文化論的林在海”。[韓]南根祐：《韓國民俗學再考》“前言”，[韓]南根祐：《韓國民俗學再考》，首爾：民俗苑，2014 年，第7 頁。

至于“朝鮮民俗”的內涵，孫晉泰多次表明自己的研究與其說是民俗學的，不如說是民族文化的研究，具體來講就是把“古俗”作為對象來研究民族文化，構建新的民族史。這里的“新”指不同于傳統史觀，更加關注被統治階級的文化。在孫看來，朝鮮過去的貴族文化深受中國儒家文化影響，而平民文化不一樣，是朝鮮源遠流長的古文化，認識這部分文化不僅是認識貴族文化的基礎，也是認識朝鮮歷史學、文學、藝術學、社會學、宗教學、倫理學、經濟學和法律學的基礎。他對民俗的界定里包含著這樣一個邏輯公式：民俗=民族基層文化=民族固有文化=民族文化。②參考[韓]李弼泳：《南滄孫晉泰的歷史民俗學研究》，韓國歷史民俗學會編：《南滄孫晉泰的歷史民俗學研究》，第103—104 頁。

(三)鐘敬文的“多民族的一國民俗學”

鐘敬文提出的“多民族的一國民俗學”，指“中國的社會結構，決定了中華民族民俗的整體形態，決定了我們必須以一國多民族民俗為研究對象。……同世界上的很多單民族的一國民俗學相比，這是我們的一大特點。”①鐘敬文：《建立中國民俗學派》，第29 頁。具體來講，“中國是一個多民族的統一國家，境內56 個民族，都有各自悠久的歷史文化。……在民俗上，各民族也形成了一些大體穩定的共享文化，這就是我們所說的一國民俗學的基本內容。”②同上，第28 頁。這個命題得到很多民族文化研究者的贊同，尤其是肯定這個提議把民俗學拓展到多民族領域，關注民族民俗的多元性，關注多民族民俗文化中的共存和共融。

值得注意的是，周星從“學科建設”的角度對這個學說的意義做出分析。他認為，任何學問都生長于自身社會文化中，具有屬于自身民族文化知識傳統的“個性”，這個屬性也決定了每門學問都要重視自身學術傳統的積累，回應社會文化生活的需求。就中國民俗學而言，“多民族的一國民俗學”就是呼吁“加強民俗學的學科建設，認真思考學術與社會的關系，思考建設中國‘學派’或其‘風格’的民俗學發展方向的前提或基礎性工作”。③周星：《“多民族的一國民俗學”及其它》，《民俗研究》，2000 年第1 期。由此可見，“多民族的一國民俗學”絕不僅僅是一個擴大研究對象領域的問題，而是涉及方法論的建設，強調樹立和強化民俗學專業自覺意識的問題。這樣也就很容易理解，鐘先生為什么把這個學說放在“建立中國民俗學派”中來談。這里的“多民族的一國民俗學”有著雙層意義：一層是研究對象上的，另一層是研究方法論上的。

以上就是東亞“一國民俗學”的基本內容。嚴格地說，三個案例中只有柳田國男明確地提出了“一國民俗學”的概念，并貫穿他在日本創建民俗學的全過程。孫晉泰同期創立的“朝鮮民俗學”，帶有更鮮明的構建民族國家意識的意味。鐘敬文在20 世紀90 年代末提出“多民族的一國民俗學”，“多民族的”概念更受學界關注，內涵方法論建設的考量。

三、“一國民俗學”的雙重邊界

任何一門學問都受限于它所生長和存續的國家的社會結構、政治經濟生活和民族文化傳統。民俗學這門學問大致以民眾傳承性生活文化為對象進行學術研究，自然更鮮明體現出國家的政治屬性和文化屬性，甚至直接參與到國家意識形態和“民族性”的建設當中。東亞“一國民俗學”的形成和實踐就是很好的例證。所謂“雙重邊界”指的是民俗事象作為客觀對象的國境線邊界和作為研究對象的研究邊界，前者是政治意義上的邊界，后者則是文化和學術意義上的邊界。中日韓對民俗“一國”屬性的界定各不相同，帶有各自國家的時代特色，也體現出學者的學術志向。

（一）犧牲完整的“整體”日本概念

柳田的一國說表現出強烈的經世濟民意識。明治維新以后的日本走上脫亞入歐的近代資本主義道路。20 世紀二三十年代的日本，國內矛盾加劇，民生全面凋敝，柳田希望從學問的角度弄清日本社會(尤其是農村)窮困的根源，找到發展的動力，故轉向關注作為“一個整體”的日本。其具體做法是“通過重出立證法和周圈論，最后描繪出來的是日本列島整體的文化發展”。④參考[日]福田亞細南：《日本民俗學的形成》，王京譯，鞠熙、賀少雅整理，蕭放、朱霞主編：《民俗學前沿研究》，第24—25 頁。而且不僅僅是把握作為整體的日本文化，他還致力于在“脫亞入歐”的大潮中，保持本土學術獨創性。這樣的主張帶有強烈的浪漫主義情懷和學術使命感，在20 世紀初西方通過船堅炮利打開東方大門的特殊時期，尤顯寶貴。

不過如前所述，柳田所謂“一個整體”的日本并不等于國境線圈定的日本，而是他指定的以日本本土為中心，包括沖繩地區，但不包括阿伊努這類少數族群的日本。這個限定故意排除少數族群，顯然存在著不承認文化多元性的缺陷。固然這是柳田的研究由山民轉向常民后的一個學術設定，希望找到日本文化的同質性，從中探求社會進步的道路。但是過于強烈的使命感顯然影響到了學說的科學性。以“周圈論”為例。周圈論構造出一個由中央向地方傳播的同心圓式的文化分布規律，以此闡明日本列島文化是一個整體單位。而巖田重則指出，周圈論建立在兩個前提上，“第一，空間范圍方面，限于除北海道以外的東北地區到沖繩、西南部諸島的日本列島”，“第二，民族方面,以上述限定的空間范圍之內居住的日本人作為研究對象。對于異民族的民俗……都排除在研究對象之外。”①[日]巖田重則：《民俗學與近代》，宮島琴美譯，王曉葵、何彬編：《現代日本民俗學的理論與方法》，第25 頁。換言之，周圈論是帶有選擇性，犧牲了完整的日本的研究。福田指出，到20 世紀70 年代后，“周圈論認為中央以外的各個地方只是被動式的接受，這一點受到了批判。之后，民俗學中周圈論式的論述銷聲匿跡了。”②[日]福田亞細男：《日本民俗學的形成》，王京譯，鞠熙、賀少雅整理，蕭放、朱霞主編：《民俗學前沿研究》，第27 頁。

另外，柳田晚年也因過于關注國家政治命運而影響到研究的科學性。他在1962 年提出“海上之路”說，主張日本人是沿著日本暖流從沖繩移居到日本列島的，以此證明沖繩之于日本的重要性。福田解釋,柳田這么做是出于對戰后日本命運的擔憂。1951 年，美軍答應將執政權交還給日本政府，條件是繼續占領沖繩，“柳田以這樣的方式,實際上是向犧牲了沖繩的日本提出異議，希望促進日本民眾的反省。”③同上，第29 頁。然而，事實上并沒有確鑿資料可以證明日本先民是從中國南方漂流到沖繩的，柳田在研究中也無視僅在沖繩流傳的帶有中國色彩的若干文化。以后諸多研究綜合證明，柳田的“海上之路”說是不成立的。這種受政治因素影響，對學術研究造成干擾的情況，在孫晉泰“朝鮮民俗學”的開展中更為明顯。

（二）模糊的“朝鮮”概念

就“國家”和“民族”概念而言，孫晉泰“朝鮮民俗學”的情況相對復雜。如前所述，孫晉泰是在“殖民地研究”的環境中開始學術生涯的。“朝鮮”是其原籍，但是當時的朝鮮失去了國家的主權，失去了學術的話語權。日本為推出合理的殖民認同論，對朝鮮文化投入極大關注，極力推行同化政策，宣揚滿鮮一體論。孫的研究，特別是他在東洋文庫工作期間的朝鮮調查，至少間接和日本的殖民政策有關。他的立場問題也是學界評價其學術成就時爭議的焦點。

歷史民俗學者李弼泳提出，孫晉泰的研究不旨在建起一個統一的文化地圖，而是通過單個事象的研究，試圖證明朝鮮內部文化既有獨立發生的，也有向外傳播的情況，不強調外來文化對朝鮮的影響，更多談朝鮮文化的對外傳播，以證明朝鮮文化是世界文化的一部分。④[韓]李弼泳：《南滄孫晉泰的歷史民俗學研究》，韓國歷史民俗學會編：《南滄孫晉泰的歷史民俗學研究》，第102 頁。而民俗學者南根祐提出不同意見，他認為孫的學說是一種北方文化論，有意偏向于解讀朝鮮文化和滿洲文化的關聯，有服務于殖民政策（“滿鮮一體論”）的嫌疑。南還舉證說，解放后孫為了掩飾這個污點，故意隱藏以前的原稿，用修訂后的文稿結集出書。⑤[韓]南根祐：《單一民族神話的認同》，[韓]南根祐：《韓國民俗學再考》，第62 頁。對此，歷史民俗學派的學者做出解釋，大意是當時迫于殖民地環境的限制，學者發言難免不出現附和時政的情況，但孫從未進入日本主導的研究機構工作，可以肯定其研究是在遵循科學實證原則的基礎上進行的。亦如前所述，僅就目前雙方舉證而言很難判定孫晉泰是否存在主動支持殖民政策的動機，只能確認殖民地環境在很大程度上制約著他的研究。他的“朝鮮民俗學”的國家邊界是模糊的，相應學術上，對他的“單一說”或者“一體論”等等結論也要慎重辨析。

（三）“一般民俗學”“整體文化觀”和“一國民俗學”

在創建中國民俗學之初，鐘敬文是接觸到了柳田一國說的。按其自述，30 年代他在東京進修期間案頭擺著柳田的著作，不過考慮到柳田關注的是日本民俗，于是沒有登門拜訪。①鐘先生的原話是：“但我當時沒有前去拜訪他，也有自己的理由：第一，柳田國男先生的研究對象，主要是大和民族；他對本國的少數民族都不大熱心，對我們中國的事情就更加疏遠了。……第二，我那時三十多歲，年紀輕，學問也還很幼稚。要去見一個大師，同他對話，這與他是很不相等的。”（鐘敬文：《建立中國民俗學派》，第30 頁。）鐘先生譯《民間傳承論導言》，發表于《藝風》1935 年第3 卷第5 期（信息來源：董曉萍：《跨文化民俗志：鐘敬文留日個案研究二》），北京：中國大百科全書出版社，2017 年，第248 頁）。正是在這個導言中，柳田明確提出了“一國民俗學”的概念。這不意味著他反對一國說，而是他認為民俗學基本上就是一國的民俗學，這是民俗學的一般性質。他的原話如下：

民俗學（Folklore）這個詞，許多國家都這么用。在學科性質上各國各民族也有相似的地方，但實際上，彼此還是存在著差別。比如，對Folklore，各國的叫法不一樣，對它的含義，也有各自的理解。不過，一個明顯的特點是：一般的民俗學，都是一國民俗學，或者說，是單一民族的一國民俗學。②鐘敬文：《建立中國民俗學派》，第27 頁。

既然是一般特征，也就沒有必要特地加以強調。在以后提出“多民族的一國民俗學”時，他特別和柳田的一國說做了個比較。首先柳田的視野限定在國境以內，而他強調中國和鄰邦之間“在彼此的人民成分、文化和政治上，都長期互相滲透、交流，這已成為一種歷史。那么，要研究中國的民俗（當然我們也強調一國民俗學），對周邊民族的民俗文化，就不好完全忽略了。”其次，柳田的研究局限于“大和民族”，而他看重中國一直是包括漢族在內的一個多民族的融合體，中國民俗的豐富性體現在“多民族人民共同建設了中華民族的民俗文化”。③同上，第31、33 頁。

另外，不同于柳田和孫晉泰的時代使命意識，鐘先生從五四新文化運動當中獲取思想的利器，他選擇的是通過民俗研究提升下層文化的道路。④董曉萍認為這是鐘先生留日期間問道于日本文化史學者西村真次的深層原因。參考董曉萍：《跨文化民俗學：鐘敬文留日個案研究之一》，北京：中國大百科全書出版社，2017 年，第9 頁。具體來講，鐘先生并不認為需要用民俗構建一個“整體的中國”來救國家于危亡之中。而和孫晉泰模糊的“朝鮮”邊界相比較，即便是遭遇西方列強瓜分和日帝入侵，中國仍然是獨立的國家，不存在要通過民俗尋根溯源，建立民族國家自信這類命題。對他而言，重要的是挖掘下層文化，構建“整體文化觀”，引述他的話來說就是：

中國是一個文明古國，也是一個民俗大國。作為文明古國，它的內部有著文化層次的區別。中、下層文化（包括民俗）是其基礎部分。……在傳統社會里，這種民俗文化與上層文化發生聯系的現象，往往是不自覺的。它甚至是被上層社會的正統觀念壓制的。這種情況到了結束帝制的現代民主革命階段，開始扭轉。特別是到了“五四”運動掀起后，鼓吹民族覺醒，倡導民主與科學，民俗文化與上層文化的關系更加親密。①鐘敬文：《民俗文化學發凡》，鐘敬文：《鐘敬文文集（民俗學卷）》，合肥：安徽教育出版社，1999 年，第10 頁。

這段話表明，在20 世紀初國家面臨生死存亡的危機關頭，民俗被視為一種需要喚醒的文化力量，以期用來和長期占據統治地位的上層文化互補，為國家和民族的新生注入活力。這是“五四”這場政治運動和文化運動給予鐘先生思想上的啟蒙，使得他堅定了從事民俗學研究的信心，“開始成為‘民俗學’這位科學女神的忠實信徒”。②鐘敬文：《我與我們的時代、祖國》，董曉萍整理：《鐘敬文學述》，杭州：浙江人民出版社，2000 年，第5 頁。換言之，在20 世紀前半葉，柳田國男和孫晉泰都通過“一國說”來完成民俗的救國夢或強國夢，而對于鐘敬文來講，民俗是思想和文化啟蒙的工具，他提出的是“整體文化觀”。③當然，鐘先生的“整體文化觀”也不是在當時就成熟的，而是到了20 世紀80 年代中國社會出現“文化熱”之際，再次激發他從“文化觀”的角度來認識民俗學的性質和意義，提出“民俗文化學”的概念。“整體文化觀”是這一學說的基礎觀念。但在闡釋這個觀念來源時，鐘先生說明是來自五四運動的啟迪。詳見鐘敬文：《民俗文化學發凡》，鐘敬文：《鐘敬文文集（民俗學卷）》，第8—10 頁。

“多民族的一國民俗學”也是建立在整體文化觀基礎上的命題，除此以外，這個學說還具有更鮮明的學科建設意識，尤其體現在建立中國民俗學派的主張上。鐘先生一貫敏感于時代的變化、敏感于理論的發展，總會在他認為關鍵的時刻，推出帶有新“關鍵詞”的學說，強調特定時期的學術使命。最具代表性的就是他對民俗學學科體系的設計。他一直非常注意架構和完善民俗學的理論體系，特別是撥亂反正后，隨著學術思想的不斷成熟，一方面著力推動民俗學的學科建設以及相關學術機構的建立，另一方面及時在理論上加以總結，適時發表形成體系化的理論主張。繼1980 年出版《民間文學概論》之后，他就一直醞釀架構“民俗學概論”。1990 年發表《關于民俗學結構體系的設想》，對于多年來的民俗學理論探索、學術活動、機構建設和學科建設等諸多問題進行體系化的整理，是一個綜合的理論架構。1991 年他又發表《民俗文化學發凡》，在這個架構的基礎上，針對當時中國出現的“文化熱”思潮提出回應，關鍵詞就是以“整體文化觀”為指導搞民俗研究。1998 年提出建立中國民俗學派和“多民族的一國民俗學”，基本理論框架也沒有變動，但強調“中國”和“一國”，則包含著他對時代命題的考量，體現在他談建立民俗學的中國學派的必要性和可能性中，主要是下面兩段話。

（1）現在的中國民俗學，在世界范圍內來講，也是一種中國學派，外國人也就這樣看我們。但在過去，從學術意識上來說，我們沒有自覺地認識這個問題。

（2）今后該怎么辦？我們是否應該從過去的這種學科意識不大自覺或不夠強烈的局面下擺脫出來，提高認識它的自覺性……特別是對中外現代文化科學的交流、碰撞、融會和矛盾，我們應該做出怎樣適當的反應……總之，一個帶有根本性質的問題是：雖然經過近百年來的曲折發展，中國民俗學已經正在接近世界的民俗學，但從主要觀點來看，我們是否需要升上一面旗幟，說我們的民俗學就是中國學派？④鐘敬文：《建立中國民俗學派》，第4、11 頁。

第一段話表明，鐘仍然認為一般民俗學就是國別民俗學，但是現在加上“中國”這個修飾語是強調“學術自覺”的意識。至于，為何需要“學術自覺”？需要何種“學術自覺”？從第二段話來看，首先是有“溫故知新”之義，他提出這是中國民俗學經過百年的發展后，加強自我認識的需要。另外就是他看到世紀之交再次出現中外文化大碰撞，作為一個學科引領者，他呼吁中國民俗學要在學術上樹立自信以迎接挑戰，而不是隨波逐流。這和柳田要樹立日本民俗學個性的執念異曲同工，都非常看重以本國為主體的學術傳統和問題意識。但柳田當年是在創建日本民俗學的早期，而鐘先生是在經過近百年創建學科的歷程后才提出的，相比之下，前者更強調創造，后者更強調總結。而在強調學術研究的“本土”意識上，三國學者的主張高度一致。

四、“一國民俗學”的本土意識

除了研究對象以外，一國說還對研究者這個主體的性質和研究視角有認識論層面的考量，表現出鮮明的學術主體自覺意識。三國最大的共同點就是強調“本土”研究的重要性和必要性。

（一）本土人的日本民俗研究

如前所述，柳田說在研究方法上強調兩個信念，都和本土研究觀念有關。首先是倡導創建不同于英、德學派的“本土”民俗學。柳田并不排斥學習外國理論，但特別強調要進行不同于英、德學派的日本的民間傳承研究，因為日本有自己的社會民情，有自己的學術問題，在柳田看來這既是創立學問的需要，也是學術成熟的標志。這里也可以看到柳田的學術使命感，即：要在“脫亞入歐”的大潮中，創建起獨立自主的本土學術，由此證明日本學術的優越性。

其次，他堅信只有“本土人”才能研究出真正的日本民俗。在《民間傳承論》第六章“采集與分類”中他提出著名的三分法，即把民俗分為可視的材料、音聲的語言資料和心意理解的材料三部。這三部不僅對應著三種感官，而且對應三類采集者，依次是旅人之學、寄寓者之學和同鄉之學。柳田特別指出第二部“疑問很多，很自然地和第三部有關聯，第三部包含了俗信在內。這個只有同鄉同國人才能理解，我認為鄉土研究最根本的就在于此”①[日]柳田國男：《民間傳承論與鄉土生活研究法》，王曉葵、王京、何彬譯，第85 頁。。他認為由于語言差異，必然會導致外國人在觀察和推理中容易出現錯誤的判斷，而且更重要的是外國人不能理解心意材料。因此，他固執地相信只有本土人才可以完成對日本的認識。固然對于外國人理解民俗文化的深度他持有明顯的偏見，但從其目的來看，主要不是對抗外國研究和外國理論，而是強烈倡導文化自覺和自我反思的學術主張。

（二）作為“本土人”的朝鮮民俗研究

南根祐在考察孫晉泰學說的“新民族主義”立場時指出，②[韓]南根祐：《“土民”之“土俗”的發現與“新民族主義》，韓國歷史民俗學會編：《南滄孫晉泰的歷史民俗學研究》，第129—165 頁。20 世紀30 年代的“朝鮮民俗”研究分“內”和“外”兩個立場，“內”是內地人的研究，指殖民統治當局立場下，日本人對殖民地朝鮮的研究，是外來殖民者的視角；“外”是外地人的研究，指對日本本土以外殖民勢力控制下其他地區的研究，比如琉球、朝鮮和臺灣等地，主要是來自這些地區的研究者的本土視角。孫晉泰的研究當然屬于后者。但南認為，孫晉泰傾向于認同殖民主義，是受制于殖民意識形態的本土研究。

相比起來，李弼泳的看法要寬和得多，他根據孫晉泰解放后出版的《朝鮮民族史概論》和與“國史教育”相關的著述，把這些研究與同時期其他韓國史建構做比較，也和日帝主導下的朝鮮研究相比較，得出結論認為孫晉泰的學說帶有強烈的“本土人”立場。李弼泳的主要觀點如下：

（1）南滄的歷史民俗學從愛國主義情懷的朝鮮學和掠奪統治資料的殖民研究中擺脫出來，從我們的立場出發，把民俗學的水準提升到究明我國民眾生活、歷史、民族和文化基礎構成的層次上，是一種“作為歷史科學的民俗學”。

（2）南滄在原原本本地準確把握民俗后，將其作為基本資料，從我們的立場出發，把我們的文化和歷史放在歷史學的體系中加以正確地理解。……這種研究態度與當時民俗學界盛行的復古浪漫主義的學術態度，以及日帝殖民勢力學者出于“殖民地研究”立場或者當成“受詛咒的學問”的研究態度相比有著天壤之別。①[韓]李弼泳：《南滄孫晉泰的歷史民俗學研究》，韓國歷史民俗學會編：《南滄孫晉泰的歷史民俗學研究》，第122 頁。

兩段引文中反復出現“從我們的立場出發”，指自覺把朝鮮當成自己的本土，以本土人構建自己文化體系的立場來創建學說。至于這樣的立場在殖民地環境是如何體現的，還是說這種立場只是體現在解放后的環境下，論述中沒有特別的說明。

由此來看，孫晉泰的“朝鮮民俗學”也是強調“本土”身份的，只是他的立場與日帝宣揚的“科學殖民論”的關系尚需考辨，而他在解放后圍繞“國史教育”展開的研究和著述則明確帶有濃厚的“民族國家”意識。

（三）關于“建立中國民俗學派”

鐘敬文在提出“多民族的一國民俗學”后，隨即將之放到“建立中國民俗學派”這個命題下論述，這里一國說的意義就不止限于“多民族的一國”，還有強烈的“本土”研究意識。在論述建立中國民俗學派的必要性中，他肯定學習外國理論是學科建設的必經途徑，但提出重要的是“西學中用”，目標是“服務于本民族的國家社會的改造”。他尤其贊同近代思想革命先驅對“民俗”功能的認識，即“民俗在保持和興建一個既非西化也非自我封閉的新社會的進程中，能夠發揮重要作用。”②鐘敬文：《建立中國民俗學派》，第6、11、12 頁。這種啟蒙意義的認識，既非“整體國家”（柳田）的主張，也非“民族國家”（孫）的追求，顯然是來自中國學者對本國問題的透徹把握。

另外，在談建立中國學派的可能性時，他提到中國自古形成的觀風知政、易風化俗的傳統，以及從回憶角度記錄民俗的特點，指出這些代表著“中國人對民俗的理性認識，是很有自己的特點的”③同上，第14 頁。。還談到在早期學習西方理論的大潮中，也出現了像顧頡剛這樣依靠深厚國學功力、在本民族民俗學理論上具有獨創性的大家，顧的孟姜女故事研究這類成果，“是民族性和創造性相結合的產物，它們同樣能夠奠定中國現代民俗學的理論基礎”④同上，第19 頁。。而且和柳田一樣，他對于本土人之本土記錄和研究的性質也帶有近乎浪漫主義的禮贊：“中國的民俗學，從來都是中國人用自己的眼睛、心靈、情感、人生經歷和學理知識來創造的學問，是中國人自己在描述自己的民俗志。”①鐘敬文：《建立中國民俗學派》，第16 頁。可以說，只有本土人才能達到從情感和精神上理解民俗的深度，這種主張是一國說強調的核心觀念之一。

補充一點，從三位學者的學養來看，偏好文學的詩人氣質應該與他們在學術研究中滲入這種濃厚的人文氣息不無關系。柳田國男在學生時代是典型的文學青年，十五六歲就出入森鷗外的府邸，還和多位著名作家交往密切。他積極參加文學團體，自己創建易卜生會，曾在多個文學雜志上發表詩歌作品。孫晉泰最早問世的創作是詩歌，他在參加兒童文學社團彩袖會期間，還曾創作過兒童劇。他的民俗學成就中有相當數量的雜記類著述。20 世紀40 年代，他還入選“33 位韓國著名詩人”名單。鐘敬文也是一位成就頗高的詩人和散文家，他的散文以清朗絕俗見長，是中國著名的現代散文大家之一，詩作也被收入名詩選集。不僅如此，三位學者都熱衷于民謠、傳說、故事的搜集，都把民間文學視為重要的研究對象，都有濃厚的歷史關懷。雖然并不是說文學素養、人文情懷與強調民俗研究本土意識有著必然關聯，但從三位學者闡釋民俗、論述民俗研究的文字中，能夠感受他們對民眾的真切關懷，由此不難理解他們強烈地認為只有本土人能夠深入到民俗的內心層面。

五、結語

鐘先生曾提出民俗學方法論的三層次說，其中第一層次的方法論指的是一種具有科學哲學觀的性質，在視角和方法上能起到統領學科作用的學說。本文認為，東亞“一國民俗學”就是這樣一種具有統領性意義的學說。這個學說產生于20 世紀前半葉的東亞，面對殖民主義對國家造成的巨大政治威脅和文化威脅，學者們試圖以“國家”為主體單位，或者通過尋求文化的同質性找到推進社會發展的動力（柳田），或者借助民俗樹立民族國家的自信（孫），或者把民俗作為思想文化啟蒙工具（鐘）。在這種要求下，他們共同用“民俗”來闡釋文化成員間存在的共性和連續性，這成為20 世紀東亞三國民俗學共同建構起來的核心知識。從知識生產的角度來看，“一國民俗學”不只是局限于對研究對象主體和范疇的界定，而是一種認識論層面的方法論建設。

高丙中用“預設”來闡釋“一國民俗學”的性質和范疇。他提出：

由于民俗的世代傳承，民俗學預設在一個特定的地區內部，其風俗上具有同質性——即風俗是可以共享的——因而這些區域（的民眾）也構成為一個民俗文化的共同體。……總是會出現以國家為共同體看待“民俗”的共同性的事實。……因為“民俗”必須是某一個國家的民俗才能叫做一種民俗。所以民俗學被認為是一國的民俗，這就是日本著名民俗學家柳田國男的觀點。……那么中國的民俗學就是多民族的一國的民俗學，或者一國的多民族的民俗學。②高丙中：《從一國民俗學到世界民俗學》，《華東師范大學學報》(哲社版)，2021 年第1 期。

這段論述采用了科學哲學的透視法，從學理邏輯上概括一國說的理論出發點，歸結為兩個前提預設，一是，預設民俗在特定地區范圍內享有同質性（homogenizes）；二是，預設“民俗”的主體是國家共同體。由此很容易理解柳田和鐘一國說的差異在于國家屬性的不同。但本文認為這樣把一國說等同于國別說，忽視了學者提出學說時對構建民俗學學術體系的設想和學術自覺意識。簡單來看，柳田在20 世紀30年代就提出這個學說，鐘留日期間接觸到這一學說，以后他推動的中國民俗學亦帶有濃厚的一國性質，而明確提出一國說卻推后了半個多世紀，個中原因用學術“預設”相同是無法解釋的。這個差距至少表明，盡管邏輯基礎（即“預設”）相似，但出于不同的學術使命，兩種一國說在界定學術邊界上是存在差異的。20 世紀前半葉的東亞正在形成以民族國家為單位的基本秩序，這種追求同質性的需求直接和國家命運關聯起來，推動了東亞一國民俗學的形成。在不同政局形勢下，加上個人學術旨趣的不同，學者們或是提出“整體國家”概念（柳田），或是提出“民族生活文化 （固有文化、基層文化）”概念（孫），或是提出“整體文化觀”（鐘），表現出在闡釋同質性上的多元考量。三國學說差異的內涵和性質值得深究，由此反思一國說作為20 世紀民俗學的綱領性學說，建構了一種什么立場、什么性質的知識體系，進而思考21 世紀的今天，這棵知識樹應該被送進博物館展陳，還是可以節外生枝，推動一輪新的知識生產。

本文認為，作為一種綱領性學說，一國民俗學引領了整個20 世紀東亞三國民俗學的發展，建立起一個以現代民族國家的民俗為研究對象的學術體系，具有強烈的本土意識。進入21 世紀，世界格局從建立獨立的民族國家發展為追求國家和國家間的互動，“交流”代替“統一”成為時代命題，如何回應這個時代命題是今天思考學術方向的關鍵所在。具體來講，20 世紀前半葉是東亞形成“現代民族國家”格局的時期，國家統一、民族獨立是這個時代的重要使命，這是一國說形成的母胎。20 世紀后半葉開始，民族國家矛盾緩和，國內經濟發展和社會穩定成為新的時代命題，這時一國說實際上已經受到過一波沖擊，從過于“單一”的國家主體意識調整為關注內部文化的多元性。21 世紀以后信息全球化帶來更大規模、更為頻繁的跨地區、跨國界和跨民族的經濟往來和人員流動，時代命題是建立超越國境的自信和跨文化的共生模式。柳田國男曾提出各國學術發展成熟后，將迎來世界民俗學的時代。不少學者呼應這個主張，認為現在就是建設世界民俗學的時代。本文同意這個觀點，但“世界”這個概念容易簡單理解成各個國家相加之和，不如“跨文化”這個概念更能強調文化間的沖突、包容、理解和共生。“世界”是一個相對統一、靜態的概念，“跨文化”是一個多元、動態的概念。一國說作為一個參與因素，也將在這個跨文化的互動中獲得新的知識生長點。